Ceticismo, fragmento e lucidez: “Emil Cioran. A Filosofia como Desfascinação e a Escritura como Terapia”, de Vincenzo Fiore [I] – Rodrigo MENEZES

FIORE, Vincenzo. Emil Cioran. La filosofia come de-fascinazione e la scrittura come terapia. Piazza Armerina/Enna: Nulla Die, 2018, 187 pp.

A Itália é um dos países mais produtivos, atualmente, no que se refere à fortuna crítica cioraniana. Todo ano são publicados novos estudos, produções acadêmicas e editoriais, além de correspondências epistolares inéditas do próprio Cioran.[1] Um dos mais recentes lançamentos editoriais na Itália em torno de Cioran é o livro de Vincenzo Fiore: Emil Cioran. La filosofia come de-fascinazione e la scrittura come terapia (Nulla Die, 2018). Trata-se de um estudo histórico-biográfico e crítico-filosófico cuja virtude é comunicar os dois procedimentos fundamentais, o duplo princípio a pautar o labor filosófico e criativo de Cioran: “A filosofia como desfascinação e a escritura[2] como terapia”. O livro se divide em três partes: Una giovinezza fra disperazione e fervore politico, L’anti-profeta e, por fim, μή φϋναι. Meglio non esser nati.

Na primeira parte, o autor perfaz o itinerário de formação do jovem Cioran na Romênia da década de 30, explorando a dualidade de uma juventude dividida entre o desespero existencial e o fervor político. Não se faz política nos cumes do desespero. Schimbarea la faţă a României – libelo político que destoa no conjunto de uma obra sumamente existencial – seria uma espécie de “desvio programático”, um descaminho súbito, uma exceção à regra – no caso, de uma filosofia subjetiva e solitária, na contramão de todo engajamento e ativismo político.

Segundo Ilinca Zarifopol-Johnston, a politização súbita de Cioran reflete uma tendência geral da jovem intelectualidade romena à época, notadamente a polarização entre direita e esquerda[3] (fenômeno tão familiar a nossa realidade brasileira atual, em que agoniza a democracia). Na interpretação da biógrafa romena radicada nos Estados Unidos, Schimbarea é “em parte um ensaio filosófico, em parte um panfleto político, e em parte uma visão utópica.”[4] Segundo Fiore, Schimbarea é o único tratado sistemático de Cioran, um gênero discursivo contra o qual o estilo fragmentário representará, em si mesmo, uma violenta reação.[5] Na interpretação do exegeta italiano, “parte da produção de Cioran após 1941, ano da reviravolta [svolta], ou melhor, do retorno às posições de Nos cumes do desespero, pode ser entendida como uma reação à transfiguração que o pensador tinha em coincidência com a ascensão dos fascismos no velho continente.”[6]

É importante lembrar dos planos de Cioran, frustrados em razão da eclosão da guerra civil espanhola, de estudar sob os auspícios de José Ortega y Gasset. O grande pensador espanhol, autor de A rebelião das massas, é um crítico feroz disso que ele diagnostica como sendo a politização integral da vida, característica do “homem-massa”, produto da homogeneização industrial moderna. Fiore põe em questão a súbita transformação de Cioran, a passagem do completo apolitismo à radical politização:

Cioran, neste período, nutre um total desinteresse por essa “imensa porcaria” que é a política, declarando que lhe é impossível engajar-se sendo “um homem cheio de orgulho com o sentido da eternidade muito desenvolvido”. O filósofo denuncia ainda através de artigos a deriva política da “nova geração” que, abandonando os interesses filosóficos e teológicos iniciais, constrange a escolher “com um absolutismo escandaloso uma alternativa política e social: esquerda ou direita”. Não sabemos o que aconteceu exatamente ao filósofo que considerava a Guarda de Ferro uma organização “arruinada” e os jovens de esquerda, vítimas sacrificiais de um ideal histórico “efêmero”, para que viesse a elaborar uma teoria política contendo pontos de programa tanto do nazismo quanto do comunismo.[7]

O livro tem, entre outros, o mérito de problematizar e iluminar um ponto crucial do passado político de Cioran: a sua heteróclita combinação de nazismo e comunismo, ditadura e “coletivismo social” (Schimbarea la faţă a României). Não por acaso “Transfiguração da Romênia” não agradou nem um pouco ao líder da Guarda de Ferro, Corneliu Codreanu (e provavelmente Cioran já o previa, sabia que o seu livro não poderia agradar).[8] Além de problematizar a antítese representada por Nos cumes do desespero, de um lado, e Schimbarea la faţă a României, de outro, Fiore tematiza, entre eles, a “hermenêutica das lágrimas, entre música e santos”, que caracteriza essa fase lírica e tempestuosa de Cioran.[9] Enfim, a conclusão dessa juventude febril, atravessada entre o desespero e o fervor político, é bem ilustrada pelo título da segunda parte: “O antiprofeta”, aforismo-chave do Breviário de decomposição. “Cioran se arrependerá bastante rápido desta sua apologia do totalitarismo e renegará Transfiguração da Romênia, julgando-o um delírio. Todavia, esta pesará muito sobre toda a vida e a carreira do filósofo. Ele será acusado, não obstante as evidências textuais, inclusive após 1945, de ser um reacionário filo-fascista.”[10]

Após experimentar o fanatismo e “esse grotesco cor-de-rosa”[11] que é a utopia, verdadeiro desafio à lucidez, Cioran erigirá a desfascinação em “programa filosófico”. Doravante se dedicará à filosofia auto-sperimentale que começara a elaborar em Nos cumes do desespero; a filosofia (cética) como exercício de desfascinação, não como “instrumento de conhecimento, mas uma terapia que se serve da escritura a fim de tornar a existência suportável.”[12]

Tendo dissipado a bruma das ilusões e dos problemas acessórios, restará um único – último – problema no horizonte: o da morte. “Discutir qualquer outra coisa significaria perder tempo, escreve o pensador romeno; as religiões o compreenderam; a filosofia não.”[13]

Renunciando a toda empresa política e a todo projeto no tempo, Cioran se dedicará a ruminar o Insolúvel, a ser um “especialista no problema da morte”.[14] Como escreverá nos Silogismos da amargura (1952): “A morte coloca um problema que substitui todos os outros. Há algo mais funesto para a filosofia, para essa ingênua crença na hierarquia das perplexidades?”[15]

E mais este, também dos Silogismos: “Ter dedicado à ideia da morte todas as horas que uma profissão teria exigido… Os extravasamentos metafísicos são próprios dos monges, dos libertinos e dos mendigos. Um emprego teria feito do próprio Buda um simples descontente.”[16]

O Antiprofeta

A segunda parte, correspondendo à fase francesa de Cioran, tem como marco inicial o Breviário de decomposição (1949), e a reviravolta que ele representa no conjunto da obra. Ela se subdivide em três capítulos: “A filosofia como exercício de desfascinação”, “O teólogo ateu” e “As ideologias como doenças do século”. Nesta primeira parte, me concentrarei apenas no primeiro capítulo da segunda seção do livro de Vincenzo Fiore: “A filosofia como desfascinação”.

