“Cioran, o místico de uma era pós-Deus”: entrevista com Mirko Integlia

In memoriam: María Liliana Herrera Alzate (1960-2019)


Acaba de ser publicado, em inglês, um novo livro de exegese crítica sobre Cioran, uma exegese importante tanto pela temática quanto pela abordagem: Atormentado por Deus: o niilismo místico de Cioran (Libreria Editrice Vaticana, 2019), do filósofo e teólogo Mirko Integlia. Uma minuciosa análise textual e contextual, histórico-hermenêutica, disso que o exegeta concebe como sendo o “niilismo místico” de um pensador religioso heterodoxo, de um ateu “atormentado por Deus”.


Sobre o autor: nascido em 1975, Mirko Integlia lecionou Teologia na Pontificia Università Lateranense di Roma, de 2011 a 2018. Atualmente vive em Sydney, onde é professor visitante na Australian Catholic University. Graduou-se em Teologia na Facoltà Teologica dell’Italia Meridionale di Napoli, em Ciências da Educação na Università “Suor Orsola Benincasa” di Napoli, e em Filosofia na Università di Roma Tor Vergata. É licenciado em Teologia e doutor em Filosofia pela Pontificia Università Salesiana di Roma. Além do seu recém-publicado livro sobre Cioran, é autor de Filosofie e narrazioni dell’assurdo [Filosofias e narrações do absurdo] (Mimesis, 2017) e Fede e sentimento trágico della vita. Miguel de Unamuno e il drama della modernità [Fé e sentimento trágico da vida. Miguel de Unamuno e o drama da modernidade] (LEV, 2018). Foi curador, com Francesco Alfieri, do volume L’università oggi e le sue sfide (Morcelliana, 2015).


RODRIGO MENEZES: Prezado Mirko Integlia, muito obrigado por nos conceder esta entrevista. Você acaba de publicar um livro cujo título enuncia uma temática muito pouco explorada pelos exegetas de Cioran. Refiro-me à relação entre mística, religião e niilismo em Cioran. O binômio mística-religião tende a ser subestimado como um dado secundário e datado na vida do pensador romeno, pertencente à sua juventude insone na Romênia, sendo inatual e irrelevante no conjunto de sua obra, que se desdobra entre dois idiomas. Podem até reconhecer a presença de niilismo em Cioran, um autor polivalente que é amiúde interpretado como um cético puro e simples, mas que o seu pensamento seja religioso e/ou místico, isso jamais.

À exceção de alguns casos (penso em nomes como Sylvie Jaudeau[1] e Patrice Bollon[2]), você é um dos poucos que prestam atenção à dimensão místico-religiosa do pensamento de Cioran, e o primeiro a fazer dela o tema central de todo um livro. Como você mesmo escreve ao final da introdução do seu livro, trata-se de uma empreitada hermenêutica inédita no sentido de “explicar os aspectos místicos e religiosos do pensamento de Cioran, um aspecto que tem sido amplamente ignorado nos estudos atuais, sobretudo em italiano e inglês.” (INTEGLIA 2019: 22-23).

Cioran escreve nos Cahiers: “Nunca tive religião (no sentido etimológico), pois nunca estive ligado a nada. Tive apenas a nostalgia da religião, o suspiro religioso” (CIORAN 1997: 283). No seu livro, você afirma que “toda a filosofia de Cioran é de natureza religiosa, no sentido etimológico de re-ligàre, ‘juntar’, ‘reunir’: Cioran, de um lado, o Ser supremo do outro, e entre eles um incessante pranto, um grito do vale de lágrimas do Livro de Jó, ou então a maldição do ladrão crucificado ao lado de Jesus de Nazaré” (INTEGLIA 2019: 16). Dito isso, eu gostaria de lhe perguntar duas coisas. A primeira é: como você aborda hermeneuticamente tendências antitéticas que se manifestam na obra de Cioran tais como necessidade metafísica e ceticismo, religiosidade e irreligiosidade, pathos místico e niilismo? Como você concebe essa ambivalência que parece aproximar Cioran de poetas como Baudelaire, Pessoa e Leopardi? A segunda pergunta é: por que é tão difícil e tão raro captar a dimensão místico-religiosa do pensamento de Cioran? Não é evidente? Ou talvez ele mesmo tenha contribuído, em grande medida, para essa dificuldade, alimentando-a com os nutrientes do paradoxo, da antinomia, da equivocidade? Por que é tão difícil compreender que o místico-religioso é o mais importante (to timiôtaton, segundo Chestov, leitor de Plotino), ou, nas palavras de Cioran, o Essencial?

