“O Princípio de Crueldade” – Clément ROSSET

Intérprete do pensamento trágico, Clément Rosset defende a idéia de que toda realidade é cruel. Essa “ética da crueldade” se baseia em dois princípios que são o objeto principal deste livro. O primeiro, o princípio de realidade suficiente: o real basta e dele nada escapa, posto que é real. Cabe aos homens se contentar e esse contentamento, gratuito como a graça de que fala Pascal, é o que o autor chama de alegria.

O segundo princípio é o de incerteza: toda a verdade é duvidosa, hipótese que vale especialmente para a filosofia, a ponto de Rosset defender que “uma verdade incontestável cessaria, por isso mesmo, de ser filosófica”. A incerteza é cruel e essa crueldade é própria da filosofia. Para que serve? Não para produzir o verdadeiro, posto que ele só habita o incerto. Mas para destruir idéias falsas: uma verdade filosófica, por ser sempre negativa ou crítica, é “de ordem essencialmente higiênica” e Clément Rosset, contrariando os seguidores de Moise ou Lacan, promove aqui, explicitamente, Montaigne, para ele o mais penetrante dos pensadores franceses.

O filósofo francês Clément Rosset nasceu em 1939. Ex-aluno da Escola Normal Superior de Paris é agregé e doutor em filosofia. Ensinou essa cadeira em Montreal, no Canadá, e mantém o cargo de maître-assistant de filosofia na Universidade de Nice. Seu primeiro livro publicado, La philosophie tragique, saiu em 1960 pela P.U.F. Tem vários livros traduzidos para o espanhol e em 1988 sua obra começou a ser traduzida para o alemão (texto da orelha do livro).


Considerado uma das poucas personalidades filosóficas francesas do nosso tempo, por ter estabelecido, através dos anos, um pensamento coerente e peculiar, Clément Rosset aprofunda, neste livro, algumas de suas teses principais. O conceito de real, por exemplo. Para Rosset, o geral e o universal só existem nas palavras; o real é, sempre, singular. E a realidade é cruel. Não somente porque é “intrinsecamente dolorosa e trágica”, mas também porque a unicidade do real nos priva, por sua vez, de todo o remédio. Não há escapatória ou consolo. Dissecando tais temas, Rosset chega à “ética da crueldade”, cujo âmbito qualifica, a seu ver, toda a obra filosófica: não se deve esperar pelo melhor, mas acomodar-se ao pior (texto da contracapa)


INTRODUÇÃO

Só há provavelmente pensamento sólido — como de resto obra sólida de qualquer gênero, seja comédia ou ópera- bufa — no registro do implacável e do desespero (desespero pelo qual não entendo uma disposição de espírito voltada para a melancolia mas, longe disso, uma disposição absolutamente refratária a tudo o que se assemelha à esperança ou à expectativa). Tudo o que visa atenuar a crueldade da verdade, as asperidades do real, tem como conseqüência infalível desacreditar a mais genial das empresas assim como a mais estimável das causas — como prova, por exemplo, o cinema de Charles Chaplin. No que se refere a isso, vejo muita exatidão em uma observação de Ernesto Sábato, em seu romance Abaddón, o exterminador. “Desejo ser seco e não enfeitar nada. Uma teoria deve ser implacável e volta-se contra seu criador se este não trata a si mesmo com crueldade.”

Refletindo sobre esta questão, perguntei-me se era possível pôr em evidência um certo número de princípios que regem esta “ética da crueldade” — ética cujo respeito ou desrespeito qualifica ou desqualifica, a meus olhos, toda obra filosófica. E pareceu-me que esta podia ser resumida em dois princípios simples, que chamo “princípio de realidade suficiente” e “princípio de incerteza”, cuja exposição constitui o objeto deste livro.

Serão encontrados em apêndice três textos anteriores à redação deste estudo. O primeiro é relativo ao primeiro capítulo; o segundo e o terceiro ao segundo capítulo.

  1. O PRINCÍPIO DE REALIDADE SUFICIENTE

Toda filosofia é uma teoria do real, isto é, conforme a etimologia grega da palavra teoria, o resultado de um olhar sobre as coisas: olhar ao mesmo tempo criativo e interpretativo que pretende, à sua maneira e segundo seus meios próprios, dar conta de um objeto ou de um conjunto de objetos dados. Este compte-rendu deve ser entendido em todos os sentidos do termo: eco e testemunho por um lado (no sentido em que se faz um relato sobre tal ou tal assunto), avaliação por outro (no sentido em que se estabelece a soma do que se recebeu como quinhão a fim de ser capaz, se a ocasião se apresentar, de dar a cada um e a cada coisa o seu justo valor). O olhar filosófico é, assim, necessariamente interpretativo pelo simples fato de que “mede”, — como sugere belamente Nicolau de Cusa em O profano, aproximando o mental do mensurável, o fato de pensar do fato de medir. E é também sempre criativo, já que as imagens que propõe da realidade não são fotografias desta mas recomposições, as quais diferem do original tanto quanto um romance ou um quadro. E verdade que o caráter especulativo e intelectual da filosofia faz, por vezes, esquecer o seu aspecto fabricado, artesanal, que entretanto é primordial. Pois uma filosofia consiste primeiramente e antes de tudo em uma obra, em uma criação — criação cujas características não diferem fundamentalmente das de toda espécie de obra. A originalidade, a invenção, a imaginação, a arte da composição, a potência expressiva são o apanágio de todo grande texto filosófico como o são de toda obra bem-sucedida.