Fiore interpreta a obra francesa de Cioran, inclusive antes do Breviário,[17] a partir de 1941, como um retorno à filosofia auto-experimental e terapêutica gestada em Nos cumes do desespero. Ele enfatiza a continuidade do pensamento cioraniano através dos idiomas, “até a exasperação de algumas temáticas”, e nos faz lembrar que o próprio autor “definirá o seu longo percurso intelectual como apenas um ‘supérfluo trabalho de verificação’.”[18] Na França, Cioran “vira as costas às enfatuações do seu passado romeno para retornar – radicalizando-as – às posições teóricas e existenciais da sua primeira obra. Cioran, refinando o estilo linguístico, lança a sua cruzada contra os falsos mitos: a filosofia (ou melhor, uma parte dela), o cristianismo e as ideologias.”[19]

No primeiro capítulo da segunda parte, o autor trata das provações e tribulações do câmbio de idioma, e a radicalização da recusa (contemporânea da juventude romena) de todo pensamento sistemático e do tratado como forma, princípio de probidade fragmentária que havia sido como que “traído” em Schimbarea. Fiore destaca a divergência irredutível entre Cioran e Heidegger, destacando, por outro lado, a afinidade de estilo entre o autor do Breviário de decomposição e Nietzsche – afinidade pautada pelo princípio fragmentário, em oposição ao sistema (a “voz do chefe”,[20] como diz Cioran). Cumpre trazer à luz a especificidade do aforismo cioraniano:

Cioran explica que o seu aforismo não deve ser considerado um verdadeiro e próprio aforismo, mas como o resultado de um processo de pensamento do qual se salva apenas a conclusão, após a página inteira ter sido cancelada. O fragmento permite, à diferença da rigidez do sistema, uma certa liberdade e anula desde a raiz a possibilidade de criação de uma doutrina. A vantagem do aforismo é que ele não tem necessidade de fornecer provas e, sendo fruto de sensações temporâneas, justifica também eventuais contradições: “Faz-se um aforismo como se dá um tapa”. Este é o único estilo linguístico adaptado a uma filosofia auto-terapêutica, notadamente quando se escreve para si mesmo e não para formular qualquer absurda Erkenntnistheorie.[21]

Assim, o aforismo, por sua natureza fragmentária e insular, é o único gênero filosófico ou literário que garante ao pensamento naturalmente antissistemático a liberdade de que precisa para desenvolver-se, ou simplesmente para respirar. Assim também, sendo ele a expressão verbal de sensações temporâneas, como diz acertadamente Fiore, o aforismo justifica eventuais contradições, acolhendo-as, incorporando-as à sua gênese orgânica, não arquitetônica. Segundo Fiore (e não posso senão concordar), a contradição não representa, para Cioran, em absoluto, um problema, um defeito, algo que não deveria ser; muito pelo contrário: é o signo da vitalidade, da organicidade, do pathos existencial de um pensamento, enquanto que a lógica absoluta, a perfeita coerência e identidade, seria o índice de um pensamento exangue e, no limite, isento de vida, morto. Conforme se lê em Amurgul gândurilor [O crepúsculo do pensamento], eis a divisa existencial e orgânica do pensamento de Cioran: “Não fazer distinção entre o drama da carne e o do pensamento… Ter introduzido o sangue na lógica.”[22]

Outro ponto importante acerca da crítica de Cioran à filosofia (universitária, escolástica), e da concepção que ele se faz da mesma, enquanto “Antifilósofo”, é o dogmatismo injustificado que ele acusa em todas as filosofias, exceto o ceticismo. A filosofia não vai ao fundo dos problemas e das coisas; a filosofia não é profunda, pois tudo o que é profundo leva à bancarrota. “A filosofia serve de antídoto contra a tristeza. E há quem ainda acredite na profundidade da filosofia.”[23] Cioran não acredita na filosofia como consolo; o verdadeiro pensamento fustiga, inquieta, acossa, tira o chão. A lucidez é quase irrespirável. Segundo Fiore:

Já na sua primeira obra, como vimos, Cioran decreta a futilidade da filosofia. Ele distingue entre “crer” na filosofia e o verdadeiro pensar. Vale a pena deter-se no verbo croire utilizado por Cioran, querendo fazer entender que existe um aspecto dogmático no interior da filosofia. Esta contrapor-se-ia ao verdadeiro pensar, que para Cioran é sinônimo de ceticismo (entendido como estado de desfascinação). O pensador romeno escreve que fazer filosofia é sintoma de “boa saúde”, diferentemente do pensar. Deduzir-se-ia, portanto, que, na escala da consciência, Cioran exclui do topo aqueles que fazem filosofia. A maior parte dos filósofos não são veilleurs e, por conseguinte, gozam, eles também, da felicidade de serem inconscjentes. Um ceticismo que não contribua para a ruína de si mesmo, escreve o filósofo, não passa de um “exercício intelectual”.[24]

Trata-se da “escala da consciência” depreendida anteriormente (na parte 1) pelo exegeta: “Sem propô-la sistematicamente, pode-se deduzir da obra do filósofo romeno uma espécie de scala della consapevolezza, no topo da qual se encontra a figura do veilleur: o vigilante, o pensador”, o espírito insone, mesmo quando não sofre de insônias; logo abaixo vêm os dormeurs (do verbo dormir, em francês como em português), ou seja, “aqueles que ‘não compreenderam (quase toda a humanidade)’, aqueles que ‘não são nada’, e que, não tendo nunca sofrido de nenhuma ‘doença’, não são conscientes nem mesmo de sua existência; esses estão confinados à sua perene infantilidade. O homem está biologicamente condenado a ser um dormente.”[25] Ou seja, enquanto espíritos que acreditam nas ideias e na filosofia, enquanto instrumento de conhecimento, acesso racional à “verdade”, os filósofos são dormeurs, indivíduos que, apesar de toda a inteligência, não compreenderam – não tiveram, graças a uma doença, ou uma grande dor, a oportunidade de compreender… A propósito do dogmatismo inerente à filosofia, no caso a de Heidegger, vale a pena citar uma nota dos Cahiers:

Ser, em Heidegger, tem um alcance místico do qual ele não tem consciência.
Não se pode pronunciar a palavra ser, com ou sem maiúscula, sem provar que se é, a sua maneira, um crente. Pois é preciso ter disposições religiosas para poder proferir um tal vocábulo com convicção, com segurança. Talvez seja necessário mesmo crer para simplesmente dizer de alguém, ou de um objeto, que é isto ou aquilo, pois esse é particular remonta automaticamente a Ele é.[26]

Por mais que apresente um lado (um pathos) místico, destituído de toda fé, Cioran não tem a pretensão, ou a ilusão, de confundir uma coisa e outra, isto é, filosofia e mística, conhecimento racional e êxtase, análise e experiência do absoluto. Não se trata de crer, nem de (pretender) conhecer, mas de existir, e de experimentar a vertigem que acompanha essa dupla anomalia em que consiste “o fato bruto de existir e o da nossa condição específica: é menos natural ser homem do que simplesmente ser.”[27] A propósito, vale a pena citar outra nota dos Cahiers, escrita no Natal (25 de dezembro) de 1965: “A felicidade como eu a entendo: caminhar no campo e olhar sans plus, esgotar-me na pura percepção.”[28]

Por tudo isso, o livro de Vincenzo Fiore é um ótimo aporte filosófico para compreender a Anti-filosofia de Cioran, a sua crítica a uma determinada filosofia (acadêmica, universitária, escolástica) e, ao mesmo tempo, a sua peculiar concepção da filosofia como um exercício (cético) de desfascinação, desilusão, desengano – este último, no duplo sentido de desmascarar enganações e também de estar desenganado em relação à própria condição humana, finita, mortal, enfim, em relação à decomposição que preside o nosso “ser”.

