Kant é o pai do pessimismo advogado por mim, enquanto Schopenhauer parcialmente desfigurou e estragou o pessimismo kantiano.
Eduard von Hartmann, Philosophie des Unbewussten (1884)
Introdução
O célebre texto de Immanuel Kant (1724-1804) Resposta à questão: o que é o Esclarecimento?, publicado na revista Berlinischen Monatsschrift em 1784, fora motivado pela publicação prévia, na mesma revista, de um artigo cujo (Johann Friedrich Zöllner, um pastor berlinense) condenava o casamento civil em favor do religioso, polemizando contra a confusão geral que, segundo ele, era provocada no povo por essa moda filosófica chamada “Esclarecimento”.
A pergunta capciosa – Was ist Aufklärung? “O que é o Esclarecimento?” – aparecia “escondida” numa nota de rodapé do artigo. Os filósofos da época – além de Kant, por exemplo, Mendelssohn – não deixaram escapar o detalhe e tampouco puderam permanecer indiferentes à provocação e demonstração de obscurantismo por parte do pastor luterano. As réplicas não tardariam a vir.
Pretendo deter-me aqui, particularmente, na resposta de Kant à pergunta lançada por Zöllner, e que seria publicada no número de dezembro de 1784 da Berlinischen Monatsschrift. Promotor de uma razão crítica e científica e, por conseguinte, do ideal de Esclarecimento, Kant sente-se no dever de responder à pergunta provocadora de Zöllner, desqualificando publicamente suas acusações e suspeitas.
Menoridade [Unmündigkeit] e Maioridade [Mündigkeit]
Kant já começa enunciando a sua definição do Esclarecimento, respondendo assim à pergunta de Zöllner: “Esclarecimento [Aufklärung] é a saída do ser humano de sua menoridade, menoridade essa na qual ele se inseriu por sua própria culpa.”[1] Antes de quaisquer observações acerca da definição, enunciemos uma segunda, uma vez que Kant introduz um segundo conceito, o de menoridade, para definir o primeiro: “Menoridade [Unmündigkeit] é a incapacidade de se servir de seu próprio entendimento sem a condução de outrem.”[2]
“Servir-se de seu próprio entendimento [Verständnis] sem a condução de outrem”: eis todo o sentido da noção kantiana de autonomia, e o propósito do Esclarecimento. Trata-se de promover, universalmente, a capacidade humana de pensar por si próprio e “andar com as próprias pernas”, como se diz (Kant inclusive emprega a metáfora do “andador de bebê”, que o homem precisaria abandonar em algum momento da vida).
O filósofo de Königsberg não se dá o trabalho de definir “entendimento”, talvez por supor que o conceito dispensa explicação, assim como a ideia de “servir-se do próprio entendimento”. Como escrevera Descartes um século e meio antes, “o bom senso é a cousa mais bem-repartida deste mundo, porque cada um de nós pensa ser dele tão bem-provido, que mesmo aqueles que são mais difíceis de se contentar com qualquer outra cousa não costumam desejar mais do que o que têm.”[3] Mesmo os insensatos tendem a achar que não lhes falta bom-senso; neste quesito, todos estão bem servidos. Seja como for, o essencial na afirmação de Kant, no contexto da polêmica acerca do Esclarecimento, é que ela reitera o axioma clássico da natureza racional do ser humano, o que fez os Antigos equipararem, por aproximação ou analogia, o homem aos deuses. Esclarecer-se significa instruir-se para tornar-se sujeito autônomo, dotado de uma razão crítica e de uma consciência moral, é servir-se do princípio racional de que somos naturalmente dotados para emancipar-se, tanto quanto possível, da condução de outrem.
A propósito, Aristóteles inicia a Metafísica afirmando que “todos os homens, por natureza, tendem ao saber”, e que, “enquanto os outros animais vivem com imagens sensíveis e com recordações, e pouco participam da experiência, o gênero humano vive também da arte e de raciocínios.”[4] Sem memória, não há experiência (empeiria em grego, algo essencial no conjunto do idealismo kantiano), assim como não há entendimento possível. É graças à memória, à experiência e ao entendimento que o homem pode formar-se conceitos, e é graças à razão que se pode conhecer os universais, as causas primeiras e últimas de toda coisa, postulando um nexo causal entre elas e uma razão de ser ao existente. Aristóteles antecipa Kant – ou melhor, Kant é aristotélico – em muitos aspectos. Por exemplo, ao afirmar a cooperação necessária entre empeiria e razão pura, conhecimento empírico dos particulares e intelecção dos universais, juízos sintéticos a posteriori e a priori. Quanto a isto, Aristóteles afirma que “os empíricos conhecem o puro dado de fato, mas não seu porquê; ao contrário, os outros conhecem o porquê e a causa.”[5] Kant, por sua vez, dirá que “a razão, sem experiência, é vazia; a experiência, sem razão, é cega”. Outro aspecto que aproxima Kant de Aristóteles é a sua ênfase na maioridade (ou menoridade) como uma “segunda natureza”, como algo que se tornou praticamente natural e constitutivo do caráter de um indivíduo (falaremos disso mais adiante), o que corresponderia, em Aristóteles, ao conceito (no âmbito da ética aristotélica) de hexis (hábito, “disposição habitual”, “segunda natureza”)
Escreve Kant: “É-se culpado por tal menoridade, se a causa da mesma não se encontra na falta de entendimento, mas na falta de resolução e de coragem para se servir de seu próprio entendimento sem a condução de outrem.”[6] O filósofo de Königsberg parte da premissa de que o que falta ao indivíduo em menoridade, via de regra, não é entendimento. O problema não é carência de inteligência ou, em termos cartesianos, de bon sens, mas de resolução e de coragem. Sem essas virtudes não-racionais, e sem a liberdade que é pré-requisito do Esclarecimento, o homem fica impedido, por ele mesmo, de servir-se daquilo que lhe pertence e que ele possui de mais nobre, a inteligência. É como ter uma fortuna bloqueada pelo banco: ela pode até ser minha, mas estou impedido de ter acesso a ela.
Ora, não seria necessário possuir, antes, algum entendimento acerca da importância do entendimento – e do Esclarecimento – para então adquirir a resolução e a coragem para servir-se de seu próprio entendimento? O que vem antes: o ovo ou a galinha? Aristóteles, que é um filósofo teleológico por excelência (para ele, a natureza ou essência de um ser se define por sua forma final, ou em ato, não em potência), diria que antes do ovo havia a “galinha primordial”, perfeitamente constituída e arquetípica.