O que faz a especificidade da filosofia e a distingue das empresas paralelas (arte, ciência, literatura) é, assim, menos o tipo de técnica que utiliza do que a natureza do objeto que se propõe sugerir. Pois este não é um objeto particular, nem um conjunto particular de objetos, mas o conjunto de todos os objetos existentes, estejam ou não atualmente presentes; em suma, a realidade em geral, concebida na totalidade de suas dimensões espaço-temporais. Trata-se, para o filósofo, de dar conta de um olhar que tem por objeto não tal ou tal coisa, mas toda espécie de coisas, incluindo as que se situam fora do alcance de sua percepção (estas naturalmente as mais numerosas, começando pelas que pertencem, no entanto, a seu mundo próximo mas que, sendo já e infinitamente demasiado numerosas, excedendo já e infinitamente a capacidade de atenção concedida a uma vida humana, escapam forçosamente à sua observação). Repetindo com Lucrécio: a realidade se compõe, por um lado, deste mundo, do qual podemos ter eventualmente uma percepção parcial (haec summa), por outro do conjunto de mundos dos quais não podermos ter quase nenhuma percepção (summa rerum). A ambição de dar conta do conjunto dos objetos conhecidos e desconhecidos define, ao mesmo tempo, a desmedida e a especificidade da atividade filosófica. Repito, esta não consiste essencialmente em ser mais “teórica” ou “abstrata” que uma outra, mas em ser mais geral: em ser uma teoria da realidade geral e não uma teoria de tal ou tal realidade particular (ou conjunto de fatos particulares) como o são por exemplo um quadro, um romance, um teorema matemático ou uma lei física. Na verdade, é sempre o mesmo real que é visado; a única diferença é que as “teorias” não filosóficas se ocupam de seu detalhe, enquanto que a filosofia — teoria da realidade grosso modo — interessa-se principalmente pelo seu conjunto.

Ora, se interrogamos a história da filosofia, percebemos que a maior parte das filosofias só puderam alcançar sua meta, isto é, a proposição de uma teoria geral do real, mediante a estranha condição de dissolver o objeto mesmo de sua teoria, de reenviá-lo a este quase nada que Platão chamava o “menor ser” (mè on) próprio às coisas sensíveis — quer dizer, às coisas reais — consideradas existentes apenas pela metade e com muito custo. Como se a realidade, da qual um pintor ou um romancista pode reproduzir, eventualmente e à sua maneira, o detalhe, só pudesse, em contrapartida, ser apreendida em seu conjunto pelo filósofo, se contestada em seu princípio mesmo e encontra-se assim despojada de sua pretensão de ser justamente a realidade, apenas a realidade, toda a realidade. Aliás, é um sentimento próprio, ao mesmo tempo, da filosofia e da sensibilidade mais comum julgar, confusamente, que as coisas são verdadeiras em seu detalhe, se consideradas uma a uma, mas duvidosas em seu conjunto, se consideradas em geral: que um fato pontual deve ser tido por real, mas que o conjunto dos fatos pontuais que compõem a realidade pode ser tido por incerto — em outras palavras, que, se é impossível duvidar de que quer que seja em particular, por outro lado é possível (e a filosofia tem freqüentemente isso como ocupação habitual) duvidar de tudo em geral. O acontecimento real é reconhecido como real mas não a soma de acontecimentos da qual ele faz parte, ou melhor, não faz verdadeiramente parte: já que há percepção precisa do primeiro e somente vago sentimento da segunda. Este paradoxo da certeza do detalhe ligada a uma incerteza do conjunto pode ser enunciado sob uma forma matemática (paradoxo de um elemento existente que pertence a um conjunto não existente) ou aritmética (paradoxo de uma unidade reconhecida como igual a uma mas incapaz de dar duas se lhe acrescentamos uma segunda unidade). Sem dúvida, admitir-se-ia sem dificuldade que só há realidade singular e de modo algum realidade genérica, que só existem cães em particular e não cão em geral, como o ensinavam os filósofos nominalistas da Idade Média. Em compensação, é mais difícil admitir que a soma das realidades singulares equivale a uma realidade inexistente ou imaginária, comparável às sombras da caverna tal como as sugere Platão em uma passagem célebre de A República.