Assim como “a teologia é a negação de Deus”,[29] a história da filosofia é a negação da filosofia (e aqui Cioran tem em mente certo ideal antigo, helenístico, ele diria “crepuscular”, de bios philosophicus). Só os Antigos foram verdadeiros filósofos, pois as suas filosofias se confundiam com as suas vidas. Os Modernos são demasiado profissionais, e “abstratos”. A filosofia moderna se faz nas salas de aula, a antiga se fazia nos jardins e nas praças. Eis um aforismo oportuno do último livro de Cioran, Aveux et anathèmes [Confissões e anátemas], publicado em 1987: “A filosofia hindu persegue a libertação; a grega, à exceção de Pirro, Epicuro e alguns inclassificáveis, é decepcionante: só busca a… verdade.”[30] A propósito, escreve Fiore: “O professor, máquina de leitura, é o símbolo do declínio da filosofia. Um porteiro que se coloque perguntas tem mais espessura filosófica do que um historiador das ideias que passa a vida a fazer ‘o inventário das opiniões dos outros!’. ‘A história da filosofia é a negação da filosofia’, qualquer comentário a uma obra é ruim ou inútil, pois tudo o que não é direct é sem valor.”[31]

Eis a definição da filosofia cioraniana, na leitura de Fiore: “O ceticismo é um exercício de desfascinação (défascination), isto é, um tipo de filosofia prática e cotidiana voltada à progressiva eliminação de toda forma de dogmatismo e ideologia, tendo como objetivo a libertação total do homem.”[32] Trata-se mesmo de uma filosofia da libertação, não no sentido da Philosophie der Erlösung, de Philipp Mainländer, mas em todo caso uma filosofia de cunho prático – uma praxis filosófica, Weltphilosophie em oposição a Schulsphilosophie, não destituída, penso eu, de todo alcance metafísico, ainda que experimental e intuitivo, numa palavra: místico – cujo fim supremo seria a liberazione totale de l’uomo.

Mas será que o ceticismo – entendido como “exercício de desfascinação” – esgota a “soma de atitudes”[33] que é o pensamento de Cioran? Seria o filósofo romeno nada mais do que um cético resoluto, convicto de sê-lo? Não se pode depreender, dos seus escritos, da sua obra como um todo, a expressão da busca por certo conhecimento (não necessariamente filosófico-racional)? Seria Cioran um filósofo nietzschiano? No confronto entre os dois pensadores, uma questão forçosa se impõe: “Resta responder à pergunta que todo leitor de Cioran se faz, ou seja, se o pensador romeno é um niilista ou mais expressamente um nietzscheano.”[34]

Ceticismo, pessimismo, niilismo: anatomia de um inclassificável

Se não resta alternativa senão ser niilista ou nietzscheano, vejamos como se posiciona Cioran. Gostaria de evidenciar, aqui, alguns pontos de divergência em relação à interpretação que Fiore faz de Cioran. O exegeta italiano destaca a influência de Nietzsche na formação intelectual de Cioran, mas igualmente digna de destaque é a influência de Schopenhauer. Primeiramente, não há evolução de um ao outro (assim como não há de Platão a Aristóteles), mas diferença de temperamentos, atitudes, visões de mundo e de homem.[35] Cioran leu ávida e apaixonadamente ambos os filósofos, e tantos outros (não apenas filósofos). Uma medida exata de suas respectivas influências seria praticamente impossível, pois inapreciável no saldo final da obra. Marta Petreu coloca os escritos de juventude de Cioran, a partir de Nos cumes do desespero, sob o signo de Schopenhauer; Ciprian Vălcan, por sua vez, vê nos escritos do jovem filósofo a expressão maior da influência nietzschiana.[36] Em todo caso, o fato é que a influência de um e de outro é igualmente significativa na formação do pensamento de Cioran: de um, o estilo fragmentário e assistemático, a intuição como grande estilo, o ideal do filósofo-artista, mas também o ceticismo e o fenomenalismo; do outro, o pessimismo, a afirmação da necessidade metafísica do homem, a intuição (mais do que puramente trágica) de que toda vida é sofrimento: Alles Leben Leiden ist; dukkha em sânscrito); a visão negativa da existência e da vida mesma, a ubiquidade da Dor,[37] a “carreira triunfal do mal”.[38] Vejamos.

Chama a atenção uma nota de rodapé no livro de Fiore, vinculada à afirmação de que “os pensadores privados não fazem teoresi, mas se limitam a dar o testemunho, como ‘o policial que constata um acidente’”. A nota traz um questionamento: “Por que uma metafísica hoje? Pergunta-se Cioran. O filósofo romeno parafraseia a conhecida citação do lógico alemão Carnap: ‘Os metafísicos são músicos sem o dom musical’.”[39] Sem dúvida, Cioran se faz essa pergunta. A resposta? Ora, depende da “metafísica”, do que se entende, a fortiori, por “metafísica”. Dar o testemunho não é falar unicamente do mundo, das sensações e dos fenômenos, mas também do invisível, das vertigens e dos estremecimentos interiores, sem causa nem objeto, puramente subjetivos. Enfim, não fazer teoresi não significa não contemplar, e Cioran é um espírito contemplativo por excelência.[40] Poder-se-ia mesmo dizer que ele é, inversamente, um não-músico com o dom (ou ouvido) musical (ele, que ainda adolescente abandonaria os estudos de violão para tornar-se um devorador de livros).[41]

Aliás, nostalgia (dor em romeno) é uma palavra-chave no vocabulário filosófico de Cioran, uma palavra-sentimento que evoca tudo aquilo que o seu pensamento tem de não cético (o que não significa dogmático). Assim como é necessário distinguir a filosofia objetiva, conceitual e sistemática (“profissional”), daquela que Cioran concebe para si (subjetiva, existencial, experimental), assim também é necessário distinguir entre concepções ou intencionalidades distintas disso que se diz “metafísica”: por um lado a metafísica tradicional (moral e política), de Platão a Heidegger (da qual o Cioran é tão crítico e demolidor, à marteladas, quanto Nietzsche), e por outro a metafísica como experiência viva, intuição direta e experimental da realidade, do absoluto (Bergson[42] diria uma “metafísica empírica”).[43] Esta é a “metafísica” de Cioran, não a especulação abstrata, o labor puramente formal de articulação de conceitos e invenção de tantos outros.[44] Não por acaso ele publicará, em 1932, na Revista Teologică, um texto sobre “a estrutura do conhecimento religioso”, que se trata propriamente de uma intuição religiosa (mística).[45] Este conhecimento, esta intuição religiosa, a fortiori mística, antes que religiosa, é um tipo de saber (não filosófico, lógico-racional, discursivo, conceitual, etc.) que, paradoxalmente, mais se assemelha a uma espécie de não-saber essencial, em todo caso, a um saber negativo e amargo, numa palavra: trágico – de onde a distinção feita por Cioran em Écartèlement, a partir da filosofia budista, entre verdades de erro (samvriti), ou de aparência, e verdades verdadeiras, ou absolutas (paramartha). O paradoxo de Cioran é o de um cético que busca a verdade (mas “verdade”, aqui, deve ser entendida não em termos objetivos, como ideia, essência, substância, forma, senão subjetivamente, como experiência, drama interior e individual):[46]