É digno de nota o rigorismo da liberdade – entendida aqui em termos de autonomia, em oposição a heteronomia – implicado na definição kantiana de Aufklärung, notadamente na explicitação de sua causa: não é culpa de ninguém senão do próprio indivíduo, que se permitiu colocar em estado de menoridade, submissão e dependência. É uma (auto)crítica antropológica profunda e severa. O que Kant está pensando é mais ou menos como a expressão que utilizamos quando queremos dizer que alguém não foi obrigado a aceitar uma determinada coisa que acabou se revelando nociva: “ninguém pôs uma arma na sua cabeça” (apesar de que muitas vezes não é necessário, seria subestimar o alcance da retórica e sua capacidade de persuasão). Via de regra, os tutores interesseiros não precisam ameaçar ou chantagear ninguém; se os homens são seres perfeitamente racionais e possuem bom senso de sobra, como pensam Kant e Descartes, a sua própria natureza também faz com que sejam muitas vezes preguiçosos e/ou covardes (de onde certo pessimismo kantiano latente): um prato cheio para gurus, coaches, demagogos chauvinistas e sociopatas carismáticos. Somos nós mesmos, na maioria das vezes, que buscamos a condução de outrem, nós mesmos que optamos por nos arvorar, seguros e confortáveis, sob a tutela de uma autoridade qualquer. Escreve Kant:
A preguiça e a covardia são as causas pelas quais uma parte tão grande dos seres humanos ainda permanece de bom grado menor a vida inteira, mesmo depois de a natureza tê-los livrado há tanto tempo de uma condução alheia (naturaliter majorennes); e é por isso que é tão fácil aos outros arvorarem-se seus tutores. É tão cômodo ser menor. Se tiver um livro, que possua entendimento por mim, um assistente espiritual, que possua consciência por mim, um médico, que me avalie a dieta, e assim por diante, então não precisarei eu mesmo me esforçar.[7]
Depreende-se daí que maioridade e menoridade são, idealmente, estados de espírito em si, dir-se-ia absolutos, não relativos. Kant costuma colocar a questão, e descrever os diferentes estágios no processo de Esclarecimento, de maneira geral e esquemática, sem por isso ignorar ou negar que haja etapas intermediárias, a meio-caminho entre a completa menoridade e a perfeita maioridade. Dito isso, pode-se continuar no estado de menoridade mesmo na ausência de toda condução alheia: remove-se a heteronomia; o que não significa que uma autonomia se estabeleça, automática e imediatamente, no vazio deixado pela heteronomia ausente. Se o homem é capaz de maioridade, desde que tenha a coragem de servir-se do próprio entendimento tanto quanto possível, então a sua menoridade também só pode ser atribuída a ele mesmo, a essa lamentável “covardia ancestral”[8] que consiste na incapacidade ou na indisposição (em todo caso, na falta de coragem e de vontade) de emancipar-se de toda condução heteronômica para, atingindo a maturidade do espírito, afirmar racionalmente a sua autonomia.
A preguiça e a conveniência de deixar que outros pensem e decidam por nós é muito claramente manifesta na Política – de onde o conceito de “ignorância racional”, que descreve a tendência a evitar ou desistir de informar/instruir-se sobre determinado assunto porque os custos e contratempos estimados no processo parecem maiores do que os benefícios que a instrução/informação proporcionaria. O conceito [rational ignorance] foi cunhado pelo economista Anthony Downs, em seu livro An Economic Theory of Democracy (1957). Ele coincide magistralmente, por antítese, ao ideal kantiano do Aufklärung:
Aqueles tutores que, com a maior benevolência, assumiram a supervisão sobre os homens cuidam para que a maior parte da humanidade (dentre ela o belo sexo) considere o passo para a maioridade além de penoso, muito perigoso. Depois de terem primeiro emburrecido seu gado doméstico e de terem cuidadosamente impedido que essas tranquilas criaturas pudessem arriscar um passo fora do andador dentro do qual eles as confinaram, eles mostram, em seguida, o perigo que as ameaçaria, se elas tentassem caminhar sozinhas. Ora, esse perigo não é assim tão grande, pois é provável que elas aprendessem finalmente a andar após algumas quedas. No entanto, um exemplo deste tipo intimida e comumente desencoraja todas as tentativas ulteriores.[9]
Se, em sua teoria da “ignorância racional”, Downs parte da premissa da maioridade para concluir acerca da menoridade deliberada de muitas pessoas (o que traduziria, na prática, a máxima segundo a qual “ignorância é bênção”, ignorance is bliss), Kant, por outro lado, parte da premissa (um tanto pessimista) da menoridade desejada e atávica da maioria dos indivíduos para concluir, como bom Iluminista (e neste ponto otimista), acerca da possibilidade efetiva de promover o Esclarecimento em escala universal, uma vez que os seres humanos possuem por natureza um entendimento racional que, inaceitavelmente, eles mesmos optem por não usar, seja por preguiça, comodidade ou pura covardia.
Kant é exigente, severo, e ao mesmo tempo otimista: não espera menos do que a máxima realização da potência crítico-racional do homem. Mas a verdade é que muitos são os obstáculos que se colocam no caminho da emancipação e da maioridade, dessa liberdade racional e idealmente autônoma; muitas são as heteronomias, inclusive internas, constitutivas ou introjetadas, de fora para dentro, no sujeito, e que ele agora carrega consigo, sem mais precisar recorrer à fonte toda vez que a sua atuação for o caso. Dito isso, em face da questão que interroga se a sua época seria (efetivamente) esclarecida, Kant responde categoricamente que não: é uma época (em processo) de esclarecimento, mas não (ainda) esclarecida.[10] Enquanto houver espíritos retrógrados como o pastor Zöllner, e eles são legião, teremos indícios suficientes para pensar que ainda estamos bem distantes de uma época plenamente esclarecida, caso isso seja efetivamente possível.
E como poderíamos nós, hoje, em pleno século XXI, segundo Žižek, numa época pós-moderna e pós-ideológica (“pós-tudo”!), responder a essa pergunta, formulada pela primeira vez há quase ¼ de milênio atrás? Somos contemporâneos de uma época efetivamente esclarecida ou estamos ainda em vias de esclarecimento (e falta muito para alcançarmos o pleno esclarecimento universal)? Existem “bons cidadãos” como o Sr. Zöllner nos dias de hoje? Não vemos por aí todo tipo de tutores – pastores, gurus, curandeiros, políticos profissionais, intelectuais midiáticos, coaches e palestrantes para todo gosto, todos eles com seu robusto self-marketing? E por último, não somos forçados a reconhecer, em contrapartida, a existência de um público-alvo, de uma “demanda de mercado”, de um mercado consumidor de tutelas que viabiliza toda essa gama de “ofertas tutelares” – notadamente os pobres incautos e timoratos que servem de presa para manipuladores perigosos?
Se, ao responder à pergunta sobre o que é o Esclarecimento, Kant postula a oposição entre menoridade e maioridade, poder-se-ia questionar, hoje, se a verdadeira maioridade não implicaria a suplantação do teísmo/deísmo pelo ateísmo. Para Nietzsche, a resposta seria um Sim categórico e exultante. Afinal, os deuses são as mais antigas autoridades heteronômicas, os primeiros princípios tutelares. Aliás, a tradição abraâmica monoteísta em bloco (judaísmo, cristianismo, islamismo) faz uma distinção teológica entre a “natureza” humana e a “sobrenatureza” divina; toda pretensão de questionar o dogma da não-consubstancialidade entre o Criador e a criatura tende forçosamente a redundar em heresia de autodeificação, ao atribuir ao homem uma natureza divina que ele não possui. O homem, na tradição abraâmica, é criatura, e, enquanto tal, um “ser” não autossuficiente, mas insuficiente, dependente da graça de Deus para conseguir ter a fé necessária para realizar-se do ponto de vista espiritual (sua verdadeira natureza).