MIRKO INTEGLIA: Você coloca duas questões essenciais. Quanto à primeira, há um belo livro sobre o Apocalipse de João, escrito há algum tempo por Alberto Asor Rosa, Fuori dall’Occidente ovvero ragionamento sull’Apocalissi [Fora do Ocidente ou argumento sobre o Apocalipse], em que o ensaísta italiano sustenta que a humanidade procede do nada e não vai a parte alguma, revelando o que as outas religiões e experiências históricas tendem sempre a esconder e a esconder-se. Mas esta “conquista”, ao contrário, não fecha o discurso, anulando todo o inessencial de uma longa tradição filosófica: ela remente à dimensão do originário, que é típica do religioso. Portanto, ao final do percurso, até um ateu pode encontrar-se diante não de um nada insignificante, mas de um nada carregado de sentido, um nada “religioso” que o impele a interrogar-se sempre mais, tornando aparentes aquelas ambivalências apontadas por você, porque essas contradições se radicam na existência e não dizem respeito a supostos limites do autor enquanto indivíduo singular. Quanto à segunda pergunta, não é tão difícil captar o misticismo religioso de Cioran, o problema é considerá-lo o eixo principal da sua reflexão, sem se deixar distrair nas análises textuais (o que limita boa parte da ensaística sobre o autor) de temas menores que, como tantos “afluentes”, resultam de um pensamento aforístico e antissistemático por escolha deliberada. Às vezes tenho a impressão de que a obra de Cioran é interpretada como uma espécie de bazar ou armazém, onde cada um se serve com aquilo que quer, inclusive os aspectos místicos-religiosos, que, en passant, se fazem presentes em diversas contribuições críticas. Ao contrário, eu sustento que seja necessário, mais do que nunca, inaugurar um filão de estudos sistemáticos e não ocasional sobre esta dimensão.

O meu critério hermenêutico a propósito de Cioran está bem expresso no título: estamos em presença de um homem “atormentado” pelo problema religioso da salvação (resolvido sempre de maneira ambivalente, como você salienta justamente, nunca definitiva). Um aspecto negligenciado por preconceito – te agradeço por esta arguta precisão – e talvez também por um escasso conhecimento de Cioran: como se fosse possível pensar o contrário após ter lido seus textos, mas é realmente difícil de compreender!

R.M.: Um dos grandes méritos da sua exegese, a meu ver, é a contextualização histórico-cultural, que você faz em dois níveis complementares: primeiro, no âmbito da história da filosofia europeia moderna em geral, e então no contexto específico da cultura romena da primeira metade do século XX (os turbulentos anos 30 do entreguerra). O primeiro capítulo de seu livro – “A educação de Emil Cioran no contexto da Filosofia europeia e romena” – começa assim:

Seria difícil compreender plenamente o existencialismo de Cioran e a sua visão niilista do mundo sem antes analisar o seu lugar no panorama mais amplo do pensamento filosófico europeu. A “perda de sentido/significado” [loss of meaning] é o signo distintivo do pensamento ocidental moderno, enraizado no processo secular, a partir de Descartes, pelo qual se demoliu a metafísica clássica: a solidão do eu [the solitude of the self] que, tendo escolhido a razão como única guia, descobre que a razão por si só é incapaz de gerar valores, descendendo diretamente do cogito ergo sum, que ousou abandonar a transcendência absoluta e elevar a subjetividade a um princípio auto-gerador. (INTEGLIA 2019: 25)

Diversas tentativas têm sido feitas de retraçar historicamente as origens do niilismo moderno. Você identifica uma orientação niilista no pensamento místico de Cioran, propondo-se a investigar as raízes do problema. Segundo você, as sementes do binômio ateísmo-niilismo, que se tornará, a partir do século XIX, o sintoma generalizado de toda uma civilização, encontram-se já no cogito ergo sum de Descartes, reputado fundador da subjetividade moderna. Connor Cunningham, do grupo inglês Radical Orthodoxy, faz remontar as origens do niilismo a filosofia e à teologia medievais, notadamente ao contexto da quaestio universalibus, a “querela dos universais”. Segundo o filósofo inglês, já estaria presente em autores como Avicena, Duns Scotus e Guilherme de Ockham a lógica niilista (meontológica) do nada como sendo algo (CUNNINGHAM 2002: XV).

O cogito cartesiano, identificado por você como princípio do ateísmo e do niilismo modernos, seria um alvo privilegiado da crítica vitalista da jovem geração romena à qual pertenceu Cioran. Segundo você, o existencialismo, o irracionalismo e o niilismo extremista dos jovens romenos da geração de 27 (de onde a filosofia e a ideologia do Trăirism), tudo isso seria uma reação intelectual de tipo vitalista dotada de uma forte inspiração alemã, em oposição ao racionalismo percebido na cultura francesa (de Descartes aos philosophes), vista pelos intelectuais da geração de Cioran sob o signo de um excessivo formalismo e debilidade espiritual. O que me chama a atenção é que Cioran raramente mencione Descartes. O seu interesse é Pascal. Percebe-se em Cioran um certo mau-humor em relação a filósofos como Kant e Hegel, Tomás de Aquino e Aristóteles, mas não tanto em relação a Descartes.

Você sublinha a escassez de propostas hermenêuticas sobre a dimensão místico-religiosa de Cioran, mas, por outro lado, não cita o importante texto do cardeal Gianfranco Ravasi sobre Cioran, L’ateo credente. Heidegger é uma referência central na sua analítica do niilismo místico de Cioran. Ao mesmo tempo, Heidegger é um filósofo a respeito do qual o pensador nascido em Răşinari não deixou de declarar, diversas vezes, sua decepção e subsequente indisposição intelectual (“pareceu-me que pretendiam iludir-me com palavras”, diz ele a Sylvie Jaudeau, a propósito de Sein und Zeit). O eixo ou centro gravitacional do espaço filosófico moderno pelo qual se move o pensamento de Cioran parece ser deslocado de Nietzsche (este sim, a meu ver, o centro gravitacional) a Heidegger (leitor de Nietzsche). Por que Heidegger? Qual foi o seu percurso, os pressupostos a partir dos quais definiu a metodologia e a estrutura hermenêutica de Tormented by God?