Não é a uma obra que eu aspiro, mas à verdade. Não a produzir, mas a buscar. Minhas preocupações não são as de um escritor, seriam elas as de um sábio? Tampouco. Eu queria ser um libérateur. Tornar o homem mais livre em relação a si mesmo e o mundo; e para que o consiga, permitir que se sirva de todos os meios. Não se embaraçar com nenhum escrúpulo para vencer a servidão. A emancipação ao preço da desonra.[47]

A nostalgia é uma boa chave de compreensão da aspiração metafísica de Cioran, de sua paixão ou necessidade do absoluto, como ele mesmo declarou reiteradas vezes, nos livros,[48] assim como nas entrevistas e nos cadernos.[49] Trata-se, mais precisamente, de um drama religioso que se confunde com a sua existência mesma, para além de uma crise religiosa episódica, e sem a fé, atravessada nos cumes do desespero. Ele escreve nos Cahiers: “Eu terei conhecido até a saciedade o drama religioso do descrente. A nulidade do aqui e a inexistência do alhures… esmagado por duas certezas.”[50] E também: “Eu nunca tive religião (no sentido etimológico) porque nunca estive ligado a nada. Só tenho a nostalgia da religião, o suspiro religioso.”[51] Ou ainda: “Quando eu falo de ‘libertação’ [délivrance], não estou fazendo literatura, estou respondendo a um apelo surgido do meu espírito e da minha fisiologia, de tudo o que tenho de bom e de mau, de tudo o que há de religioso na minha desolação. O único ‘mito’ ao qual eu adiro sem restrição é aquele do Paraíso perdido.”[52]

Pode-se depreender da obra fragmentária de Cioran toda uma filosofia do mal que não condiz ao puro exercício da dúvida cética. Em se tratando de tendências contraditórias, Cioran é – sempre foi – tão pessimista quanto cético (e trágico), tão schopenhaueriano quanto nietzscheano. O ceticismo de Cioran encontra um limite face à presença do mal: o horror que nos inspira, no mundo e em nós mesmos, é o equivalente negativo da fascinação. O filósofo romeno não duvida do mal, de que o mal é: “Assim, como a doença não é uma ausência de saúde mas uma realidade tão positiva e tão durável quanto a saúde, da mesma forma o mal equivale ao bem, ultrapassa-o até em indestrutibilidade e plenitude. Um princípio bom e um princípio mau coexistem e se misturam em Deus, como coexistem e se misturam no mundo.”[53]

Por tudo isso, é forçoso considerar a coexistência de tendências filosóficas outras na “soma de atitudes” que é a obra cioraniana, inclusive a hipótese da filosofia – lucidamente concebida, como desvelamento da irrealidade universal – como “instrumento de conhecimento”, [54] não científico, mas existencial e, em certo sentido, místico, mas com vistas à libération totale de l’homme (“libertação”, “redenção”, “salvação”, chame-o como quiser). Trata-se, pois, da tarefa de superar o conhecimento pelo conhecimento – o que fica patente, por exemplo, em Le mauvais démiurge, notadamente nos capítulos “Paléontologie” e “L’indélivré”. A chave dessa insuspeitada necessidade prática de saber se encontra no Cahier de Talamanca (que prefigura Le mauvais démiurge): “Redenção:[55] pelo conhecimento, pela ultrapassagem [dépassement] do conhecimento.”[56]

Assim como o pecado original não representa um verdadeiro “ganho” (de saber), mas antes uma perda (no caso, de um saber vital e ingênuo, de uma “ciência inata da vida”[57]), pode ser que a desfascinação não implique (só) uma perda, mas (também) um certo ganho, uma conquista, uma insólita realização que se confunde com um naufrágio, com a mais perfeita derrocada. Trata-se, paradoxalmente, de um não-saber [non-savoir] essencial, de um conhecimento negativo, o que levou Aurélien Demars a reconhecer na obra de Cioran um autêntico paradigma metafísico negativo.[58] Trata-se de saber que não se pensa, que não se é nada, que tudo é vazio. E o que nos leva a considerar, para além de toda classificação, de toda rotulação superficial, a pertinência ou não da categoria do niilismo para descrever o pensamento de Cioran.

Primeiramente, por mais que Nietzsche tenha sido aquele que mais exaustivamente pensou e escreveu sobre a questão, quem elaborou a sua fenomenologia e a sua tipologia, sendo a sua autoridade no assunto, ele não detém a palavra final, a verdade acerca deste conceito e da problemática (antropológica, espiritual, cultural, psicológica) por ele designada. O niilismo não começa e não termina neste que se considerava o primeiro e o único “niilista perfeito da Europa”, e todo o contrário de um pessimista. Outra visão (russa, eslava), antagônica à do filósofo alemão, é a de Dostoiévski, que Cioran também admirava tanto.[59] Ademais, para além de um conceito historicamente determinado, o niilismo europeu diagnosticado e transvalorado por Nietzsche, a etimologia nos remete à noção de “nada”, do latim nihil, e portanto a toda uma linhagem de pensamento meontológico[60] (isto é, ontologia negativa, tendo como ideia fundamental não o ser, mas o nada) cujas primeiras expressões remontam à Antiguidade.[61] A história do nihilismus (meontologia) é tão antiga quanto a história do Ser, sendo a sua contrapartida, a sua sombra, o seu Outro reprimido. Enfim, não se deve pautar a interpretação do suposto niilismo de Cioran nos critérios alheios de Nietzsche ou de qualquer outro teórico; é preciso fazê-lo nos termos do próprio autor, deixá-lo falar e auscultá-lo, para apreender de que maneira ele entende a questão, o conceito, e a si mesmo (eventualmente) como “niilista” (ou não), e, por fim, se a sua concepção particular coincide ou contrasta com aquela de Nietzsche.

Rótulos à parte, não é de todo inviável empregar a categoria do niilismo em se tratando do pensamento cioraniano. Primeiramente, tem a ver com certa obsessão do nada e com a vontade de pensá-lo, de experimentá-lo intuitivamente. Cioran é um niilista? Sim e não, depende. “Ceticismo”, “pessimismo”, “niilismo”: podemos ver Cioran aceitar e rejeitar, dependendo da ocasião, cada uma dessas definições. Quando interpelado por Jean-François Duval, ele nega ser niilista, tendo em mente provavelmente determinado estereótipo (notadamente o niilista russo, anarquista e/ou revolucionário, incendiário, terrorista, etc., com o qual não se identifica): “Eu não sou niilista. Poderíamos dizer que sou, mas isso não significa nada. […] De modo que se poderia dizer que sou niilista no sentido metafísico, mas nem isso quer dizer nada. Aceito melhor o termo cético… ainda que eu seja um falso cético. Poderíamos dizer que não creio em nada, é neste sentido que… E nem isso é verdade!”[62] Não é o mesmo que ele dirá a um jornalista americano:

Acabo de dar uma entrevista para a Time Magazine: durante horas falei de mim, e creio ter respondido às questões que me fizeram sobre todos os assuntos imagináveis.
Na França, eu jamais me prestaria a uma operação semelhante; mas como, no caso, se trata de outro continente…
Eu disse àquele jornalista que a vida era para mim “an intriguing Nothingness” [um Nada intrigante]. Eu quis dizer que o que torna a vida interessante para mim é justamente o fato de que ela é impossível e impraticável. Eu deveria ter lhe dito que sou “a religious-minded nihilist” (um niilista de espírito religioso).[63]

Em certo sentido, Cioran se considera niilista, e neste sentido próprio – que não é nietzscheano, nem dostoievskiano – ele acolhe para si, de bom grado, esse conceito filosófico normalmente tão infame e indesejável. É preciso apreciar o niilismo cioraniano em seu caractere específico, em sua originalidade balcânica, romena, transilvana (não alemã ou francesa, ou russa). “Do meu país, eu herdei o niilismo de raiz [foncier], o seu traço fundamental, a sua única originalidade. Zădărnicie, nimicnicie – essas palavras extraordinárias, não, não são palavras, são as realidades do nosso sangue, do meu sangue.”[64] É um niilismo nativo e natal, com uma tonalidade afetiva própria, e que nos faz considerar em que medida não é o resultado de uma mistura subterrânea e explosiva de ortodoxia bizantina e heresia gnóstica dualista (bogomilismo).[65]

Por fim, Cioran pode ser dito “niilista” porque ele mesmo não faz nenhuma distinção entre niilismo e mística, entendida não como experiência do absoluto ou de Deus, mas fundamentalmente como experiência do nada. “Todos os niilistas tiveram problema com Deus. Uma prova a mais da sua vizinhança com o nada. Tendo demolido tudo, não vos resta mais nada a destruir além dessa última reserva do nada.”[66] Coincidem, no pensamento existencial de Cioran, como bem observou Franco Volpi (citado por Fiore),[67] niilismo moderno (intranscendência) e gnosticismo antigo (aspiração de transcendência radical), de modo que o seu pensamento poderia ser dito um “existencialismo” (e um niilismo) nostálgico e pessimista de tipo gnóstico, ou, inversamente, um gnosticismo existencial (intranscendente), pessimista e niilista, além de cético – despojado, pois, de toda dimensão transcendente e salvífica da gnose.

Há em Cioran um forte (e sempiterno) apelo místico, mais do que religioso, que não se restringe à crise religiosa de Lágrimas e Santos.[68] É em virtude dessa característica, deste traço fundamental do seu pensamento e do seu espírito que Cioran diverge de Nietzsche, sendo incomparáveis, assim como diverge de Schopenhauer e é igualmente incomparável ao filósofo do Mundo como Vontade e como Representação. Paradoxo cioraniano: o filósofo de Răşinari é tão nietzscheano quanto anti-nietzscheano, tão schopenhaueriano quanto anti-schopenhaueriano, tão kierkegaardiano quanto anti-kierkegaardiano, tão niilista quanto anti-niilista, infinitamente cético e infinitamente místico… Como escreve humoradamente Ion Vartic: “Dito de outro modo, assim como Fiesco[69] estava obcecado em ocupar o lugar de privilégio, a obsessão de Cioran é não ter chegado em primeiro lugar à cultural universal, pois de fato foi este o seu grande desejo fantástico, ter sido capaz de exclamar: ‘Pascal? Um Cioran francês’; ou ‘Schopenhauer e Nietzsche? Ciorans alemães’…”[70]

É pelo pathos místico, pela paixão dos abismos, mesmo na ausência de toda fé, na total descrença, que Cioran se sente próximo de filósofos religiosos como Pascal, Kierkegaard, Chestov e Berdiaev, fazendo-o divergir de Nietzsche em termos de aspirações, inclinações, aptidões, obsessões.[71] A centralidade e a importância da mística na vida e no pensamento de Cioran se verificam a cada livro, por exemplo, no ensaio sobre o “comércio dos místicos”, em A tentação de existir (mas também em Do inconveniente de ter nascido, em Écartèlement, em Le mauvais démiurge, em Aveux et anathèmes). A categoria especial da mística designa o vivido [vécu] por excelência, e “o que não pode ser traduzido em termos de mística não merece ser vivido.”[72] A presença da mística no pensamento de Cioran não se reduz ao período de juventude, a uma crise episódica; ela emana de um fundus animae estranhamente religioso (sem a fé, de onde essa “tentação religiosa de irreligiosidade”[73]), de uma alma profundamente mística e ao mesmo tempo cética:

Estamos longe da literatura: mas longe só na aparência. Palavras apenas, pecados do Verbo. Recomendei-lhe a dignidade do cepticismo: e eis-me aqui às voltas com o Absoluto. Técnica da contradição? Lembre-se antes do que dizia Flaubert: “Sou um místico e não acredito em nada.” Vejo nessas palavras a divisa do nosso tempo, de um tempo infinitamente intenso, e sem substância. Existe uma volúpia que é realmente a nossa: a do conflito enquanto tal. Espíritos convulsivos, fanáticos do improvável, despedaçados entre o dogma e a aporia, estamos tão prontos a saltar para Deus por raiva como cientes de que nele não poderíamos sequer vegetar.[74]

NOTAS:

[1] A Mimesis Edizioni tem publicado diversas correspondências inéditas, sob curadoria de Antonio di Gennaro.

[2] Por um princípio barthesiano, manterei “escritura” em português (écriture, em francês; scrittura em italiano), para designar o trabalho do escritor, ainda que a nossa língua também disponha de “escrita” (enquanto que o francês e o italiano, apenas aquela primeira). Convencionou-se dizer escritura, a partir dos estudos de Roland Barthes no Brasil, para traduzir o substantivo francês écriture, para sublinhar a especificidade do trabalho do escritor, o caráter intransitivo da sua “escrita”; escrever por escrever, ou melhor, por necessidade, como terapia, e não necessariamente para informar, instruir, transmitir didaticamente um determinado saber.

[3] “Este processo de intensa politização da vida cultural romena, da qual a Transfiguração da Romênia é tanto um sintoma e um símbolo, reflete o clima político cada vez mais radical do país nos anos de 1930. A começar pelo assassinato do Primeiro Ministro I. G. Duca, por membros da Guarda de Ferro em dezembro de 1933, a Romênia gradualmente escorregou para longe de sua política liberal, em direção à extrema direita. Em 1935, a Guarda de Ferro, banida em 1931 e novamente em 1933, reapareceu como um partido legal após juntar-se a outro grupo de extrema direita sob o nome de ‘Tudo pela Pátria’. A popularidade do novo partido cresceu, devido à crise econômica e a incapacidade dos partidos tradicionais de remediar a situação que só se agravava. O medo da Rússia comunista, a força e o prestígio cada vez maiores da política de direita na Europa ocidental, e uma desconfiança em relação ao liberalismo ocidental – tudo isso contribuiu para a balança pender a favor de Hitler e a Alemanha. Em fevereiro de 1930, sob o pretexto de resolver a crise política da Romênia, o Rei Carol II pôs um fim ao governo democrático e instituiu uma ditadura real.” ZARIFOPOL-JOHNSTON, Ilinca, Searching for Cioran. Bloomington/Indianapolis: Indiana University Press, 2009, p. 92-3.

[4] Ibid., p. 93.