Ora, o Esclarecimento, entendido como passagem da menoridade à maioridade, como sapere aude!, não conduziria, naturalmente, ao questionamento de todas as coisas, de todas as verdades transmitidas e recebidas, inclusive a da existência de Deus, de modo a redundar no mais perfeito ateísmo? A consequência prática (ética, moral, axiológica) da Aufklärung não seria então o niilismo diagnosticado e transvalorado por Nietzsche? De onde a imagem do abismo e da corda que o atravessa, ligando o velho homem (e o velho mundo) a um novo homem (e um novo mundo)… Por fim, não seria o teísmo, ou mesmo o deísmo (essa religião natural dos Philosophes), a forma suprema do “sono dogmático” do qual Kant declara ter despertado graças a Hume? A este respeito, vale a pena fazer um breve excurso, em diálogo com Slavoj Žižek.
Excurso: maioridade, emancipação, ateísmo
No livro de ensaios intitulado O sofrimento de Deus: inversões do Apocalipse (2012), publicado em coautoria com o pastor luterano croata Boris Gunjević, o filósofo esloveno questiona a efetividade (no sentido filosófico de “realidade efetiva”, do alemão Wirklichkeit) de Deus como autoridade proibitiva e fonte de todo bem, subvertendo o raciocínio segundo o qual “se Deus está morto, então tudo é permitido”. Trata-se da célebre questão tematizada (mas não formulada) por Dostoiévski em Os Irmãos Karamázov, no contexto de uma conversa entre Aliócha e Ivan Karamázov (aí também a famosa “Lenda do Grande Inquisidor”).
O contra-argumento seria que, admitindo-se que Deus exista, isto não parece significar, de facto, nenhuma contradição à tese de que tudo é permitido – inclusive, principalmente, por parte daqueles que se dizem crentes, fieis, tementes a Deus, etc. (os líderes religiosos em primeiro lugar). Deus e a religião tornam-se “muleta” de “João-sem-braço”, uma desculpa, um pretexto, uma justificativa, com ares de “sagrado”, para as coisas mais hediondas; trata-se mesmo de um anestésico, um princípio perverso de transferência de toda culpa em nome da manutenção da boa consciência mesmo quando se é responsável pelas piores atrocidades. Eis a raiz da crítica implacável de Nietzsche – mestre da suspeita – à figura do sacerdote; evocar a autoridade absoluta de Deus é uma ótima maneira de privar os demais de fazer tudo aquilo que o porta-voz de Deus se dá, ele mesmo, a liberdade de fazer às escondidas (é a definição mesma da hipocrisia).
Deverá soar familiar para nós, em vias de esclarecimento, a seguinte consideração, que podemos aplicar como filtro hermenêutico da nossa realidade brasileira (cultural, religiosa, política); segundo Žižek,
hoje em dia, tudo é permitido para aqueles que se referem a Deus de uma maneira brutalmente direta, percebendo-se como instrumentos da vontade de Deus. São os chamados fundamentalistas que praticam uma versão pervertida do que Kierkegaard chamava de suspensão religiosa do ético: para cumprir uma missão de Deus, tem-se permissão para matar milhares de inocentes… Então por que testemunhamos hoje o aumento da violência justificada religiosamente (ou eticamente)? Porque vivemos numa época que se considera pós-ideológica. Como as grandes causas públicas não podem mais ser usadas como fundamentos para a violência em massa (ou guerra), isto é, como nossa ideologia hegemônica nos incita a gozar a vida e compreender nossos Eus, é difícil, para a maioria, superar essa repulsa pela tortura e pelo assassinato de outro ser humano. A grande maioria das pessoas é espontaneamente moral: torturar ou matar outro ser humano é profundamente traumático para elas. Então, para que elas o façam, é preciso uma Causa “sagrada”, uma Causa que faça qualquer preocupação individual mínima em relação à matança parecer trivial. A religião e o pertencimento étnico são perfeitamente compatíveis com esse papel. É claro que existem casos de ateus patológicos capazes de cometer assassinatos em massa por puro prazer, matando por matar, mas eles são raras exceções. A maioria das pessoas precisa estar anestesiada contra a sensibilidade elementar para com o sofrimento do outro. Para isso, é preciso uma Causa: sem ela, teríamos de sentir todo o peso do que fazemos, sem nenhum absoluto sobre o qual descarregaríamos nossa responsabilidade final. Os idealistas religiosos costumam afirmar que, verdadeiramente ou não, a religião leva pessoas geralmente ruins a fazer coisas boas. Pela experiência atual, deveríamos antes nos ater à afirmação de Steven Weinberg: embora sem religião, as pessoas boas continuariam fazendo coisas boas, e as ruins, coisas ruins, somente a religião pode levar pessoas boas a fazer coisas ruins.[11]
O nazismo soube explorar bem essa psicologia da grande Causa, assim como os japoneses, com suas técnicas Zen de meditação no intuito de fazer com que os Eus dos soldados se dissociassem da realidade de morte e horror que os circundava nos campos de batalha. Quando não há nenhuma identificação, nenhum reconhecimento de igualdade na humanidade, mesmo o assassinato em massa se torna uma atividade trivial, uma simples eliminação de dejetos. É o que tematiza, ademais, de forma impactante, o quinto episódio da terceira temporada (2016) da série Black Mirror: “Men against fire” [Homens contra fogo]. Nessa estória de ficção científica, um exército no futuro próximo combate uma espécie de monstros perigosos e vagamente semelhantes a nós, humanos. Desde cedo, eles são educados e treinados para ter plena consciência da ameaça representada por aqueles seres horríveis, para tê-los como inimigos mortais e odiá-los incondicionalmente. Mal sabem eles que na verdade são programados para enxergar monstros onde na verdade existem pessoas, seres humanos – muito embora desprovidos de todo valor, de toda humanidade, indesejáveis e descartáveis, do ponto de vista do governo que mantém essa política genocida e (ela sim) monstruosa. Os soldados não têm a opção de ver os seus semelhantes de outro modo que não como monstros perigosos e imprestáveis: essa percepção foi artificialmente instalada no seu psiquismo, não está ao seu alcance revertê-la, desconstruí-la. Acontece que um único soldado consegue reverter a programação e, por assim dizer, “sair da caverna”: ele então se dá conta de todo o sangue inocente, humano ainda por cima, que tem nas mãos. Ele e todo o exército. É então que se revolta contra o Sistema.