M.I.: Nós estamos habituados a pensar, talvez de maneira demasiado didática, ao que é dito num livro como numa espécie de elenco de temas ou nomes, de cuja frequência depende, de maneira quase compulsória, a explicação. Nunca acreditei neste tipo de aproximação, na medida em que, assim, converte-se um texto numa pesquisa estatística, enquanto, na realidade, muitas vezes, as ausências contam mais do que as presenças. Isto para dizer que haver ou não haver referência direta a Descartes em Cioran não é, a meu ver, algo relevante, sobretudo por uma razão de natureza substancial, que é muitas vezes sublinhada no meu libro, e que gostaria de repetir sinteticamente: a perda de sentido/significado [loss of meaning] é, com efeito, um traço distintivo do pensamento ocidental na época moderna, e finca suas raízes em um processo plurissecular de demolição da metafísica clássica que tem precisamente em Descartes o seu ponto de partida. Não por acaso, na parte dedicada a Nae Ionescu e Mircea Eliade, como figuras de destaque na formação do jovem Cioran, tendo como inspiração o texto fundamental de Emanuela Costantini,[3] falo da importância, no contexto filosófico europeu e romeno, da discussão em torno de Descartes, Kant e Hegel, que terminariam sendo acusados de ter pretendido reduzir a realidade e a história à razão. Como esquecer-se, pois, que Eliade foi ainda mais longe na crítica à ratio, até o Renascimento, discernindo uma contraposição entre um filão de intelectuais religiosos e outro de tipo racional? São passagens imprescindíveis caso se queira compreender, em termos históricos, culturais e filosóficos, o laboratório em que nasce o niilismo religioso de Cioran; se não, o único nada que se poderia discutir com conhecimento de causa seria aquele do qual surgem, como que por mágica, as principais ideias de Cioran. Como, de resto, são também imprescindíveis as referências a Heidegger, quando são afrontados temas tais como o percurso da metafísica ocidental, o nada, ou os sentimentos constitutivos do ser-se em termos existenciais (angústia, insônia, náusea). São instrumentos críticos indispensáveis, para além da opinião mais ou menos positiva que Cioran pode ter sobre alguns autores. Há um Kierkegaard profundamente hegeliano, não obstante o sarcasmo contra Hegel do pensador dinamarquês…

R.M.: Outro mérito que vejo no seu trabalho é a tematização do Trăirism [4] e a relação entre Cioran, jovem estudante de filosofia, e o carismático professor Nae Ionescu. Poderia explicar o que é Trăirism? Como ele incide sobre a formação do pensamento de Cioran em seus anos de juventude na Romênia? E por que é importante para compreender a dimensão místico-religiosa do seu pensamento?

M.I.: As forças de caráter irracionalista afluem quase sempre às mesmas idênticas margens: um vitalismo exasperado baseado no primado da experiência, ou antes a exaltação de uma interioridade que, contraposta à fria razão, pode ter, e amiúde tem, um desdobramento de natureza religioso. Isto nós encontramos, portanto, também em Nae Ionescu, que opunha, à razão, o trăirism, de trăire, que significa “experiência”: um movimento de orientação irracionalista, como foi também o Gîndirismo, com sua revista Gândirea [O Pensamento], dirigida por Nichifor Crainic[5] (o primeiro número foi publicado em 1º de maio de 1921, em Cluj, na Transilvânia), da qual tanto Nae Ionescu quanto Cioran foram colaboradores. Devo salientar que, também neste caso, na minha reconstrução pessoal do contexto histórico, cultural e filosófico da Romênia entreguerras, Cioran não é de forma alguma apresentado como um simples discípulo, influenciado pelo fascínio oratório do seu professor de filosofia. Esta é uma parte muito clara do meu livro, tanto é verdade que, no que concerne às 12 cartas a Bucur Ţincu, para além da reconstrução das influências indiscutíveis, eu falo de uma “tendência herética” do pensador transilvano, que opera diferenciações nítidas com respeito à reflexão da época e, portanto, com respeito a Nae Ionescu e Eliade. Em dois pontos, particularmente: em primeiro lugar, o espírito religioso como alternativa à decadência da lógica matemático-científica e as comunidades espirituais que devem fundar o novo Estado nacional romeno, são elementos praticamente ausentes de Cioran; em segundo lugar, a interioridade tem um caráter inquieto e problemático e não pode constituir um caminho alternativo ao modelo cartesiano. A mesma espinhosa questão do antissemitismo se coloca no interior de diferenças ideológicas precisas entre Cioran, Ionescu e Eliade. O contexto serve para elucidar a existência de um ponto de partida comum.