O mais notável dessa reticência ancestral da filosofia em levar em consideração unicamente a realidade é que ela não provém de modo algum, contrariamente ao que se poderia prever, de uma angústia legítima ante a imensidade e portanto a impossibilidade de tal tarefa, mas sim de um sentimento exatamente oposto: da idéia que a realidade, mesmo supondo esta inteiramente conhecida e explorada, não entregará jamais as chaves de sua própria compreensão, por não conter em si-mesma as regras de decodificação que permitiriam decifrar sua natureza e seu sentido. Considerar unicamente a realidade equivaleria portanto a examinar um avesso de que se ignorará sempre o direito, ou um duplo de que se ignorará sempre o original do qual é cópia. De tal modo que a filosofia tropeça habitualmente no real não em razão de sua inesgotável riqueza mas, ao contrário, de sua pobreza em razões de ser que faz da realidade uma matéria ao mesmo tempo ampla demais e escassa demais: demasiado ampla para ser percorrida, demasiado escassa para ser compreendida. Com efeito, não há nada no real, por mais infinito e incognoscível que ele seja, que possa contribuir para sua própria inteligibilidade: se é obrigado a buscar seu princípio em outro lugar, a tentar encontrar fora do real o segredo desse próprio real. Daí a idéia de uma insuficiência intrínseca do real: o qual careceria sempre, se posso dizer assim, e isto em todos os sentidos do termo, de sua própria “causa”.

O pensamento de uma insuficiência do real — a idéia de que a realidade só poderia ser filosoficamente levada em conta mediante o recurso a um princípio exterior à realidade mesma (Idéia, Espírito, Alma do mundo, etc.) destinado a fundá-la e explicá-la, e mesmo a justificá-la — constitui um tema fundamental da filosofia ocidental. Por outro lado, a idéia de uma “suficiência do real”, o que chamarei, lembrando Leibniz e seu princípio de razão suficiente, o princípio de realidade suficiente, aparece como uma inconveniência maior aos olhos de todos os filósofos — todos ou quase: deve-se naturalmente excetuar aqui os casos de pensadores tais como Lucrécio, Spinoza, Nietzsche, e mesmo, em certa medida, o próprio Leibniz. A intenção de filosofar unicamente sobre o real e a partir do real constitui, mesmo aos olhos da filosofia e da opinião mais comuns, um motivo de zombaria geral, uma espécie de enorme erro de base reservado apenas aos espíritos inteiramente obtusos e incapazes de um mínimo de reflexão. Daí os eternos gracejos endereçados pela maioria dos filósofos aos que confessam interessar-se pela experiência imediata, e mesmo satisfazer-se com ela; assim Hegel nessa passagem notável do início da Fenomenologia do espírito, que situa tal disposição mental abaixo mesmo da sabedoria dos animais: “Pode-se dizer aos que afirmam a tal verdade e certeza dos objetos sensíveis que eles devem ser reenviados às escolas elementares da sabedoria, ou seja, aos antigos mistérios eleusínicos (de Ceres e de Baco) e que devem aprender, primeiramente, o segredo de comer o pão e de beber o vinho. Pois o iniciado nesses mistérios não só chega a duvidar do ser das coisas sensíveis mas a desesperar dele; por um lado leva a cabo a aniquilação dessas coisas, e por outro as vê realizar esta aniquilação. Os próprios animais não estão excluídos dessa sabedoria mas, ao contrário, mostram-se profundamente iniciados nela; pois não permanecem diante das coisas sensíveis como se elas possuíssem um ser em si mas, desesperando da sua realidade e na absoluta certeza de seu nada, eles as tomam sem mais e as devoram. E a natureza inteira celebra, como os animais, esses mistérios revelados que ensinam qual é a verdade das coisas sensíveis.” Esta depreciação da realidade imediata é uma expressão particularmente eloqüente do “princípio de realidade insuficiente” que constitui o credo comum a toda denegação filosófica do real; expressão bastante cômica também pela assimilação que sugere Hegel do apetite dos animais ao reconhecimento da pobreza ontológica dos alimentos que eles se preparam para devorar; como se primeiramente fosse necessário convencer o leitão do escasso teor da realidade da papa que lhe é oferecida, da “absoluta certeza de seu nada”, para convencê-lo a cravar os dentes nela.

É em um espírito vizinho que um hegeliano moderno, Eric Weil, julga-se autorizado a declarar de saída, em um artigo justamente consagrado à realidade (“Sobre a realidade”), que a realidade que podemos experimentar é desprovida de toda “realidade real”: “O que se dá imediatamente não é real.” Poder-se-ia declarar, de modo igualmente arrogante, que uma bebida que é dada para beber não é uma verdadeira bebida, ou que uma mulher que se oferece às carícias não é verdadeiramente uma mulher. Tais palavras são naturalmente insensatas mas também são, diria, altamente “filosóficas” — no sentido, é verdade, lamentável do termo que levaria facilmente a pensar, como sugere L. M. Vacher em um ensaio recente, que a principal função da filosofia é “dar crédito a tolices ao mesmo tempo em que desconsidera evidências”.

Se é obrigado, com efeito, a admitir que a filosofia, que se propõe a compreender e interpretar o que existe, freqüentemente só tem olhos e atenção para o que não existe. Nada mais surpreendente, de resto, do que esta tendência ordinária e obstinada da filosofia em querer sempre refutar de preferência o que é manifestamente verdadeiro, assim como depreciar instintivamente o que é indiscutivelmente agradável (isto sendo uma conseqüência necessária daquilo, pois a suspeita quanto ao real estende-se necessariamente ao que este pode oferecer de prazeroso). Spinoza resume muito bem essa habitual propensão da filosofia à inversão das verdades e dos valores: “A superstição parece admitir que o bem é o que ocasiona a Tristeza; e o mal, o que causa a Alegria.”