Não apenas a (fé na) existência de Deus e o temor à sua autoridade suprema são garantia de nenhuma moralidade como a completa descrença, o mais resoluto ateísmo tampouco é sinônimo de uma liberdade irrestrita e bem-resolvida, livre de tabus, interditos e heteronomias (internas). Não há virtude em si nem no teísmo, nem no ateísmo, como bem sugere a observação de Steven Weinberg, citado por Žižek: com ou sem religião, pessoas boas fazem coisas boas e pessoas ruins fazem coisas ruins, mas só a religião faz com que pessoas boas passem a fazer coisas terríveis (em nome da religião e do seu Deus). Ao puritanismo ascético e moralista, típico do cristianismo protestante, eis que sucede o hedonismo pós-moderno, com suas contradições e hipocrisias. A propósito, Lacan teria dito que a prática psicanalítica leva a inverter a questão de Dostoiévski: “Se Deus não existe, então tudo está proibido”; vale a pena citar Žižek em extensão, pois ele é espirituoso e escreve muito bem:
Essa inversão é difícil de engolir para nosso senso comum moral: numa resenha um tanto positiva sobre um livro de Lacan, um jornal esloveno de esquerda publicou assim a versão de Lacan: “Mesmo se Deus não existir, nem tudo é permitido!” – uma vulgaridade benevolente, transformando a inversão provocadora de Lacan na garantia modesta de que mesmo nós, ateus ímpios, respeitamos alguns limites éticos… Contudo, mesmo que a versão de Lacan pareça um paradoxo vazio, um breve exame de nossa paisagem moral confirma que é muito mais apropriado descrever o universo dos hedonistas liberais ateus: eles dedicam a vida à busca de prazeres, mas como não há nenhuma autoridade externa que lhes garanta o espaço para essa busca, eles acabam intricados numa densa rede de regras autoimpostas e politicamente corretas, como se um supereu muito mais severo que o da moral tradicional os controlasse. Eles se tornam obcecados com a ideia de que, ao buscar seus prazeres, eles podem humilhar ou violar o espaço dos outros, por isso regulam seu comportamento em regras detalhadas de como evitar “assediar” os outros, isso sem mencionar regras menos complexas relacionadas ao cuidado de si (ginastica, alimentação saudável, relaxamento espiritual..). Na verdade, nada é mais opressor e regulado que um simples hedonista.[12]
O paradoxo é que coabitam no ser humano uma engenhosa racionalidade capaz de transcender todo tipo de limites e solucionar todo tipo de problemas (e a passagem da menoridade à maioridade não é senão um dos modos dessa transcendência) e, paralelamente a ela, uma tendência a angustiar-se e apavorar-se diante da simples ideia de assumir para si, inteiramente, a responsabilidade (e a culpa) pelos próprios atos. Muitas vezes desejamos a ideia de autonomia, pro forma, mas no nosso íntimo sentimos a falta de uma autoridade externa para nos garantir em nossas ações e decisões, de um Outro que vivesse e comandasse nossas vidas por nós, sobretudo nos momentos difíceis. O hedonista descrito por Žižek busca o prazer a todo custo, estando disposto a passar por cima dos outros para satisfazê-lo, mas ele também não pode prescindir de toda heteronomia, limite, baliza exterior que lhe permita direcionar, concretizar e apreciar os seus prazeres fugazes. De onde a contradição (ou hipocrisia, dependendo de como se olha) de não respeitar nada e ninguém e, ao mesmo tempo, levantar a bandeira do politicamente correto. De onde também a contradição (ou hipocrisia) de uma sociedade que institucionaliza o politicamente correto e ao mesmo tempo normaliza todo tipo de violência e violação dos direitos humanos.
Sapere aude!, mas obedecei!
Kant diria que amiúde desejamos uma coisa (no caso, a liberdade, autonomia), mas nada fazemos, não tomamos resoluções e decisões efetivas no sentido de conquistá-la. É como querer ficar forte sem se mexer, ganhar na loteria sem apostar, esperar por algo sem “fazer por onde”, sem sequer tentar, esforçar-se nesse sentido. Kant tem razão em identificar no próprio indivíduo o princípio ou a causa eficiente (“culpa” ou “mérito”) tanto da maioridade quanto da menoridade, cabendo unicamente a ele, indivíduo, servir-se (ou não) de seu próprio entendimento para sair do estado de menoridade e tornar-se um sujeito autônomo, guiado unicamente pela luz da Razão. O problema do kantismo, hoje, em tempos pós-metafísicos, após a “morte de Deus”, é que no fundo da consciência moral postulada por Kant encontra-se Deus, o Criador bíblico, com suas leis, mandamentos e interditos. O autor das Kritik faz com que ética filosófica (deontológica) e moralidade cristã coincidam, evitando assim, de antemão, qualquer conflito entre religião e filosofia/ciência, fé e razão, verdades reveladas e verdades demonstráveis, etc. O “Tu deves” é ao mesmo tempo uma imposição da Razão e do Deus do Antigo Testamento.
“Sapere aude!”, exorta Kant, “tenha a coragem de te servir de teu próprio entendimento! Este é, portanto, o lema do Esclarecimento.”[13] Poucas páginas depois, acrescenta: “Raciocinai, tanto quanto quiserdes e sobre o que quiseres; apenas obedecei!”[14] Ora, quer dizer que a ousadia de saber deve ter limites e restrições? Os limites da Razão traçados por Kant não são mais epistemológicos do que morais; não se trata tanto de não poder conhecer (por simples limitação cognitiva), mas de não dever (ousar) conhecer (nem pôr em questão) determinadas coisas. A soberania do rei Frederico II (déspota esclarecido, um liberal em matéria de opinião e crença religiosa, é verdade), por exemplo.
Essa contradição flagrante, a exortação a sapere aude e a devoção servil a Frederico II, será criticada de forma mordaz pelo filósofo Johann Georg Hamann (1730-1788), um dos principais críticos do Iluminismo, inspirador do movimento proto-romântico Sturm und Drang e conhecido como “Mago do Norte”. Em carta endereça a Christian Jacob Kraus, datada de 18 de dezembro de 1784, Hamann sugere, nas entrelinhas, que Kant age como um desses tutores interessados cuja avidez de poder sobre as mentes ele mesmo pretende trazer à baila: “Por que será que o quiliasta procede de maneira tão cuidadosa com este jovem Absalão?[15] Porque ele inclui a si mesmo na classe dos tutores e, por isso mesmo, quer conquistar para si uma boa reputação perante os leitores caracterizados como menores.”[16]
Ao espírito crítico e científico de Kant, cujo modelo antigo seria Aristóteles, Hamann opõe o espírito contemplativo – e de certa forma místico – de Platão. Trata-se de uma antilogia à vinculação entre Esclarecimento e emancipação, concomitantemente à antítese entre Esclarecimento e tutela/tutoria (“heteronomia”), de um contra-argumento segundo o qual a inclinação à metafísica platônica não significa necessariamente uma falta de senso crítico-científico a ser repreendida:
Ao “Sapere aude!” pertence também, a partir exatamente da mesma fonte, o “Noli admirari!” Clarissime Domine Politice! O senhor sabe o quanto amo nosso Platão e quão prazerosamente o leio [;] do mesmo modo, gostaria de me deixar sob a tutoria deste homem para a direção de meu próprio entendimento, porém, cum grano salis, sem me preocupar com uma autoculpabilização por falta de coragem.[17]
Antes entregar-se à “tutoria” de Platão do que bajular um rei, pensa Hamann. Não se trata de deixar-se conduzir cegamente pelo Filósofo de ombros largos, assim como Kant não deixa de passar a sua devoção por Frederico pelo crivo da Razão (kantiana). Hamann critica Kant em particular e os Iluministas em geral por exaltarem o potencial emancipatório da Razão ao mesmo tempo em que pretendem, eles mesmos, oferecer-se como condutores esclarecidos daqueles que ainda se encontram na menoridade do espírito. É algo análogo, nos dias de hoje, a combater a corrupção para beneficiar-se comercialmente com o seu combate. Apesar do discurso libertário, o Iluminismo acabaria se relevando mais uma pretensão de condução heteronômica das consciências. É uma crítica contundente. Seja como for, a pergunta de Kant é mais atual do que nunca: vivemos numa época de Esclarecimento?
Para concluir o excurso e retomar o fio da meada do texto de Kant, uma última observação acerca da contradição apontada por Hamann na defesa kantiana do Esclarecimento como maioridade e emancipação de toda tutela. Žižek transpõe o raciocínio crítico de Hamann ao plano teológico: a contradição entre exaltar a autonomia do Esclarecimento e expressar devoção pública ao rei é estendida à esfera religiosa, de onde a contradição entre exaltar a autonomia do Esclarecimento e aceitar de bom grado a autoridade divina, conforme revelada nas Escrituras, como algo a obedecer esclarecidamente.