[5] Lembremos de suas palavras na entrevista a Fernando Savater: “Eu creio que a filosofia não é mais possível senão na forma de fragmento. Na forma de explosão. Já não é mais possível colocar-se a elaborar um capítulo após o outro, na forma de tratado. Neste sentido, Nietzsche foi eminentemente liberador. Foi ele quem sabotou o estilo da filosofia acadêmica, que atentou contra a ideia de sistema. Ele foi liberador, pois após ele podemos dizer tudo… Agora, somos todos fragmentistas, mesmo quando escrevemos livros de aparência coordenada. O que combina com o nosso estilo de civilização.” CIORAN, E.M., Entretiens. Paris: Gallimard, 1995, p. 22.

[6] FIORE, Vincenzo, Emil Cioran. La filosofia come de-fascinazione e la scrittura come terapia, p. 47.

[7] Ibid., p. 48.

[8] “Uma carta a Eliade de abril de 1937 mostra que Cioran, sonhando com a ditadura como um meio de aliviar a sua ansiedade metafísica, e em meio a uma crise religiosa inesquecível, considerava sair do país com uma bolsa de estudos. Talvez a ideia de ir embora e a ansiedade que o atormentava naqueles dias fossem alimentadas pelo fato de que, após enviar uma cópia de Transfiguração da Romênia para Codreanu, Cioran recebeu uma carta dele (datada de 9 de março de 1937) que era cordial, mas essencialmente descomprometida [noncommittal]. Talvez, apenas talvez, ao enviar uma cópia do seu livro para o Capitão, Cioran esperava receber uma oferta que nunca se materializou. Em todo caso, a carta educada de Codreanu indicava claramente que o líder da Legião não reconhecia nenhuma de suas ideias ou intenções na ideologia de Transfiguração da Romênia.” PETREU, Marta, An infamous past: E.M. Cioran and the Rose of Fascism in Romania. Trad de Bogdan Aldea. Chicago: Ivan R. Dee, 2005, p. 183.

[9] Vide O Livro das Ilusões (1936), Lacrimi şi sfinţi (1937), Amurgul gândurilor (1940), Indreptar patimaş (escrito entre 1941 e 1944, publicado pela primeira vez em 1993, em francês) e Razne (escrito entre 1945 e 1946, publicado postumamente, na Romênia, em 2012).

[10] FIORE, Vincenzo, Op cit., p. 56-7.

[11] CIORAN, E.M., História e utopia. Trad. de José Thomaz Brum. Rio de Janeiro: Rocco, 2011, p. 40.

[12] FIORE, Vincenzo, Op. cit., p. 24.

[13] Ibid., p. 34.

[14] CIORAN, Emil, Nos cumes do desespero. Trad. de Fernando Klabin. São Paulo: Hedra, 2011, p. 28.

[15] IDEM, Silogismos da amargura. Trad. de José Thomaz Brum. Rio de Janeiro: Rocco, 2011, p. 28.

[16] Ibid., p. 43.

[17] Notadamente, os três últimos livros mencionados na nota 9, escritos já na França, ainda em romeno: Amurgul gândurilor Indreptar patimaş e Razne.

[18] FIORE, Vincenzo, Op. cit., p. 61.

[19] Ibid., p. 61.

[20] “No sistema, só fala o controlador, o chefe. O sistema é sempre a voz do chefe: é por isso que todo sistema é totalitário, enquanto que o pensamento fragmentário permanece livre.” CIORAN, E.M., Entretiens, p. 23.

[21] FIORE, Vincenzo, Op. cit., p. 65-6.

[22] CIORAN, Emil, Amurgul gândurilor [Le crépuscule des pensées]. Trad. De Alain Paruit. Paris : Gallimard, 1995, p. 496.

[23] IDEM, Silogismos da amargura, p. 28.

[24] FIORE, Vincenzo, Op. cit., p. 70-71.

[25] Ibid., p. 29-30.

[26] CIORAN, E.M., Cahiers : 1957-1972. Paris : Gallimard, 1997, p. 911.

[27] IDEM, La chute dans le temps, in : Œuvres, p. 1071.

[28] IDEM, Cahiers : 1957-1972, p. 323.

[29] IDEM, Lacrimi şi sfinţi [Des larmes et des saints], in : Œuvres, p. 311.

[30] IDEM, Aveux et anathèmes, in : Œuvres, p. 1644.

[31] FIORE, Vincenzo, Op. cit., p. 72-3.

[32] Ibid., p. 74.

[33] CIORAN, E.M., A tentação de existir. Trad. de Miguel Serras Pereira e Ana Luisa Faria. Lisboa: Relógio D’Água, 1988, p. 119.

[34] Ibid., p. 76-7.

[35] A propósito, cumpre citar esse aforismo da Gaia Ciência: “Contra os mediadores – Quem quer mediar entre dois pensadores decididos mostra que é medíocre: não tem olho para o que é único; enxergar semelhanças e fabricar igualdades é característica de olhos fracos.” NIETZSCHE, Friedrich, A Gaia Ciência, III, § 228. Trad. de Paulo César de Souza. São Paulo: Companhia das Letras, 2001, p. 177.

[36] BRUM, José Thomaz, “Cioran e Schopenhauer: duas visões romenas”, ethic@ – Revista Internacional de Filosofia da Moral, vol. II, no 2, 2012. Endereço eletrônico: https://periodicos.ufsc.br/index.php/ethic/article/view/1677-2954.2012v11nesp1p99/22995 [acesso: 10/08/2019].

[37] “Não é Deus, mas a Dor que desfruta das vantagens da ubiquidade.” CIORAN, E.M., Silogismos da amargura, p. 73.

[38] “Ao final da entrevista com Gerd Bergfleth, Cioran exclama: “Toda heresia – como eu amo esta palavra”! – é exaltante. Após a demasiado longa hegemonia cristã, nós todos podemos agora adotar sem embaraço a ideia de um princípio impuro, imanente ao Criador e ao criado. Esta ideia nos permite compreender melhor e, sobretudo, afrontar o inqualificável devir histórico e, a bem da verdade, o devir tout court. A crença num tal princípio não é certamente um remédio milagroso, mas não constitui menos um refúgio par todos aqueles que não cessam de ruminar sobre a carreira triunfal do Mal.” IDEM, Entretiens, p. 157.

[39] FIORE, Vincenzo, Op. cit., p. 76.

[40] Em setembro de 1965, ele anota em um dos seus Cahiers, sem dúvida pensando no que virá a ser “Paléontologie”, um dos ensaios que integram Le mauvais démiurge (1969): “Pretendo escrever um ensaio sobre esse estado que eu amo entre todos, e que é o de saber que não se pensa. A pura contemplação do vazio.” CIORAN, E.M., Cahiers : 1957-1972, p. 300; em “Paléontologie”, ele escreverá: “Pensar sem sabê-lo, ou antes não pensar em absoluto, mas ficar aí e devorar o silêncio, eis em que deveria culminar toda clarividência. Nenhuma voluptuosidade se poderia comparar à de saber que não se pensa. Mas objetar-se-á: saber que não se pensa não é ainda pensar? Sem dúvida, mas a miséria do pensamento é superada no momento em que, em vez de saltar de ideia em ideia, permanecemos deliberadamente no interior de uma única, que recusa todas as outras e que se anula a si mesma, a partir do momento em que se dá como conteúdo a sua própria ausência.” IDEM, Le mauvais démiurge, in: Œuvres, p. 1195.