As razões invocadas pelo maior número de filósofos para contestar o real, para manter sob suspeita o fato de sua simples e total realidade, sempre me pareceram, a meu ver, pouco convincentes e elas-mesmas muito suspeitas. Não que sejam impertinentes; pois é inegável que a realidade, não podendo ser explicada por ela mesma, é de certo modo para sempre ininteligível — mas ser ininteligível não equivale a ser irreal, assim como uma mulher de comportamento indecifrável não equivale a uma mulher que não existe, como ensina cotidianamente a mais banal das experiências amorosas. A única mas grande fraqueza dos argumentos filosóficos que tendem a fazer duvidar da plena e inteira realidade do real é que estes dissimulam a verdadeira dificuldade que existe em levar em consideração o real e somente o real: dificuldade que, se reside secundariamente no caráter incompreensível da realidade, reside antes de tudo e principalmente em seu caráter doloroso. Dizendo em outras palavras, suspeito muito de que a desavença filosófica com o real não tenha por origem o fato de que a realidade seja inexplicável, considerada apenas em si-mesma, mas sim o fato de que ela seja cruel e que conseqüentemente a idéia de realidade suficiente, privando o homem de toda possibilidade de distância ou de recurso com relação a ela, constitui um risco permanente de angústia e de angústia intolerável — no caso de que se apresente uma circunstância desagradável que torne, como por exemplo na ocasião da perda de um ente querido, a realidade subitamente insuportável; ou ainda que fora de toda circunstância particularmente penosa ocorra que se lance um olhar subitamente lúcido sobre a realidade em geral. “Hipocondria melancólica”, observa Gérard de Nerval em um diário. “É um mal terrível: faz ver as coisas tais como são.”

Por “crueldade” do real entendo em primeiro lugar, é claro, a natureza intrinsecamente dolorosa e trágica da realidade. Não me estenderei sobre este primeiro sentido, mais ou menos conhecido de todos, e sobre o qual aliás tive ocasião de falar alhures mais do que abundantemente; basta- me lembrar aqui o caráter insignificante e efêmero de toda coisa do mundo. Mas entendo também por crueldade do real o caráter único, e conseqüentemente irremediável e inapelável, desta realidade — caráter que impossibilita ao mesmo tempo de conservá-la a distância e de atenuar seu rigor pelo recurso a qualquer instância que fosse exterior a ela. Cruor, de onde deriva crudelis (cruel) assim como crudus (cru, não digerido, indigesto) designa a carne escorchada e ensangüentada: ou seja, a coisa mesma privada de seus ornamentos ou acompanhamentos ordinários, no presente caso a pele, e reduzida assim à sua única realidade, tão sangrenta quanto indigesta. Assim, a realidade é cruel — e indigesta — a partir do momento em que a despojamos de tudo o que não é ela para considerá-la apenas em si-mesma: tal como uma condenação à morte que coincidisse com sua execução, privando o condenado do intervalo necessário à apresentação de um pedido de indulto, a realidade ignora, por apanhá-lo sempre de surpresa, todo pedido de apelo. Da mesma forma que o que é cruel na pena capital é por um lado ser condenado à morte, por outro ser executado, assim também o que é cruel no real é de certo modo dupla por um lado ser cruel, por outro lado ser real — com esta diferença notável que, no caso da condenação à morte, a execução não acompanha necessariamente a condenação, enquanto que no caso da realidade a execução acompanha automaticamente a condenação para fundir-se com ela, para, se posso dizer assim, situar de uma só vez suas “sentenças” a nível da execução. Em todo caso, uma distinção mental é aqui possível, embora seja impossível distinguir a nível dos fatos. Quero dizer que se pode, bastante ordinariamente, e mesmo, em certa medida, bastante razoavelmente, julgar que a realidade é cruel por natureza, mas também, e por uma espécie de último refinamento de crueldade, verdadeiramente real. E mais ou menos o que exprime Proust no início de Albertina disparue (A fugitiva): “Já é bem triste que Albertine tenha me deixado com armas e bagagens — mas o pior é pensar ainda que tudo isso é verdadeiro “ (Proust comenta esta distinção escrevendo que “em psicologia, o sofrimento vai mais longe do que a psicologia”; a meu ver, poderia dizer mais exatamente que o sofrimento vai mais. longe em realidade que todas as representações ou antecipações que se possa fazer dele). Um depressivo de minhas relações exprime habitualmente sua queixa sob uma forma comparável e altamente significativa, embora esta possa parecer apenas uma absurda tautologia: queixando-se, não somente de que a existência seja, a seus olhos, horrível, mas ainda e sobretudo de que ele tenha razão de considerá-la como tal. Não somente a verdade é horrível, declara geralmente em suas crises de abatimento, mas além disso é verdade que ela o seja — ela é efetivamente horrível. Em suma, ele admitiria, a rigor, que a realidade fosse triste; em compensação, o que o abate e, a seus olhos, passa dos limites é um tormento suplementar decorrente da idéia de que uma verdade triste é, ao mesmo tempo, e por cúmulo de infelicidade, uma verdade verdadeira — ou ainda, o que quer dizer o mesmo, que uma realidade penosa é também, e por cúmulo de crueldade, uma realidade real. Em outras palavras — e é justamente o que eu queria sugerir evocando a dupla crueldade do real —, parece que o mais cruel da realidade não reside em seu caráter intrinsecamente cruel, mas em seu caráter inelutável, isto é, indiscutivelmente cruel.