O Deus cristão não é o Deus transcendente das limitações, mas sim o Deus do amor imanente – Deus, afinal, é amor, ele está presente onde existe amor entre seus fiéis. Não surpreende, portanto, que a inversão de Lacan, “Se Deus existir, então tudo é permitido!”, seja abertamente declarada por alguns cristãos como consequência da noção cristã da superação da Lei proibitiva em amor: se você habita no amor divino, então não precisa de proibições, pode fazer o que quiser, pois se realmente habitar no amor divino, é claro que jamais teria vontade de cometer nenhum mal… Essa fórmula da suspensão religiosa “fundamentalista” do ético já foi proposta por Agostinho quando ele escreveu: “Ame a Deus e faça o que tiver vontade”. (Ou, outra versão: “Ame e faça o que tiver vontade” – da perspectiva cristã, as duas coisas acabam resultando na mesma, pois Deus é Amor). A armadilha, obviamente, é que se você realmente amar a Deus, você vai querer o que ele quer – o que o agrada agradará a você, e o que o desagrada fará de você um miserável. Então não é que você simplesmente possa “fazer o que quer”: seu amor por Deus, se verdadeiro, garante que você seguirá os padrões éticos mais supremos naquilo que quiser fazer. É como aquela famosa piada: “Minha noiva nunca se atrasa para um encontro, pois quando se atrasar, não será mais minha noiva” – se você ama Deus, pode fazer o que quiser, porque quando fizer alguma coisa ruim será a prova de que você realmente não ama Deus. No entanto, a ambiguidade persiste, pois não há garantia, externa a sua crença, do que Deus realmente quer que você faça – na ausência de quaisquer padrões éticos externos a sua crença em Deus e a seu amor por ele, você sempre correrá o risco de usar seu amor por Deus como legitimação para os feitos mais horrendos.[18]
Pessimismo antropológico, otimismo teleológico
É notável, neste e em outros escritos de Kant,[19] a expressão de um certo pessimismo antropológico latente, ou ao menos um ceticismo persistente em relação à condição humana e às perspectivas de realização histórica do projeto iluminista do Aufklärung. Se há esperança humanista e otimismo teleológico em Kant, não é pela constatação de uma virtude habitual a mover as ações humanas, mas pela confiança científica na regularidade, na ordem e mesmo em certa inteligência da Natureza. E a existência humana, por mais caótica e instável que seja, não deixa de ser um fenômeno natural, entre outros.
Aspecto ainda mais notável se lembrarmos que um notório herdeiro intelectual seu, aliás, bastante heterodoxo, Arthur Schopenhauer (saudado por Nietzsche como “o primeiro ateísta confesso e inabalável que nós, alemães, tivemos”[20]), é reconhecido como o patrono do pessimismo filosófico e inaugurador de toda uma tradição pessimista em filosofia. Se Kant demonstra uma persistente incerteza em relação à essência da liberdade da vontade,[21] conforme se dá a conhecer por suas manifestações, as ações humanas, em Schopenhauer essa liberdade será negada categoricamente: a vontade não é livre, ela é pura heteronomia intransponível, uma vontade má, egoísta e insaciável.
E como se costuma dizer que nada surge do nada, que tudo é histórico, tudo possui antecedentes, podemos questionar: de onde vem esse pessimismo schopenhaueriano (não apenas antropológico como metafísico, não apenas moral como natural, pois é a “natureza” mesma que é má)? Não estaria ele em germe, latente, adormecido num “sono dogmático”, já em Kant? Além disso, Kant não está muito longe de figuras associadas à fase incipiente do que viria a ser chamado de Romantismo: Herder, o próprio Hamann… Mas o pessimismo antropológico de Kant não é determinante, conclusivo; não se cristaliza em tendência, menos ainda em sistema. Parece ser o resultado da concorrência de uma alta exigência moral e de uma visão não muito animadora da natureza humana (quanto à concepção do ser humano em estado de natureza, Kant não parece estar muito longe de Hobbes).
Coexistem em Kant um otimismo teleológico – baseado na intuição de um “fio condutor” subjacente à História e na esperança de realização, em longo prazo, do projeto do Aufklärung[22] – e, por outro lado, um pessimismo antropológico em grande medida tributário da doutrina do pecado original. Kant é um filósofo idealista inserido no contexto de uma cultura religiosa pietista alemã de herança luterana.[23]
Não por acaso n’A religião dentro dos limites da simples razão há uma discussão sobre o problema do mal radical, articulando questões como a liberdade da vontade, a consciência moral e os móbiles da ação humana, entre outras. O que salva a existência humana da completa irracionalidade e imprevisibilidade é o seu pertencimento à necessidade de uma mesma Natureza universal. É em virtude dela que se pode afirmar a existência de um “fio condutor da história”, expressão dinâmica desse princípio de inteligência cósmico interagindo com a potência racional/irracional do Homem.
Se Kant parece demasiado luterano e agostianiano ao descrever a natureza humana concupiscente e corruptível (enquanto contempla a “azáfama [humana] no palco do mundo”, esse “tecido de loucura, de vaidade infantil e, com muita frequência, também de infantil maldade e ânsia destruidora”), isso porque nunca saiu de Königsberg, por outro lado demonstra ser muito mais filósofo (naturalista), e otimista, e menos pessimista cristão, ao olhar para a ordem e inteligência da Natureza com bons olhos, sem nenhuma repugnância. Se podemos ver na perfeita regularidade dos fenômenos naturais a manifestação de uma inteligência divina universal, então é provável que ela também esteja presente na confusa existência humana, por mais que não alcancemos entender de que maneira se dá, neste caso, a sua atuação. Segundo Susan Neiman, autora de uma História da filosofia do mal,
Kant considerava que toda ação moral tinha um objetivo: possibilitar um mundo em que felicidade e virtude estejam sistematicamente vinculadas. Sempre que agimos certo, estamos agindo para aproximar o mundo desse ideal, Saber que muitas vezes podemos falar e que o mundo não contribui conosco pode levar a um desespero que só a fé é capaz de curar. Na opinião de Kant, devemos acreditar que todos os nossos esforços para ser virtuosos serão completados por um Ser que controla o mundo natural de maneiras que nós não controlamos. Não temos provas de um tal Ser. Mas só um Ser assim poderia fornecer o vínculo sistemático entre felicidade e virtude que a razão exige. […] Ele tinha certeza de que, sem alguma fé desse tipo, sucumbiríamos à resignação, no melhor dos casos, e ao cinismo, no pior.[24]
Por mais que seja capax dei – “capaz de (aproximar-se de) Deus”, para emprestar uma expressão de Santo Agostinho – e que seja também capaz de Aufklärung, a natureza humana é no fundo concupiscente, pecaminosa, propensa ao vício, ao egoísmo ou à preguiça. Não é senão com muito esforço, e com muita maturação, que os homens chegam a transcender a animalidade e insociabilidade que lhes são inerentes, alcançando o patamar de civilidade e cosmopolitismo do Esclarecimento. É uma luta, um antagonismo de forças entre o irracional e o racional na natureza humana. A este respeito, a quinta e a sexta proposições d’A ideia de uma história universal com um propósito cosmopolita, texto que também foi publicado na Berlinische Monatsschrift, no mesmo ano de 1784, são bastante significativas (em diálogo com o nosso texto-resposta à pergunta sobre o que é o Esclarecimento, e a problemática ético-antropológica nela implicada).