[41] “Tudo o que me trabalha, essas nostalgias de todo tipo, esses dilaceramentos uivantes, essa tristeza subterrânea, e esses frenesis mais além de todos os mundos – é pela música que eu os teria podido exprimir, e é com todo direito que posso me declarar fracassado [raté] por não ser músico. Essa ferida secreta por não ser músico.” CIORAN, E.M., Cahiers : 1957-1972, p. 717.

[42] “Vejo aqui entre o empirismo e o racionalismo esta única diferença: o primeiro, procurando a unidade do eu nos interstícios, de alguma forma, dos estados psicológicos, é levado a preencher os interstícios com outros estados, e assim indefinidamente, de maneira que o eu, apertado num intervalo que vai sempre diminuindo, tende para zero na medida em que se leva mais longe a análise, enquanto o racionalismo, fazendo do eu o lugar em que os estados se alojam, se põe em presença de um espaço vazio cujo limite não se tem mais razão para colocar aqui do que acolá, que ultrapassa todos os limites sucessivos que se pretende assinalar-lhe, e que vai sempre se alargando e tende a perder-se, não mais no zero, mas no infinito. […] Mas um empirismo verdadeiro é aquele que se propõe apegar-se o mais possível ao original mesmo, aprofundar-lhe a vida e, por uma espécie de auscultação espiritual, sentir palpitar sua alma; e este empirismo verdadeiro é a verdadeira metafísica.” BERGSON, Henri, Introdução à metafísica, in: Col. “Os Pensadores”. Trad. de Franklin Leopoldo e Silva e Nathanael Caxeiro. São Paulo: Abril Cultural, 1984, p. 22-3.

[43] A exemplo de Bergson (e também de Schopenhauer, no que toca à intuição intelectual do mundo como essência, através da experiência cognoscente do próprio corpo enquanto objetivação da vontade de vida, único caso em que se é ao mesmo tempo o sujeito e o objeto do conhecimento), contra o qual Cioran se voltará, ainda jovem, após ter dedicado intensos estudos e a sua tese de conclusão ao filósofo do elã vital (pelo fato de Bergson não ter visto que “a vida para manter-se deve destruir-se”, por ter negligenciado o lado trágico da existência). Trágica ou não, a proeminência da intuição como método filosófico é algo que distingue tanto Cioran quanto Bergson dos racionalistas, por um lado, e dos empiristas e puramente céticos, por outro. Na minha leitura, Cioran está muitíssimo longe de ser um filósofo que possa ser definido como um simples e puro cético, o que não quer dizer que seja um pensador dogmático, um portador de verdades e doutrinas, sendo que o fato de mostrar-se presente – e sempre atual – nele uma indisfarçável necessidade metafísica – o inextinguível pathos de uma alma mística em estado selvagem – não compromete em nada o pressuposto crítico, “desfascinador”, da lucidez cioraniana, muito pelo contrário. A desfascinação é, em última, uma tarefa metafísica – ou melhor, uma tarefa que exige o concurso inseparável do existencial e do essencial, do temporal e do intemporal, do finito e do infinito; ela conduz não a Deus, ao absoluto teísta (e moralista, o “bom Pai”), o Criador bíblico, mas (primeira etapa) a um “terrível demiurgo” que nos transmitiu os seus divinos defeitos, a sua impureza das impurezas, em especial a tara da (pro)criação (biológica ou espiritual, cultural, artística, etc.), e finalmente (etapa final) ao vazio: único critério de verdadeira saúde (noção ontológica tomada pelo autor da filosofia budista): “Toda experiência religiosa profunda começa onde acaba o reino do demiurgo. Não tem nada a ver com ele, o denuncia, é a sua negação. Enquanto nos obseda, ele e o mundo, nenhuma maneira de escapar a um e ao outro, para, num elã de aniquilamento, reintegrar o incriado e nele dissolver-nos.” IDEM, Le mauvais démiurge, in : Œuvres, p. 1172.

[44] Nada mais alheio à filosofia cioraniana do que a máxima deleuziana de que a filosofia consiste em criar conceitos. É justamente pelo que considerava ser um verdadeiro e inaceitável absuso na engenharia conceitual que Cioran se decepcionou, ainda jovem, com o Heidegger que durante um bom tempo tanto o fascinara, fazendo-o sentir-se orgulhoso por saber manejar uma terminologia tão sofisticada. Para Cioran, como para Bergson, a filosofia, como a metafísica, é a “ciência que pretende dispensar os símbolos” e, sobretudo, abster-se de inventá-los: “Inventar palavras novas seria, segundo Madame de Staël, o ‘sintoma mais seguro da esterilidade das ideias’. A observação parece mais justa hoje em dia do que o era no começo do século passado. Já em 1649, Vaugelas havia decretado: ‘Não está permitido a ninguém fazer palavras novas, nem mesmo ao soberano’. Que os filósofos, ainda mais que os escritores, meditem sobre essa interdição antes mesmo de começarem a pensar!” IDEM, Aveux et anathèmes, in : Œuvres, p. 1647.

[45] “A intuição religiosa, que se encontra em todos os grandes místicos, é uma tentativa de ultrapassar as relatividades da vida e a inconsistência das formas. Nas religiões, o absoluto não é histórico, não se desdobra no processo histórico; em todo caso, o devir histórico não é uma categoria constitutiva do absoluto. Os modernos caíram no paradoxo que consiste em atribuir ao absoluto a categoria do devir histórico (por exemplo, o hegelianismo). Em matéria de religião e de mística, a intuição é uma negação da historicidade.” IDEM, “La structure de la connaissance religieuse”, in: Solitude et destin. Trad. de Alain Paruit. Paris : Gallimard, 2004, p. 69-70.

[46] “A verdade reside no drama individual. Se realmente sofro, sofro mais do que um indivíduo, ultrapasso a esfera do meu eu, junto-me à essência dos outros. A única maneira de nos encaminharmos para o universal é ocupar-nos exclusivamente do que nos diz respeito.” IDEM, Do inconveniente de ter nascido. Trad. de Manuel de Freitas. Lisboa: Letra Livre, 2010, p. 98.

[47] IDEM, Cahiers : 1957-1972, p. 311.

[48] Por exemplo: “Não queria viver num mundo esvaziado de todo sentimento religioso. E eu não me refiro à fé, mas a essa vibração interior que, independente de qualquer crença, vos projeta em Deus e às vezes mais acima.” IDEM, Écartèlement, in: Œuvres, p. 1448.

[49] Cf. SÁ MENEZES, Rodrigo Inácio R., “A categoria do religioso nos Cahiers de Cioran”, Portal E.M. Cioran, 11/12/2018.

[50] CIORAN, E.M., Cahiers : 1957-1972, p. 66.

[51] Ibid., p. 283.

[52] Ibid., p. 357.

[53] IDEM, Exercícios de admiração: ensaios e perfis. Trad. de José Thomaz Brum. Rio de Janeiro: Rocco, 2011, 24.