Diga-se de passagem: como muitas tautologias, esta distinção abusiva entre “verdade” e “verdade verdadeira”, ou “realidade” e “realidade real”, não é pobre mas rica em ensinamento, ilustrando de maneira geral a faculdade humana de iludir-se que equivale, em todos os casos, a transformar em dois o que é apenas um, a marcar com um efeito de redundância infinito o que se apresenta como simples e único. Assim nosso depressivo, que afirma que vê tudo pelo lado pior mas acrescenta que tem razão de ver tudo pelo lado pior, deveria acrescentar ainda que pensa ter razão de ter razão, uma vez que tem razão de pensar que tem razão, e assim por diante. Do mesmo modo, aliás, todo iludido, que, à declaração de uma verdade pontual, acrescentará sempre a declaração de uma verdade mais geral, julgando consolidá-la, depois uma terceira verdade para apoiar a segunda, depois uma quarta para consolidar a terceira, e assim por diante ao infinito. Assim também talvez todo homem, quando se preocupa em dar conta de seu desejo ou de sua repulsa: o acréscimo de um comentário supérfluo, tido como explicação de um fato do qual é apenas a expressão reduplicada e tautológica, que acompanha habitualmente toda manifestação de amor ou de aversão. Como o apreciador de melões procura explicar seu gosto por um saber da natureza excelente dos melões, o que não os aprecia explica sua aversão por um conhecimento de sua natureza execrável. Gosto de melões declara o apreciador de melões — e que bom: porque caso contrário não os comeria: que pena! Não gosto de melões, declara o outro — e que bom!: porque caso contrário os comeria, que horror! A ilusão comum aos dois casos, como aliás a todos os casos de ilusão, consiste em julgar que uma realidade não se basta a si-mesma e só pode impor- se pela denegação de seu contrário, ou ainda que um fato só existe graças à sua própria reiteração (esta equivalendo, na maioria dos casos, a esta mesma denegação de seu contrário), enquanto que o próprio do real é justamente furtar-se a toda contradição assim como a toda possibilidade de repetição.

Voltando a meu tema, diria então que a realidade, repito, se considerada como única e suficiente, que já ultrapassa a faculdade humana de compreender, ultrapassa também — e isto é mais prejudicial que aquilo — a faculdade humana de ser afetado. Deve-se observar, com efeito, que se a faculdade intelectual de compreender e a faculdade psicológica de aceitar são, no homem, igualmente limitadas e definitivamente débeis, a falta da segunda pesa infinitamente mais do que a falta da primeira. Enquanto incompreensível, a realidade é apenas um embaraço que irrita ocasionalmente o espírito mas não entrava o exercício ordinário da vida: assim cada um se acomoda sem muita dificuldade ao tempo, ao espaço, ao movimento, que, embora sejam noções que certamente tocam mais de perto o real, também são noções que ninguém jamais foi capaz de conceber nem de definir. Não acontece o mesmo com a realidade quando é experimentada como intensamente dolorosa: opondo-se então a uma intolerância da parte daquele que é afetado por ela, quando, naquele que é impotente para compreendê-la, suscita apenas um simples e passageiro estado de perplexidade. Em outras palavras, e repetindo: a realidade, se ultrapassa a faculdade humana de compreensão, tem como outro e principal apanágio “exceder”, e isto em todos os sentidos do termo, a faculdade humana de tolerância. Quando se encontra incapacitada de afrontar a realidade, a inteligência se contenta, na maioria das vezes, com um vago compromisso com o real, com uma deliberação e uma postergação até maiores detalhes, devendo estes serem eternamente diferidos para mais tarde. Enquanto que, apanhada na mesma armadilha do real, a afetividade protesta e se retira; tal como uma resistência, no sentido elétrico do termo, que vai pelos ares à passagem de uma corrente mais forte. E exatamente o que acontece a Swann, em Un amour de Swann (No caminho de Swann), quando acaba por considerar a hipótese segundo a qual a mulher que ele ama é uma cortesã; hipótese que, tendo o defeito de coincidir precisamente com a realidade, tem como resultado ser imediatamente recalcada graças ao que Proust descreve justamente como uma súbita e providencial “pane de corrente”: “Não pôde aprofundar tal idéia, pois um ataque de preguiça de espírito, que lhe era congênita, intermitente e providencial, veio naquele momento extinguir toda luz em sua inteligência, tão subitamente como, mais tarde, depois de instalada por toda parte a iluminação elétrica, se poderia cortar a eletricidade numa casa.” Em caso de conflito grave com o real, o homem que pressente instintivamente que o reconhecimento desse real ultrapassaria suas forças e poria em perigo sua existência mesma, vê-se obrigado a decidir- se imediatamente, seja em favor do real, seja em favor de si mesmo — pois nesse caso não cabem mais evasivas: “é ele ou eu”. Ele se atribui comumente a preferência e condena assim o real, como Swann na passagem citada anteriormente. Ele também pode, é verdade, dar preferência ao real: caso do suicídio — suicídio psicológico ou suicídio tout court.