Kant define, na quinta proposição, aquele que seria o maior problema – e o maior desafio – da humanidade: “O maior problema do género humano, a cuja solução a Natureza o força, é a consecução de uma sociedade civil que administre o direito em geral.”[25] Como assinala o professor Daniel Tourinho Peres, “o motor de que se serve a natureza é a insociável sociabilidade”,[26] noção notavelmente dialética, historicamente progressiva: “Toda a cultura e toda a arte, que ornamentam a humanidade, e a mais bela ordem social são frutos da insociabilidade que, por si mesma, é forçada a disciplinar-se e, deste modo, a desenvolver por completo, mediante uma arte forçada, os germes da Natureza.”[27]
A sexta proposição, desdobrando-se da quinta, enuncia que este problema – o da organização de uma sociedade justa que legisle sobre a insociabilidade humana, tornando-a sociável – é, “ao mesmo tempo, o mais difícil e o que mais tardiamente é resolvido pelo género humano.”[28] Kant não se ilude quanto às suas condições efetivas de possibilidade, não espera nenhum milagre, nenhuma panaceia mágica, como nas manipulações alquímicas. A humanidade é feita de uma matéria dura de modelar. É aqui, talvez, que mais se dá a perceber o pessimismo antropológico de Kant, o seu persistente ceticismo em realização à viabilidade histórica do Esclarecimento universal (e a consciência da imensa dificuldade implicada no projeto). É ao final da sexta proposição que se encontra a metáfora, um tanto pessimista, de que o ser humano é como uma “madeira torta”, ou um “lenho retorcido” que nada endireita (a metáfora botânica sublinha o que há de não-racional, sub-racional, na natureza humana). O ser humano é retratado como um animal insociável, corruptível e vicioso, naturalmente resistente a toda moralidade e perfectibilidade, do qual nada de direito ou de perfeito pode resultar:
A dificuldade, que já a simples ideia desta tarefa põe diante dos olhos, é a seguinte: o homem é um animal que, quando vive entre os seus congéneres, precisa de um senhor. De facto, abusa da sua liberdade em relação aos outros semelhantes; e embora, como criatura racional, deseje uma lei que ponha limites à liberdade de todos, a sua animal tendência egoísta desencaminha-o, contudo, onde ele tem de renunciar a si mesmo. Necessita, pois, de um senhor que lhe quebrante a vontade própria e o force a obedecer a uma vontade universalmente válida, e possa todavia ser livre. Mas onde irá ele buscar este senhor? A nenhures, a não ser ao género humano. Mas tal senhor é também um animal, que carece de um senhor. Pode, pois, proceder como quiser; não é de prever, portanto, como é que um chefe da justiça pública venha a conseguir tornar-se justo; busque-se ele numa só pessoa singular ou numa sociedade de pessoas escolhidas para o efeito. Cada uma, pois, abusará sempre da sua liberdade, se não tiver acima de si alguém que sobre ela exerça poder em conformidade com as leis. O chefe supremo, porém, deve ser justo por si mesmo e, não obstante, ser homem. Por conseguinte, é a mais difícil de todas as tarefas; mais ainda, a sua solução perfeita é impossível: de um lenho tão retorcido, de que o homem é feito, nada de inteiramente direito se pode fazer. Apenas a aproximação a esta ideia nos é imposta pela Natureza. Que ela seja também a derradeira a estruturar-se em obra depreende-se do facto de que os conceitos correctos sobre a natureza de uma constituição possível exigem uma experiência muito grande exercitada pelo frequente curso do mundo e, acima de tudo, uma vontade boa disposta a aceitá-la; e estes três factores só com muita dificuldade se podem harmonizar e, se tal acontecer, só muito tarde, após muitas tentativas infrutíferas.[29]
Eis uma demonstração patente de desconfiança na vocação humana à autonomia e à responsabilidade, de ceticismo em relação à expectativa de que as pessoas ajam corretamente, sempre, por livre e espontânea vontade. Digamos que se trata de uma demonstração de experiência e realismo prático em relação aos homens. A conclusão lógica dessa desconfiança é a afirmação da necessidade pragmática de um senhor que ponha limite à liberdade de todos, que quebre o egoísmo da vontade própria e force o indivíduo insociável a obedecer a uma vontade universalmente válida, sem contudo deixar de ser livre, de ter preservada a sua liberdade individual de pensar, dizer e acreditar no que bem entender. E Kant espera de um bom governante, no caso, o rei Frederico II, déspota esclarecido, que garanta as duas coisas: tanto a imposição da lei e da justiça quanto a manutenção da liberdade individual, de opinião, credo e expressão.
É preciso conciliar essa atitude com o otimismo racionalista de Kant, e conciliar essas duas proposições antitéticas: por um lado, o Esclarecimento significa que o homem deve buscar emancipar-se de toda tutela e conquistar sua plena autonomia racional; por outro, “o homem é um animal que, quando vive com seus congêneres, precisa de um senhor” (pois abusa de sua liberdade, ultrapassa limites, transgrede normas, viola leis). A ética deontológica é idealista em todos os sentidos. Espera-se e exige-se não menos do que o lento e progressivo esclarecimento da Humanidade, a realização da Paz Perpétua através do “fio condutor” inteligente que conduz a História. Ao mesmo tempo, não se nutre ilusões e falsas esperanças em relação às condições efetivas de possibilidade de tal realização em escala universal. Na maioria das vezes (e Kant tem plena consciência disso), não se pode contar com a eticidade, com o bom caráter, com a retidão de espírito, nem com a boa vontade; cada um abusará sempre da sua liberdade, se não tiver acima de alguém que sobre ela exerça poder em conformidade com as leis. A heteronomia em relação à autonomia do homem não é apenas externa, objetiva, institucional: remova-as todas e continuará existindo uma infinidade de preconceitos, superstições, autoenganos e todo tipo de heteronomia interna.
A realidade humana complexa e multidimensional – animal e racional, material e formal, indeterminada e determinada – exige um esforço dialético entre legislação e formação, ou educação (Bildung), proibição e interdito, por um lado, liberdade e esclarecimento, por outro. A necessidade primeira é o Esclarecimento, a emancipação, o ideal da autonomia racional do ser humano; a necessidade segunda é a manutenção da ordem, da justiça e da civilidade ao longo do processo (a História em bloco, cujo “fim”, se concebível, equivaleria à realização de um Utopia terrestre, ou de um Apocalipse). Assim, faz-se necessário dosar a liberdade com alguma limitação e, vice-versa, conceber a legislação tendo em vista a liberdade necessária para a máxima realização do potencial humano de Esclarecimento.