R.M.: No capítulo sobre a “estreia desesperada” de Cioran (leia-se Nos cumes do desespero), você afirma que “a forte percepção da própria singularidade e originalidade, a convicção na própria unicidade o levou a dissociar-se e a retirar-se num isolamento a partir do qual podia observar a realidade que o rodeava de um ponto de vista privilegiado, original e não-conformista” (INTEGLIA 2019: 56). Você salienta a visão pessimista e desiludida do mundo que emana do livro de estreia de Cioran, e que será a marca de todo o seu pensamento, “no qual o reconhecimento do fracasso do racionalismo, não obstante não compensado por nenhuma fé alternativa, termina por fazer do ‘nada’, paradoxalmente, o único fundamento da realidade. O niilismo de Cioran, desesperado e sofredor, assinala sua distância em relação aos companheiros romenos, tornando-o um precursor do existencialismo francês” (INTEGLIA 2019: 53). O niilismo seria uma experiência-limite necessária da Modernidade? A “Dualidade” do título de um dos textos do Breviário de decomposição parece-me uma propriedade fundamental de todo o pensamento de Cioran. É precisamente essa dualidade e suas derivações, o que impede de reduzir o pensamento fragmentário e polifônico de Cioran, de uma aparente superficialidade, ao puro e simples irracionalismo, a um niilismo inequívoco e absoluto, suicida… É a dualidade cioraniana também que impede de classifica-lo como um “reacionário” inequívoco. Como você avalia o papel da negação e da dualidade na economia do pensamento de Cioran?

M.I.: Sobre o irracionalismo, quero manter um ponto preciso, que, de resto, está no centro da primeira parte de Tormented by God, uma espécie de aprofundamento ulterior do meu livro precedente, Filosofie e narrazioni dell’assurdo, no qual eu já havia afrontado o problema da existência e do desenvolvimento deste tema em Cioran, através de um confronto mais geral com Jean-Paul Sartre e Albert Camus. Um confrontamento que, nesta segunda contribuição, é desenvolvido de modo mais específico, porque concentrei minha atenção em Nos cumes do desespero, tendo considerado este texto, também por razões de ordem cronológica, decisivo para compreender as afinidades de Cioran com os dois escritores e filósofos franceses. A minha investigação buscou examinar um aspecto específico da definição de irracionalismo, notadamente aquele segundo o qual se indica a incapacidade da razão humana de explicar uma realidade (individual ou mundana) absurda, que é justamente o que sustenta Camus no Mito de Sísifo, isto é, o assim chamado existential nihilism, na definição que o dá Donald A. Crosby em seu livro The Specter of the Absurd: “Existential nihilist judges human existence to be pointless and absurd” [O niilista existencial julga a existência humana sem-sentido e absurda]. Por este ângulo visual, o que Cioran entende por irracionalismo é delineado mais claramente em Nos cumes…, que é uma espécie de exposição precoce dessa espécie de meontologia pessoal: a existência é insensata e irracional, ao ponto em que Cioran sugere que homem não é mais um “animal racional”, tornando-se um ser completamente absurdo.

R.M.: Você observa que “a incapacidade de prestar atenção ao contexto histórico no qual se desenvolve a complexa filosofia de Cioran corre o risco de colocar o seu pensamento fora da história” (INTEGLIA 2019: 21). Sem dúvida, é necessário contextualizar, por mais que Cioran demonstre uma inclinação a uma singularidade radical (o que não carece de relação com o seu niilismo). Você acha que a romenidade profunda de Cioran (sua ancestralidade remota, dácios e trácios, por exemplo) é igualmente importante quanto o contexto social e cultural específico da vida de Cioran, na primeira metade do século XX?

M.I.: O intricar-se contínuo de diversos níveis de análise, na sua pergunta, me obrigam a algumas considerações preliminares, que concernem antes de tudo a questão principal por você colocada, que é essencialmente de caráter metodológico (a relação entre texto e contexto), ou seja, se a justa colocação histórico-filosófica do primeiro Cioran, na base da minha pesquisa, havia, de alguma maneira, digamos, privilegiado o “contexto” em detrimento do “texto”, da singularidade, da originalidade, o que você em termos mais gerais, chama “interioridade”. Devo confessar que as primeiras aproximações à escritura cioraniana me colocaram diante de uma difícil escolha de impostação crítica, que derivava de uma avaliação sempre confirmada, mais e mais, no curso dos meus estudos para a redação do livro: o texto cioraniano é rischioso (“arriscado”, “perigoso”). A escritura cioraniana possui uma profundidade que poderíamos definir, para usar uma terminologia atual, “hipertextual”, isto é, a assim-chamada mensagem não se esgota na imediatidade do escrito, mas abre continuamente vertentes de reflexão ulterior, as quais, de resto, atravessam a obra inteira como um fluxo de consciência que busca superar os limites estreitos do livro. Penso que isso se deva a um talento particular do nosso autor: uma insaciável voracidade intelectual unida a uma extrema capacidade de síntese. Esta que é, para todos os efeitos, uma riqueza, para o intérprete, mas que pode representar um scoglio da superare (“obstáculo” ou “rochedo” a superar), um risco certo, enquanto que o trabalho hermenêutico, para ser eficaz, deve partir de um ponto fixo que consinta ao olhar crítico não só de abarcar o todo, mas também de discernir, de apontar ao essencial. Quis discernir no contexto este ponto fixo, certamente buscando permanecer fiel à originalidade cioraniana, mas evitando me perder no labirinto dos contínuos referenciamentos textuais, porque identifiquei nos escritos, sobretudo da fase inicial, uma reelaboração de elementos de derivação histórico-cultural estratificados na interioridade cioraniana. Em certo sentido, eu quis “domar” (“imbrigliare”, no original) Cioran: inclusive isto tenha sido, talvez, “arriscado”.