A aceitação do real supõe, portanto, ou a pura inconsciência — tal como a do porco de Epicuro, único à vontade a bordo enquanto a tempestade que se desencadeia angustia tripulação e passageiros —, ou uma consciência que fosse capaz, ao mesmo tempo, de conhecer o pior e de não ser mortalmente afetada por tal conhecimento do pior. Deve-se observar que esta última faculdade, de saber sem sofrer — com este saber — dano mortal, está situada absolutamente fora do alcance das faculdades do homem, — a menos, é verdade, que nela se misture alguma assistência extraordinária, que Pascal chama de graça e que chamo, quanto a mim, a alegria. Com efeito, o conhecimento constitui para o homem uma fatalidade e uma espécie de maldição, já reconhecidas no Gênese (“Não provarás da árvore da ciência”): sendo ao mesmo tempo inevitável (impossível ignorar inteiramente o que se sabe) e inadmissível (impossível igualmente admiti-lo inteiramente), ele condena o homem, isto é, o ser que se aventurou no reconhecimento de uma verdade à qual é incapaz de fazer frente (tal como um general imprudente que se lança ao ataque sem assegurar-se do estado das forças em oposição e de suas possibilidades de retirada), a uma sorte contraditória e trágica — trágica no sentido em que o compreende por exemplo Vladimir Jankélévitch (“aliança do necessário e do impossível”). O que há de mais agudo e de mais notório no que se chama a condição humana parece-me residir precisamente nisto: ser munida de saber — diferentemente dos animais ou dos objetos inanimados — mas ao mesmo tempo ser desprovida dos recursos psicológicos suficientes para fazer face a seu próprio saber, se dotada de um acréscimo de conhecimento, ou ainda de um “olho a mais” como diria André Green, que faz indistintamente seu privilégio e sua ruína — em suma, saber mas não poder fazer nada. Assim o homem é a única criatura conhecida a ter consciência de sua própria morte (como da morte destinada a toda coisa), mas também a única a rejeitar inapelavelmente a idéia da morte. Ele sabe que vive, mas não sabe como faz para viver; sabe que deve morrer, mas não sabe como fará para morrer. Em outros termos: o homem é o ser capaz de saber o que, por outro lado, é incapaz de saber, de poder em princípio o que é incapaz de poder em realidade, de encontrar-se confrontado ao que é justamente incapaz de afrontar. Igualmente incapaz de saber e de ignorar, ele apresenta aptidões contraditórias que impossibilitam qualquer definição plausível, como repete Pascal nos Pensamentos. Dir-se-ia que um programador divino e universal, a menos que se trate apenas do acaso das coisas como sugere Epicuro, cometeu aqui um erro de base, endereçando uma informação confidencial a um terminal incapaz de recebê-la, de dominá-la e de integrá-la a seu próprio programa: revelando ao homem uma verdade que ele é incapaz de admitir, mas também, e infelizmente, muito capaz de entender. Eis porque o poema de Lucrécio, que se propõe curar a angústia humana pela revelação da verdade, só tem e só pode ter como principal resultado aumentar ainda mais essa angústia mesma. A administração da verdade não vale nada para aquele que sofre justamente da verdade, do mesmo modo a percepção inelutável da realidade, à qual convida Lucrécio, não tem efeito benéfico naquele que justamente teme, acima de tudo, a realidade vista em si-mesma, em seu estado desnudo e cruel. O remédio é, aqui, pior que o mal: excedendo as forças do doente, só pode tratar um cadáver que já sucumbira à prova de um real que estava acima de suas forças — ou ocasionalmente confortar um saudável, que, na verdade, não tinha necessidade dele. Leopardi analisa admiravelmente, em uma passagem de seu Zibaldone, esta inadequação e contradição necessária que opõe o exercício da vida ao conhecimento da vida: “Não se pode expor melhor o horrível mistério das coisas e da existência universal (…) do que declarando insuficientes e mesmo falsos, não somente a extensão, o alcance e as forças, mas os próprios princípios fundamentais de nossa razão. Esse princípio, por exemplo — sem o qual desmoronam toda proposição, todo discurso, todo raciocínio, e a eficácia mesma de poder estabelecê-los e concebê-los como verídicos —, esse princípio, dizia, segundo o qual uma coisa não pode ser e não-ser ao mesmo tempo, parece absolutamente falso quando se consideram as contradições palpáveis que existem na natureza. Ser efetivamente e não poder de nenhuma maneira ser feliz, e isto por impotência inata, inseparável da existência, ou melhor: ser e não poder não-ser infeliz, são duas verdades tão demonstradas e certas no que diz respeito ao homem e a todo vivente quanto pode sê-lo qualquer verdade segundo nossos princípios e nossa experiência. Ora, o ser unido à desgraça, e unido a ela de modo necessário e essencial, é uma coisa diretamente contrária a si- mesmo, à perfeição e a seu fim próprio que é somente a felicidade, uma coisa que se arruina a si própria, que é sua própria inimiga. Portanto o ser dos viventes está em uma contradição natural essencial e necessária consigo mesmo.” Cioran resume brevemente o mesmo pensamento em um aforismo de A tentação de existir: “Existir equivale a um protesto contra a verdade.”