Para resumir o problema (a vincular antropologia, ética e política), a supressão das heteronomias não equivale necessariamente à presença atual da desejada autonomia. É possível que o indivíduo se liberte da menoridade e se desvie para caminhos perigosos. Afinal, “poucos são aqueles que conseguem se desembaraçar da menoridade por meio do próprio cultivo de seu espírito e ainda trilhar um caminho seguro.”[30]
O problema se torna ainda mais complexo, e grave, uma vez que o pessimismo antropológico – de onde a desconfiança de uma menoridade desejada (por irresolução, preguiça, covardia, etc.) – se estende aos próprios tutores. Isso fica apenas sugerido na sexta proposição da Ideia de uma História Universal com Propósito Cosmopolita,[31] e explícita na Resposta à pergunta: o que é o Esclarecimento? Afinal, nada garante que os tutores mesmos, apesar da posição, do cargo, de natureza pública ou privada (abordaremos esta distinção feita por Kant de modo um tanto peculiar), seja um sujeito esclarecido, ou comprometido com o ideal do Esclarecimento, autônomo, racional, em estado de maioridade. Pode ser às vezes que aqueles na posição de liderar ou educar estejam, em muitos aspectos, mais em estado de menoridade [Unmündigkeit], tal como a entende Kant (intelectualmente), do que os próprios tutelados.
Crítica das condições de possibilidade do Aufklärung
As condições de possibilidade do Esclarecimento são ao mesmo tempo subjetivas e objetivas (éticas ou morais,[32] por um lado, político-institucionais, por outro). No limite, é um problema ao mesmo tempo individual e social, pois a sociedade é composta de indivíduos, cujo imperativo é esclarecer-se, assim como o ser humano é um animal social e político, gregário, e não existe para viver na solidão do deserto, fora de toda sociedade humana.
Idealmente, deve ser a iniciativa do indivíduo, sua coragem e resolução, a buscar libertar-se de suas tutelas várias. Mas Kant sabe que, a rigor, não é bem assim (“na prática, a teoria é outra”). Muito poucos são aqueles que têm o valor de se emancipar por iniciativa própria e livre e espontânea vontade, e, além disso, o que é mais importante, trilhar um caminho seguro. Eis o principal impedimento, o primeiro empecilho: a própria má vontade e irresolução de cada um.
Há um conjunto de circunstâncias subjetivas e objetivas que devem ser consideradas em relação de interdependência sistêmica para que o Esclarecimento possa germinar, crescer e dar frutos. Em sua dimensão subjetiva/antropológica, como dito acima, a preguiça e a covardia são as causas pelas quais boa parte das pessoas permanece de bom grado na menoridade durante toda sua vida, sendo difícil para elas desembaraçar-se da menoridade que se tornou quase que natural, como uma segunda natureza, o seu caráter. Retire todas as heteronomias e todas as tutelas, e nem por isso terás um homem emancipado, “maior de idade”. “É tão cômodo ser menor”,[33] observa Kant com agudez.
Em sua dimensão objetiva, político-institucional e social, em contrapartida, também é necessário pensar e agir de modo a otimizar as condições de possibilidade do Esclarecimento. Logo após manifestar um ceticismo inequívoco em relação à viabilidade do Aufklärung, Kant recua do pessimismo e admite a viabilidade, inclusive a inevitabilidade, do pleno Esclarecimento deliberado dos indivíduos, mais cedo ou mais tarde:
É antes possível, porém, que um público se esclareça por si mesmo; é até praticamente inevitável, se apenas lhe deixarmos ser livre. Pois há sempre aí aqueles que pensam por si mesmos, até mesmo entre os referidos tutores da grande multidão,[34] os quais, assim que tiverem eles mesmos deixado para trás o jugo da menoridade, difundirão ao redor de si o espírito de uma estima racional pelo próprio valor e pela vocação de todo ser humano para pensar por si mesmo.[35]
Liberdade: eis a palavra-chave da crítica kantiana das condições de possibilidade do Aufklärung, de sua universalização histórica e progressiva através dos indivíduos e dos povos. É, com efeito, a mínima condição sine qua non. Se não houver liberdade de pensamento, pode haver todas as demais circunstâncias favoráveis e propícias, e mesmo assim será uma nação de gênios, de indivíduos muito bem dotados intelectualmente, mas proibidos por lei de cultivar a sua genialidade, a sua potência intelectual. Dois exemplos clássicos do limiar entre a “ousadia” do espírito científico e o risco de morte, por colocar questão os dogmas da Igreja (risco que se concretizou no caso de um deles), são Galileu Galilei e Giordano Bruno. Infelizmente, no contexto histórico em que viveram esses dois gênios da Humanidade, era preciso escolher entre a vida e a ciência.
No tempo de Kant (final do século XVIII), e ainda mais no nosso tempo atual (salvo nas sociedades governadas por ditaduras), a liberdade de pensamento e de expressão é infinitamente maior, ainda que não seja absoluta, nem incondicional. A autoridade global que antes pertencia à Religião pertence agora à Ciência (que também pode, é verdade, muitas vezes ser um veículo de superstições, falsidades e manipulações por interesses corporativos). A iniciativa científica é algo que todo país minimamente desenvolvido reconhece como vital para o avanço histórico de um povo. Ninguém, a não ser um sr. Zöllner, questionará que toda ciência é bem-vinda, mesmo que às vezes esteja carregada de elementos não (ou muito pouco) “científicos”. Aos poucos, vai-se “separando o joio do trigo”, depurando as coisas, evoluindo, corrigindo e aperfeiçoando. Mas na época de Galileu a realidade não era bem essa – e mesmo na de Kant, quase 250 anos antes de nós, o peso do obscurantismo religioso ainda devia se fazer sentir muito mais sensivelmente na dinâmica da vida, na moral, nos costumes e nas instituições, no tecido social e inclusive na linguagem/língua (o latim). De onde a “devoção” (Hamann) de Kant pelo rei da Prússia, Frederico o Grande, déspota esclarecido que deixava o povo livre para pensar e opinar como bem quiser, contanto que obedecesse.
Assim, a liberdade (de pensamento) é a condição fundamental e primeira de todo Esclarecimento possível. Sem ela, não se pode nem começar, sob risco de morte. Que Aufklärung seria possível num clima de caça às bruxas e aos “livre-pensadores”? A liberdade é a condição objetiva (político-institucional, social) do Esclarecimento. Mas não é nem de longe a única, muito pelo contrário: paralelamente à preparação da configuração política ideal para o pleno desabrochar do Aufklärung, é ainda mais difícil fazer com que a maioria das pessoas, para não dizer todas, busquem de livre e espontânea vontade o Esclarecimento. Nada leva a crer que a maioria das pessoas vai preferir a máxima autonomia em vez da comodidade da menoridade. Por isso,
um público só pode alcançar o esclarecimento lentamente. Por meio de uma revolução poder-se-á talvez levar a termo a queda do despotismo personalista e da opressão ávida por riqueza ou domínios. No entanto, nunca se poderá alcançar uma verdadeira reforma no modo de pensamento. Na verdade, novos preconceitos servirão, da mesma maneira que os velhos, de coleiras para guiar a multidão destituída de pensamento.[36]
Para que isso seja levado a cabo, contudo,
nada mais se exige a não ser a liberdade; e, de fato, a mais inofensiva entre tudo aquilo que se possa efetivamente chamar de liberdade, a saber: a liberdade de fazer uso público de sua razão por toda parte. Ora, ouço, contudo, clamarem de todos os lados: não raciocine! O oficial diz: não raciocine, exercite-se! O conselheiro de finanças: não raciocine, pague! O clérigo: não raciocine, crê! (apenas um único senhor no mundo diz: raciocinai, tanto quanto quiserdes e sobre o que quiserdes; porém, obedecei!)[37]
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NOTAS:
[1] “Resposta à pergunta: O que é esclarecimento?”, in KANT, … [et al.], O que é Esclarecimento? Trad. de Paulo César Gil Ferreira. Rio de Janeiro: Via Verita, 2011, p. 23.