[54] Trata-se do objetivo supremo da filosofia cioraniana (e que a aproxima do budismo Madhyamika em matéria de teoria da libertação): a libertação pela contemplação lúcida da irrealidade universal, o triunfo sobre o mundo mediante o paroxismo da queda, a queda do tempo (após haver caído, como todos nós, no tempo), pois “quanto mais nos abrimos à vacuidade e nos impregnamos dela, mais nos subtraímos à fatalidade de ser si mesmo, de ser homem, de ser vivo. Se tudo é vazio, esta tripla fatalidade o será também. De súbito, a magia do trágico é suspensa. […] Quer nos dissolvamos no absoluto ou no vazio, nos dois casos é a uma alegria neutra que acederemos: alegria sem determinação nenhuma, tão desnuda quanto a ansiedade, da qual ela se pretende o remédio, e do qual não é senão a culminação, a conclusão positiva.” IDEM, Le mauvais démiurge, in: Oeuvres, p. 1199, 1121. Na entrevista a Léo Gillet, ele diz: “Gostaria de falar sobre o vazio, que exteriormente se parece ao tédio. Mas o vazio neste sentido não é em absoluto uma experiência europeia. É oriental, no fundo. O vazio como algo de positivo. É como se curar de tudo. Retira-se toda propriedade do ser. E em vez de um sentimento de falta, e portanto de vazio, é o sentimento de uma plenitude pela ausência. Logo, o vazio como instrumento de salvação, por assim dizer. Chama-se sunyata, vacuidade. […] Não é em absoluto uma experiência negativa. É uma espécie de caminho em direção à libertação. […] É, após ter liquidado tudo, não ter mais nenhum vínculo: despoja-se verdadeiramente, torna-se superior a tudo. Triunfou-se do mundo: não há mais nada. Para nós, que vivemos na cultura ocidental, essa forma de pensar ultrajante é chamada de niilismo. Mas não é niilismo, porque o fim, enfim, a culminação é uma espécie de êxtase vazio, sem conteúdo, e portanto a felicidade perfeita.” IDEM, Entretiens, p. 70-1.

[55] Rédemption, correlato a délivrance, “libertação” (deliverance em inglês; em alemão, Erlösung), termos que Cioran emprega indistintamente, ora em oposição a salut, “salvação” no sentido cristão, post-mortem, ora indistintamente a este terceiro termo (“salvação”, portanto, não no sentido tradicional, mas como redenção/libertação hic et nunc).

[56] CIORAN, E.M., Cahier de Talamanca (30 juillet – 25 août 1966). Paris : Gallimard, 2000, p. 17.

[57] IDEM, La chute dans le temps, in : Œuvres, p. 1075.

[58] DEMARS, Aurélien, Le pessimisme jubilatoire de Cioran : enquête sur un paradigme métaphysique négatif. Tese de doutorado em filosofia, Université Jean Moulin/Lyon 3, 2007.

[59] No Livro das ilusões, ele escreve: “Dostoievski tem razão: se não existe imortalidade, tudo é permitido.” (p. 180). No Breviário de decomposição (aforismo intitulado “Dupla face da liberdade”), ele afirmará que a liberdade é um “princípio ético de essência demoníaca”. CIORAN, E.M., Breviário de decomposição. Trad. de José Thomaz Brum. Rio de Janeiro: Rocco, 1995, p. 62.

[60] Isto é, ontologia negativa, tendo como princípio e ideia fundamental não o Ser, ao modo de Parmênides, mas o nada ou não-ser (me on).

[61] Para uma História do Nada e da meontologia, dos pré-socráticos a Heidegger e Sartre, passando pelos místicos e poetas românticos, entre uma série de outras figuras, movimentos artísticos e filosóficos ao longo dos séculos, cf. GIVONE, Sergio, Historia de la nada. Trad. de Alejo González e Demian Orosz. Buenos Aires: Adriana Hidalgo, 2001.

[62] CIORAN, E.M., Entretiens, p. 42-3.

[63] IDEM, Cahiers : 1957-1972, p. 605.

[64] Ibid., p. 685.

65 Lucian Blaga nos dá motivos para supor uma tal mistura (não oficial, não declarada, mas presente no imaginário e na língua do povo): “As heresias bogomilas, férteis a seu modo, caíram meio casualmente na área habitada pelos romenos, caíram como sementes de dente-de-leão cujo destino foi controlado pelo vento. […] Em tais circunstâncias, as ideias bogomilas se propagaram também entre os romenos. Cabe notar, porém, que os bogomilos não se enraizaram ao norte do Danúbio como Igreja sectária com sérias ramificações. O bogomilismo entre nós é uma heresia sonhada, e não uma heresia organizada. As ideias bogomilas penetraram no nosso folclore. Uma série de temas bogomilos repercutiram com nossas lendas cosmogônicas que circulam até hoje. É claro que um sonho-heresia poderia ter servido como ponto de partida para um pensamento filosófico, caso nas formações estatais romenas as condições de vida houvessem permitido um pensamento mais individual, mais não-conformista.” BLAGA, Lucian, A barca de Caronte. Trad. de Fernando Klabin. São Paulo : É Realizações, 2012, p. 502-503.

[66] IDEM, Lacrimi şi sfinţi [Des larmes et des saints], in : Œuvres, p. 306.

[67] VOLPI, Franco, “Niilismo, existencialismo, gnose”, in: O niilismo. Trad. de Aldo Vannucchi. São Paulo: Loyola, p. 104.

[68] Como ele declara na entrevista a Gabriel Liiceanu: “Sempre existiu em mim um apelo religioso, de fato mais místico que religioso. Me é impossível ter a fé, mas me é igualmente impossível não pensar na fé. […] Toda minha vida estive dividido entre a necessidade de crer e a impossibilidade de crer. Mas a negação leva sempre a melhor.” CIORAN, E.M., Entretiens, p. 239 (grifo nosso).

[69] Trata-se da peça de Friedrich Schiller, Die Verschwörung des Fiesco zu Genua [A conspiração de Fiesco em Gênova], ou simplesmente Fiesco (1783).

[70] VARTIC, Ion, Cioran, ingenuo y sentimental. Trad. de Francisco Javier Marina Bravo. Zaragoza: Mira Editores, 2009, p. 70.

[71] Afirmo-o tendo em vista, por exemplo, essa declaração de Ecce homo: “Por que sei algo mais? Por que sou tão inteligente? Nunca refleti sobre problemas que não o são – não me desperdicei. – Autênticas dificuldades religiosas, por exemplo, jamais experimentei. Escapa-me inteiramente o quanto deveria sentir-me ‘pecador’. Desconheço igualmente um critério confiável para [definir] o que seja um remorso: pelo que se ouve, não me parece coisa respeitável… […] ‘Deus’, ‘imortalidade da alma’, ‘salvação’, ‘além’, puras noções, às quais não dediquei atenção nenhuma, tempo algum, mesmo quando criança – talvez não fosse infantil o bastante para isso. […] Deus é uma resposta grosseira, uma indelicadeza para conosco, pensadores – no fundo até mesmo uma grosseira proibição para nós: não devem pensar!…” NIETZSCHE, Friedrich, Ecce homo. Trad. de Paulo César de Souza. São Paulo: Companhia de Bolso, 2008, p. 33.

[72] CIORAN, E.M., Écartèlement, in : Œuvres, p. 1444.

[73] IDEM, Breviário de decomposição, p. 35.

[74] IDEM, A tentação de existir, p. 89.