Assim só podemos viver habitualmente e submetemos a verdade, ou melhor, se a tomamos perpetuamente às avessas: tarefa extenuante ilustrada, entre outros, pelo antigo mito de Sísifo. Ilustrada também pela maior parte das empresas filosóficas, cujo principal objetivo não é revelar a verdade ao homem, mas sim fazê-lo esquecê-la: fazer “passar” sua crueldade, assim como um medicamento faz provisoriamente cessar unia dor, atenuar a prova da realidade por uma infinita variedade de remédios — mais ou menos improvisados conforme o filósofo tenha mais ou menos recursos mentais — que se limitam sempre, no final das contas, a um exorcismo alucinatório do real, semelhante à declaração ingênua de Eric Weil evocada anteriormente (“O que se dá imediatamente não é real”). O filósofo — repito, não todos os filósofos, mas um grande número entre eles — é semelhante ao médico à cabeceira de um doente incurável: preocupado em aplacar, a todo custo, o sofrimento (do qual, aliás, participa), mas indiferente ao valor dos meios empregados contanto que estes tenham um efeito tangível e imediato. Seu primeiro cuidado é, assim, tentar estabelecer, custe o que custar, que o real não é real, uma vez que é do real que se sofre, dele que é em suma a causa de todo o mal. Da mesma forma Marcel Proust, sabendo que Albertine foi embora, encontra um remédio tão instintivo quanto absurdo na idéia de que Albertine, na verdade, não foi embora: “Mas estas palavras: A Srta. Albertine foi-se embora acabavam de produzir-me no coração um sofrimento tamanho que eu não podia resistir-lhe por muito tempo; impunha-se fazer parar imediatamente meu sofrimento. Terno comigo mesmo, ao jeito de mamãe com a minha avó agonizante, dizia a mim próprio, com aquela mesma boa vontade que temos de não deixar sofrer a quem amamos: “Tem um pouco de paciência, vamos arranjar um remédio… Fica tranqüilo, não te deixaremos sofrer desse jeito.” E suspeitava confusamente que, se ainda há pouco, quando ainda não havia tocado a campainha, a partida de Albertine pudera parecer-me indiferente, e mesmo desejável, é que a julgava impossível; nessa ordem de idéias, procuro o instinto de conservação, para aplicar em minha ferida aberta, os primeiros calmantes: “Nada disso tem importância, pois vou fazê-la voltar imediatamente. Verei como há de ser, mas de qualquer forma ela estará aqui esta noite. Por conseguinte, não adianta me atormentar.” Observaremos que se pode substituir aqui a fórmula “Srta. Albertine foi-se embora” pela fórmula “o real é o real”, sem que seja necessário mudar uma só palavra nessa passagem de Albertine disparue. Assim a filosofia insiste geralmente em substituir a idéia que “isto é” pela idéia que é impossível e inadmissível que “isto seja”: opondo, ao reino soberano e constrangedor do ser, o reino fantasmático e moral de um “deve ser”.

Já que estou evocando incidentemente a propensão humana (e filosófica) ao moralismo, aproveitarei para repetir uma verdade que já enunciei em uma obra de primeira juventude (La Philosophie tragique): o que a moral censura não é, de modo algum, o imoral, o injusto, o escandaloso, mas sim o real — única e verdadeira fonte de todo o escândalo. O caso de Platão e de Rousseau, para me ater apenas a esses eminentes especialistas em matéria moral, é aqui muito esclarecedor. A astúcia de Platão consiste, na verdade, em representar constantemente como desprezível e indigno do homem o que constitui, ao contrário, sua tarefa mais alta e mais difícil: quero dizer, acomodar-se ao real, encontrar sua satisfação e seu destino no mundo sensível e perecível. Da mesma maneira, a loucura de Rousseau consiste essencialmente em condenar como imoral toda realidade a partir do momento em que esta é trágica. Rosseau, que jamais invoca este pensamento absurdo, embora seja ininterruptamente trabalhado por ele, confessa-o contudo e bastante cruamente, graças provavelmente a um momento de desatenção, em uma passagem surpreendente de sua Carta à d’Alembert: “O que se aprende em Fedra e em Édipo, a não ser que o homem não é livre, e que o céu o pune dos crimes que ele lhe faz cometer? O que se aprende em Medeia, a não ser até onde o furor do ciúme pode tornar uma mãe cruel e desnaturada? Acompanhem a maioria das peças do Théâtre-François, encontrarão em quase todas monstros abomináveis e ações atrozes, úteis, se quiserem, para dar interesse às peças e exercício às virtudes, mas certamente perigosas no que acostumam os olhos do povo a horrores que ele não deveria nem conhecer, e a crimes que ele não deveria supor possíveis (eu sublinho).” Em outras palavras: é imoral e chocante dar a conhecer, a quem quer que seja, a verdade, quando esta é desagradável. Ou ainda: a verdade só é admissível até um certo grau de crueldade além do qual ela se encontra interditada. A última palavra da filosofia de Platão como da de Rousseau parece-me, assim, resumir-se a este simples e aberrante adágio: se a verdade é cruel, é que ela é falsa — e deve, por conseguinte, ser ao mesmo tempo refutada pelos sábios e dissimulada ao povo. Kant, me parece, inspira-se muitas vezes no mesmo adágio: estabelecendo habitualmente — ou julgando estabelecer — a validade das teses que lhe são caras (como a imortalidade da alma ou a racionalidade e a finalidade da natureza) baseado apenas na consideração do caráter contrariante das hipóteses inversas. Como nessa demonstração estranha da primeira proposição da Idéia de uma história universal do ponto de vista cosmopolita. Proposição: “Todas as disposições naturais de uma criatura estão destinadas a um dia se desenvolver completamente e conforme um fim.” Demonstração: “Pois, se prescindimos desse princípio, não teremos uma natureza regulada por leis, e sim um jogo sem finalidade da natureza e uma indeterminação desconsoladora toma o lugar do fio condutor da razão.” Idéias verdadeiras e idéias falsas dividem-se, em suma, facilmente, segundo a vontade de Kant: as primeiras são reconhecidas por sua natureza agradável, as segundas por seu aspecto “desconsolador”.