R.M.: Você afirma que “na concepção da história e da civilização humana de Cioran, não há nenhum espaço para identificar uma via de valores para confrontar a dialética negativa do nada” (INTEGLIA 2019: 73). Em seguida você afirma que depreendemos da obra de Cioran “a crença absoluta na inutilidade da práxis, e, portanto, uma crítica radical do finalismo histórico, no âmbito de uma visão completamente negativa da consciência e da capacidade de pensamento, sendo esta a origem do mal.”[6] Não seria, em vez de crença na inutilidade da práxis, descrença na utilidade da mesma? O que se depreende da obra de Cioran é que, ou a História não tem nenhum sentido, não vai a lugar algum, ou parece ocultar um sentido negativo, como se estivesse submetida a uma necessidade fatal, dir-se-ia entrópica, de onde a noção de élan vers le pire (“impulso para o pior”, “impulso em direção ao pior”). Do mesmo modo, o nosso autor parece dividido entre duas alternativas em matéria de teologia: ou nenhum Deus (puro acaso), ou então um “Demiurgo maldito”. Você acha que há uma filosofia do mal, algo como um exercício metafísico de ateodiceia, na obra fragmentária de Cioran? Seria essa filosofia do mal, essa metafísica negativa, crucial para compreender o niilismo místico de Cioran, assim como o seu pessimismo metafísico?

M.I.: Numa entrevista que se pode ver no YouTube, se me lembro bem, Cioran afirma, com extremo candor, ter se mantido “à margem da ação” por toda a sua vida. Uma reflexão de caráter pessoal que considero convincente, e sobretudo coerente, porque espelha a vida do autor, dedicada exclusivamente à ação de escrever. Acho menos convincente, e sobretudo um pouco datado, o Cioran que veste as roupas do pensador político conservador. É inegável, o “século breve” demonstrou como a convicção de uma finalidade do bem absoluto pode transformar-se no pesadelo do extermínio de massa. A realidade não é perfeitamente plasmável à bel-prazer, à medida que opõe uma “resistência” ao homem. Todavia, pode-se sustentar o extremo oposto, ou seja, negar toda efetividade à ação humana, mas unicamente no plano teórico, porque no concreto estamos cotidianamente empenhados em afazeres diversos. Assim, é na ação, como demonstra Camus em O homem revoltado, que se afirma um sistema de valores.

Em Filosofie e narrazioni dell’assurdo, eu falo de um mondo alla rovescia (“mundo em ruínas”), ou de “espaço distópico”, e neste sentido posso concordar com você no que concerne a uma possível filosofia do mal. Me explico melhor: toda a obra de Cioran encontra-se sem dúvida cheia de reviravoltas, inversões e paradoxos, na convicção de que, em qualquer posição, e portanto também as de natureza ética, haja sempre o polo negativo – ou seja, que contradiz e anula o outro termo – para manter uma função cognoscitiva, aproximando-se de uma aparência de verdade. O movimento típico do pensamento de Cioran é o ribaltamento [inversão]: por exemplo, o começo da vida não é aquele acontecimento extraordinário que leva alegria ao interior de uma família, mas o pior acontecimento que o homem pode conhecer no seu percurso existencial, pior do que a morte e o sofrimento; ou o conhecimento não está ao alcance de quem permanece impassível diante ao temor da morte, na plenitude de suas forças físicas e intelectuais, mas tão-somente de quem se precipita no medo da proximidade do fim, tendo perdido a sua saúde, ou seja, o doente.

R.M.: Você considera importante distinguir entre conceitos e categorias hermenêuticas tais como niilismo, pessimismo e ceticismo, absurdo e trágico? Além de ser um “niilista místico”, como você o descreve, há no pensamento de Cioran o concurso de tendências filosóficas heterodoxas como o ceticismo e o cinismo?