[2] Ibid., p. 23.
[3] DESCARTES, René, Discurso do método, I (“Para conduzir a própria razão e procurar a verdade nas ciências”). Trad. de João Cruz Costa. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 2011, p. 27.
[4] ARISTÓTELES, Metafísica, livro A, 1, 980a-980b. Trad. de Giovanni Reale (grego-italiano) e Marcelo Perine (italiano-português). São Paulo: Loyola, 2002, p. 3.
[5] Ibid., 981a, 25-30, p. 5.
[6] KANT,…[et al.], Op. cit., p. 23-4.
[7] Ibid., p. 24.
[8] A expressão é do filósofo romeno (cético, pessimista) Emil Cioran, escrevendo após Kant e (o que é mais importante) após Nietzsche, em meados do século XX: “As soluções que nos propõe nossa covardia ancestral são as piores deserções ao nosso dever de decência intelectual. Equivocar-se e morrer enganados, isto é o que fazem os homens. Mas existe uma dignidade que nos preserva de desaparecer em Deus e que transforma todos os nossos instantes em orações que não faremos jamais.” CIORAN, E.M., Breviário de decomposição. Trad. de José Thomaz Brum. Rio de Janeiro: Rocco, 1995, p. 18.
[9] KANT et al., Op cit., p. 24-5.
[10] “Pois, caso se faça, então, a pergunta: ‘Vivemos agora em uma época esclarecida?’ A resposta será, portanto: ‘Não, mas vivemos certamente em uma época de esclarecimento’.” Ibid., p. 33.
[11] ŽIŽEK, Slavoj; GUNJEVIĆ, Boris, O sofrimento de Deus. Inversões do Apocalipse. Trad. de Rogério Bettoni. Belo Horizonte: Autêntica, 2016, p. 38.
[12] Ibid., p. 38.
[13] KANT et al., Op. cit., p. 24.
[14] Ibid., p. 35.
[15] Ao fazer referência a Absalão em alusão a Frederico II, Hamann compara o rei da Prússia do ano de 1740 ao ano da sua morte, em 1786, com o irascível terceiro filho de Davi, que, preterido na disputa ao trono, rebela-se contra o pai, que escolhera Salomão em detrimento Absalão. Frederico também teria tido uma relação conturbada com o seu pai.
[16] HAMANN, Johann Georg, Carta a Christian Jacob Kraus, 18 de dezembro de 1784, in KANT et al., p. 43.
[17] Ibid., p. 40.
[18] ŽIŽEK, Slavoj; GUNJEVIĆ, Boris, O sofrimento de Deus. Inversões do Apocalipse. Trad. de Rogério Bettoni. Belo Horizonte: Autêntica, 2016, p. 40-41.
[19] Por exemplo, a célebre descrição da natureza humana como “madeira torta” ou “lenho retorcido”, de que jamais se poderá fazer nada de perfeitamente reto: “Sob mãos humanas, a idéia sublime – jamais plenamente alcançável [erreichbar] – de uma comunidade ética se apequena [sich verkleinert], a saber, [reduz-se] a uma instituição [Anstalt] – instituição que, no melhor dos casos, é capaz de representar-lhe de modo puro apenas [quanto à sua] a forma; porém, o que quer que [nela instituição] diga respeito aos meios para alcançar [erreichen] tal todo [comunidade ética], sob as condições da sensibilidade humana é extremamente limitado. Afinal, como se pode esperar fazer algo de plenamente reto a partir de madeira tão torta?” KANT, Immanuel, Ideia de uma história universal de um ponto de vista cosmopolita, VI, 100,
[20] NIETZSCHE, Friedrich, Gaia Ciência, § 357. Tradução de Paulo César de Souza. São Paulo: Companhia das Letras, 2001, p. 255.
[21] Por exemplo, no texto sobre A ideia de uma história universal com um propósito cosmopolita (1784).
[22] “Seja qual for o conceito que, ainda com um desígnio metafísico, se possa ter da liberdade da vontade, as suas manifestações, as acções humanas, como todos os outros eventos naturais, são determinadas de acordo com as leis gerais da natureza. A história, que se ocupa da narrativa dessas manifestações, permite-nos todavia esperar, por profundamente ocultas que estejam as suas causas, que, se ela considerar no seu conjunto o jogo da liberdade da vontade humana, poderá nele descobrir um curso regular; e que assim aquilo que se apresenta, nos sujeitos singulares, confuso e desordenado aos nossos olhos se poderá, no entanto, conhecer na totalidade da espécie como um desenvolvimento incessante, embora lento, das suas disposições originárias.” KANT, Immanuel, A ideia de uma história universal com um propósito cosmopolita. Trad. de Artur Morão. Portugal: Lusosofiapress, s/d, p. 3.
[23] Martinho Lutero (1483-1546) foi, além de teólogo católico, um místico rebelde e cismático que rompeu com a Igreja e deu início à Reforma Protestante. A modernidade alemã tem, como um de seus fundadores (mais ou menos como Descartes para os franceses), um pregador religioso na linha de Agostinho e, como o apóstolo Paulo, um grande atormentado pelo mistério do Mal.
[24] NEIMAN, Susan, O mal no pensamento moderno. Uma história alternativa da filosofia. Trad. de Fernanda Abreu. Rio de Janeiro: DIFEL, 2003, p. 85.
[25] KANT, Immanuel, A ideia de uma história universal com um propósito cosmopolita, p. 9.
[26] PERES, Daniel Tourinho, “Notas sobre o déficit teórico da imaginação sociológica na filosofia da história de Kant”, in doispointos: revista dos Departamentos de Filosofia da Universidade Federal do Paraná e da Universidade Federal de São Carlos, vol. 8, no 1, 2011, p. 114.
[27] KANT, Immanuel, A ideia de uma história universal com um propósito cosmopolita, p. 10.
[28] Ibid., p. 10.
[29] Ibid., p. 10-11.
[30] KANT et al, Op. cit., p. 25.
[31] “Mas onde irá ele buscar este senhor? A nenhures, a não ser ao género humano. Mas tal senhor é também um animal, que carece de um senhor”, que por sua vez carece de um senhor, de onde o “mal infinito” da autonomia nunca atual em virtude de uma natureza humana sempre imperfeita (“madeira torta”), condição de que nem os governantes e tutores em geral escapam.
[32] Tendo a não fazer essencialmente, nenhuma distinção entre os dois termos, além do fato de um ter a raiz grega (ethos) e o outro, latina (mores). Assim, não consigo imaginar como Filosofia Ética e Filosofia Moral possam significar duas coisas distintas: são a mesma coisa.
[33] KANT et al., Op. cit., p. 24.
[34] “Até mesmo entre os referidos tutores da multidão”, o que seria de surpreender não fosse a ironia retórica. Até mesmo entre os tutores há muitos espíritos da menoridade, muitos homens inaptos ao Esclarecimento, como o sr. Zöllner. Talvez a maioridade não seja nem mesmo a regra entre os tutores, parece sugerir Kant.
[35] KANT et al., Op. cit., p. 25.
[36] Ibid., p. 26.
[37] Ibid., p. 26.
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