Tem-se vontade de retrucar neste caso: se a realidade pode, com efeito, ser cruel, nem por isso é menos real. Dura lex sed lex: realitas crudelis sed realitas. A dureza da coisa não impede a coisa de ser inteiramente indiferente aos que ela atormenta e pode até, eventualmente, aniquilar. A experiência da realidade é, assim, comparável a esta crueldade mesclada de alegria de que fala Nietzsche, em O caso Wagner, a propósito da Carmen de Bizet: “Esta música é alegre, mas não de uma alegria francesa ou alemã. Sua alegria é africana; a fatalidade paira sobre ela, sua felicidade é breve, súbita, sem perdão.” Esta observação de Nietzsche vale para toda realidade, quer seja experimentada como alegre ou triste — aliás, sabe-se que a qualidade de ser “sem perdão” (ohne Pardon) que Nietzsche atribui justamente à música de Bizet em Carmen é, no uso corrente, mais comumente relacionada a um acontecimento ou uma decisão funestos. Felicidade e tristeza partilham a sorte comum a toda experiência da realidade, ser imediata e apenas imediata. E a fatalidade que paira sobre ela, como diz Nietzsche, não significa que ela seja o fato de um destino escrito por antecipação, mas somente que sua imediatidade a torna ao mesmo tempo inelutável quanto à sua presença no momento, e mais do que incerta quando às suas chances de duração ou de sobrevivência. O inelutável, é preciso lembrar, não designa o que seria necessário por toda a eternidade, mas isto a que é impossível furtar-se no instante mesmo.

Pensamento moral e pensamento trágico dividem, assim, a opinião dos homens, sugerindo-lhes alternadamente a idéia mais apaziguadora mas a mais ilusória (princípio de realidade insuficiente) e a idéia mais cruel mas a mais verdadeira (princípio de realidade suficiente). Daí duas grandes categorias de filosofias e de filósofos, Conforme estes façam apelo a um melhor-ser ou, ao contrário, acomodem-se ao pior. E um pouco o que sugere Samuel Butler em uma passagem de The way of All Flesh (Assim vai toda carne): Um número muito pequeno de homens atribuem importância à verdade, ou pensam que é mais nobre e melhor acreditar no verdadeiro do que acreditar no falso, a despeito do fato de que, à primeira vista, pode parecer mais vantajoso acreditar no falso. E, no entanto, é apenas desse pequeno número de homens que se pode dizer que acreditam em alguma coisa; os demais são apenas descrentes envergonhados. No que me diz respeito, proporia distinguir entre duas espécies de filósofos: a espécie dos filósofos-curandeiros e a dos filósofos-médicos. Os primeiros são compassivos e ineficazes, os segundo eficazes e implacáveis. Os primeiros não têm nada de sólido a opor à angústia humana, mas dispõem de uma gama de falsos remédios capazes de adormecê-la mais ou menos durante muito tempo, capazes não de curar o homem, mas suficientes para fazê-lo ir vivendo. Os segundos dispõem do verdadeiro remédio e da única vacina (quero dizer, a administração da verdade); mas este é de tal força que, se eventualmente reconforta as naturezas saudáveis, tem por outro e principal efeito o de fazer perecer imediatamente as naturezas fracas. Aliás, este é um fato paradoxal e notável, embora — tanto quanto eu saiba — pouco observado: o de só ser operante com relação aos não-doentes, aos que dispõem, ao menos, de um certo fundo de saúde. Do mesmo modo que a filosofia digna de credibilidade só é entendida pelos que a sabiam um pouco de antemão e, assim, não necessitam verdadeiramente dela, a medicina não pode e não poderá jamais curar senão os saudáveis.


ROSSET, Clément, O Princípio de crueldade. Trad. de José Thomaz Brum. Rio de Janeiro: Rocco, 1989.

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