M.I.: Veja, pode parecer estranho, mas a resposta a esta pergunta é, na verdade, simples, ainda que, uma vez mais, eu tenha que fazer referência ao meu livro Filosofie e narrazioni del’assurdo, e em particular a Giuseppe Rensi, que descreveu muito bem essa soma de atitudes no seu ensaio La filosofia dell’assurdo (1937), o qual não por acaso representa um dos meus principais aportes críticos para o estudo desta problemática, conforme relacionada a Cioran (mas não apenas). Rensi qualifica a filosofia do absurdo numa dupla vertente de reflexão cética e pessimista, pois “ceticismo e pessimismo são ramos do mesmo tronco.” Tais pessimismo e ceticismo filosóficos encontram seu fundamento comum no reconhecimento da irrefutável realidade das contradições (divergências ou desacordos) e da história. Se é cético e pessimista, portanto, quando se considera as contradições como algo “predominante”, e a estória como “a arena sanguinolenta e dolorosa das contradições mesmas”. Essa impostação de fundo põe a filosofia do absurdo num evidente contraste com o racionalismo, o idealismo, o dogmatismo ou o deísmo, enfim, com todos os momentos da reflexão humana em que as contradições são consideradas como algo “secundário e subordinado”, e a história “sob um aspecto consoladoramente finalista” (Rensi). A própria história do pensamento é, a bem da verdade, a história da contraposição de reflexões fundadas sobre a evidência da absurdidade do mundo e as filosofias que dele removem sua incompreensibilidade e contraditoriedade constitutivas, em nome do princípio aristotélico da não-contradição. Tais filosofias não seriam senão, segundo Rensi, formas de degeneração a partir da revolução copernicana do pensamento grego consumada já pelos sofistas, considerados por Rensi como os primeiros irracionalistas e céticos da história, que – na aurora do pensamento ocidental – trouxeram à luz, de maneira tão potente, o fato das contradições e a inexistência da razão, de uma verdade absoluta e universal.

À margem, acrescento que, se considerarmos o pessimismo filosófico (como penso que deve ser considerado) como a convicção filosoficamente fundada de que “seria melhor nunca ter nascido”, então Cioran deve ser considerado um autor profundamente pessimista. Este será o objeto do meu próximo trabalho sobre Pessimismo Filosófico e questão religiosa.

R.M.: Gostaria apenas de recordar uma passagem de Schimbarea la faţa a României, do polêmico capítulo intitulado “Coletivismo nacional”, no qual o jovem filósofo escreve: “Se eliminássemos todos os estrangeiros, nem por isso os problemas da Romênia estariam mais resolvidos.” Pode ser que este comentário não prove nada, no que concerne ao suposto antissemitismo de Cioran,[7] mas o que ele certamente denota é uma autocrítica tão radical quanto antidemagógica (de onde, ulteriormente, a noção de “pensar contra si”), que não seria vista com bons olhos pela Guarda de Ferro. Você acha que Cioran foi realmente antissemita? Se Cioran nunca tivesse se envolvido, por amor desesperado pelo seu país, com a Guarda de Ferro, se não tivesse escrito “Transfiguração da Romênia” e tantos outros textos de cunho político publicados na década de 1930, ou seja, à parte esses descaminhos de juventude e as provas textuais de um “passado infame” à extrema direita (Marta Petreu), que antissemitismo (ideias antissemitas) há no conjunto da obra de Cioran? O antissemitismo da Guarda de Ferro não seria, em grande medida, o antissemitismo da religião nacional, o cristianismo ortodoxo?

M.I.: Muito delicada a questão do antissemitismo de Cioran, mereceria uma entrevista à parte. Limito-me a dizer algo que é dificilmente incontestável: o antissemitismo representou uma espécie de degeneração das instâncias irracionalistas, quando estas se transferiram de um plano de reflexão puramente teórico a um nível de batalha política e social, e a militância no campo das ideias acabou sendo, para Cioran, talvez apenas uma enfatuação de juventude, e para outros uma adesão concreta. Tentei reconstruir essa delicada passagem, interessando-me pelo misticismo e antissemitismo políticos na Romênia entreguerras: acho convincente reter o antissemitismo de Cioran como derivado de uma exaltação momentânea, do qual nos anos seguintes ele se arrependerá muitas vezes, mas que permanece um dado objetivo com o qual é preciso confrontar-se, para além das nuanças e precisões. Gostaria de acrescentar uma outra coisa: neste envolvimento, que, repito, se originou de pressupostos de natureza filosófica e cultural, provavelmente contou muito uma aspiração a um protagonismo intelectual no interior da “jovem geração”, cujos maiores expoentes desafiavam-se entre si, confrontando suas interpretações pessoais das questões mais atuais e controversas daquele tempo. Talvez Cioran, neste caso, não tenha querido ser “marginal” e fora da História…

R.M.: Você afirma que uma das características mais notáveis do individualismo de Cioran é “a forte percepção de sua singularidade e originalidade”, que o levaria a retirar-se no isolamento de uma solidão infinita. Algumas páginas adiante, você observa que não se encontra na obra de Cioran “nem uma alternativa à comunidade espiritual de fé, nem uma perspectiva transcendente e consolante a que agarrar-se. Encontramos, em vez disso, o pessimismo mais obscuro, que o teólogo Nichifor Crainic justamente identificou, e que se revelou de fato, como uma forma de ortodoxia niilista que resulta dessas paradoxais inversões de perspectiva, que caracterizam Cioran deste ponto em diante” (INTEGLIA 2019: 70).

Isso me lembra uma anedota contada por Mircea Lăzărescu, psiquiatra romeno que teve como pacientes Constantin Noica e o irmão de Cioran, Aurel, e que participou do colóquio dedicado ao centenário do nascimento de Cioran em 2011, em Sibiu. Ele conta que, no jantar, alguém citou estas palavras: “Para que um nobre perfeito nasça, sete gerações de nobres devem fazer esforços constantes. Naturalmente, nos perguntamos a que levou esta longa ortodoxia entre nós. E eis a resposta inquietante: a Lacrimi şi Sfinţi.”[8] Seria o caso de acrescentar: a Le mauvais démiurge.

O individualismo de Cioran não seria, talvez, um modo paradoxal de participação e de solidariedade? Em Cioran, não estamos diante de uma metafísica da presença, nem de uma ética da presença. Ocorre-me, a título de ilustração, este aforismo: “A única maneira de nos juntarmos a outrem em profundidade é irmos até ao que de mais profundo existe em nós. Noutros termos, é seguir o caminho inverso do escolhido pelos espíritos ditos «generosos».”[9] O individualismo de Cioran exclui toda compaixão, o reconhecimento da alteridade e a sensibilidade em relação ao sofrimento do outro? “Misantropia” e “filantropia” não se confundem propositadamente no logos cioraniano?

M.I.: Você cita algumas das minhas considerações que derivam de uma análise textual de Nos cumes…, e que pertencem a um raciocínio muito preciso, ao qual já me referi em alguma respostas precedente, sublinhando em mais de uma ocasião o peso que o contexto histórico-cultural teve na formação de Cioran. Também acrescentei, contudo, que neste livro Cioran produz também uma série de “strappi” (“roturas”, “rasgões”, “rupturas”) com o seu meio cultural mais próximo (ou seja, o professor Nae Ionescu, o grupo Criterion e Mircea Eliade).

Você foca a atenção, justamente, na minha definição de “ortodoxia niilista”, evidenciando que Cioran nunca foi “ortodoxo”, mas “herético”. É verdade, eu também falo de fortes tendências heréticas, mas esta minha definição não deve ser entendida em termos filosóficos muito gerais, pois, neste caso específico, é o resultado de um confronto entre as posições de Nae Ionescu, Eliade e Cioran: delimitado em um irracionalismo com fortes tonalidades religiosas, o terreno comum aos três, evidencio que Cioran não se agarra à dimensão histórico-política – em certo sentido “salvífica” e “consoladora” – do ortodoxismo, como Ionescu, à medida que a sua ortodoxia é inteiramente niilista, uma vez colocada na linha de um horizonte completamente desesperado.

Por fim, não é possível considerar Cioran um misantropo e egoísta, por duas razões. Ele salienta muitas vezes a função catártica do ato de escrever. Ele mesmo afirma que a escrita o ajudou a redimensionar a força destrutiva (quase uma espécie de “exorcismo” filosófico) das suas ideias e dos seus sentimentos, que poderiam muitas vezes induzir a pensar Cioran como um misantropo insensível às dores do mundo. Ademais, basta ler o texto maravilhoso que são os Cahiers, em que se descobre um Cioran sensível também à angústia da pedra e da mosca.

R.M.: Se há um ponto maior pelo qual Cioran parece apartar-se de Nietzsche e ao mesmo tempo aproximar-se de Schopenhauer, é no que concerne à oposição entre éticas negativas (que tende a ser uma ética da compaixão, Mitleidesethik) e éticas afirmativas. É de se esperar que pessimismos filosóficos conduzam a éticas negativas, e no que hoje se conhece pela noção de antinatalismo (o que seria inviável a partir de Nietzsche).

Cioran parece-me um caso híbrido, uma conformação heteróclita de tendências negativas e ascéticas, por um lado, e tendências afirmativas e estéticas, por outro, nem schopenhaueriano, nem nietzschiano, mas antes cioraniano, um espírito flutuante cujo hamletismo vacila entre anseios e inclinações contraditórios. No Livro das ilusões, o jovem Cioran concebe uma “ética do sacrifício”. Essa ética – meio trágica, meio mística – é o que está no fundo – penso – do seguinte aforismo que se encontra em Do inconveniente de ter nascido: “A minha missão é sofrer por todos os que sofrem sem o saberem. Devo pagar por eles, expiar a sua inconsciência, a sorte que têm de ignorar até que ponto são infelizes.”[10] Também no Livro das ilusões há algo único que não encontraremos em nenhum outro texto, romeno ou francês: a exortação aos “irmãos” de sofrimento e de solidão. Não encontramos em Cioran, em vez de uma comunidade de fé, uma comunidade na descrença e no desespero, uma “Liga da Decepção”? Como você interpreta a hipótese de que a leitura de Cioran pode ser consoladora e salutar, quando tudo me sua obra parece caminhar no sentido contrário da ideia mesma de consolação, saúde, libertação e salvação?

M.I.: Certamente é possível traçar todo um percurso filosófico de desmistificação dos sentimentos, e os seus referimentos a alguns autores são muito pontuais. E é igualmente possível colocar Cioran entre esses pensadores e moralistas que invocaram em voz alta a dimensão originária dos sentimentos negativos, como impulsos constitutivos do ser humano. Neste sentido, solapar (scalzare, em italiano) tudo o que é preconceito e consolação certamente possui um caráter liberador, porque só se salva quem vai à verdade das coisas, ainda que inconveniente ou escabrosa. Eu acrescentaria também a noção kierkegaardiana de “espiritualidade”: isto é, não há autêntica espiritualidade humana se se esconde o fato de que o “negativo” nos constitui, seja a angústia, o desespero ou o nada. Talvez seja o caso de apenas uma advertência geral: a atestação do negativo como consequência de uma desmistificação do falso positivo advém no plano do pensamento, e neste plano é oportuno permanecer, a fim de captar bem seus pressupostos e nuanças, pois uma má compreensão desta noção sempre tem efeitos nefastos.

Poderia maravilhar o leitor o fato de que nesta solidariedade com os “danados” desiludidos de Deus, Cioran se avizinha e toca as alturas da mística cristã (não é por acaso que ele tenha “devorado” as vidas dos Santos). A jovem mística Teresa de Lisieux, morta aos 24 anos, dizia que desejava oferecer a Deus a obscuridade na qual vivia a sua alma – sentir Deus distante e ausente – porque assim se sentia em comunhão com todos os que não encontram Deus.

Em Cioran, encontramos transcrita em linguagem filosófica e não-confessional – um aspecto verdadeiramente fascinante que mereceria ser aprofundado – a experiência que é conhecida na história da mística como a “Noite escura da alma” (título do famoso texto do místico espanhol João da Cruz).

R.M.: SegundoJohn Gray, um filósofo inglês contemporâneo, o racionalismo e cientificismo modernos seriam favoráveis a uma reabilitação da antiga gnose na Modernidade. Que o materialismo científico se torne uma nova “fé”, argumenta Gray, seria um sinal do reavivamento da fantasia gnóstica na Modernidade: a redenção pelo “conhecimento”. Mas Gray parece confundir, talvez propositadamente, gnosis e episteme. Segundo FrancoVolpi (autor bastante presente em Tormented by God), a obra de Heidegger apresenta um paradoxo que é, em maior ou menor medida, o mesmo de boa parte do pensamento moderno e contemporâneo. Na obra de Heidegger, segundo Volpi, “parecem tocar-se e conviver dois extremos incompatíveis: de um lado, um niilismo radical; de outro, o convite a uma visão inspirada, senão mesmo ao misticismo.”[11] Segundo uma linha de pensamento que remonta a Eric Voegelin, toda a Modernidade seria gnóstica. Essa paranoia da ubiquidade da heresia gnóstica nos tempos modernos faria rir Ion Culianu. Outra visão, distinta da de Voegelin, é a de Hans Blumenberg. Blumenberg, segundo Franco Volpi,

[…] tomou a defesa da modernidade, sustentando que ela mais que a secularização do cristianismo, é o processo da afirmação autônoma do homem no mundo. Absolutizando a dimensão terrena, a modernidade nega o dualismo gnóstico, ainda presente na especulação teológica da Idade Média, que separava radicalmente Deus e o mundo. Por consequência, a modernidade não é a vitória da gnose, mas a sua segunda e definitiva derrota (cf. Faber, 1984; Taubes, 1984).[12]

A modernidade não seria mais gnóstica do que antignóstica, agnóstica, não mais favorável à transcendência salvífica conforme a concebiam os hereges gnósticos do que à transcendência do cristianismo tradicional, pautado pela fé. A “morte de Deus” vale para a ortodoxia e para a heterodoxia. O paradoxo de que fala Volpi a propósito da obra de Heidegger não é análogo ao paradoxo que descobrimos em Cioran? Em virtude da dualidade mencionada anteriormente, não estariam, em sua obra, o mais irrespirável pessimismo e o mais dissolutivo dos niilismos combinados a uma visão inspirada e amiúde jovial? “O horor e o êxtase da vida”, como gostava de dizer Cioran, parafraseando Baudelaire… O que me parece mais paradoxal e intrigante é o conflito entre tendências gnósticas e tendências anti-gnóstica (a negação niilista da efetividade e validade de toda forma de conhecimento).

M.I. – Então, creio que o interesse de Cioran tenha partido de todas essas coisas juntas, do seu ser – um caso exemplar daquele paradoxo de que fala Franco Volpi. Afinal de conta, estamos nos cumes do desespero, justamente porque sofremos o trauma da descoberta de uma razão e de uma liberdade insuficientes.  Penso não estar muito longe da verdade se digo que a obra de Cioran é a hipóstase do pensamento contemporâneo, no qual o olhar sobre o absurdo termina por fixar uma dupla face: de um lado, a radicalidade de um nada anterior à vida, na vida e para além da vida, e de outro o representar-se prepotente de uma questão religiosa, sob a forma de misticismo ou similares, no sentido da busca de um instrumento que se arrisca a dar uma consistência visível a esse fantasma de Deus de que fala, de modo tão sugestivo, Guardini, mas gosto de lembrar também da “presença escondida” de Bernhard Welte. A interrogação solitária da escritura cioraniana pode certamente representar um desses instrumentos.

R.M.: Você afirma que Cioran deveria ser reconhecido como um filósofo existencialista romeno avant la lettre, um “forerunner do existencialismo francês”. (INTEGLIA 2019: 53). Gostaria de citar José Thomaz Brum, o tradutor brasileiro de Cioran:

A filosofia existencial de Cioran não deve ser confundida com a “segunda geração existencial” (Heidegger, Sartre, Camus), mas sim com os “pensadores privados” (Nietzsche, Dostoievski, Chestov), que procuram conservar no homem a kierkegaardiana “síncope da liberdade”, a angústia que não deve ser resolvida por nenhum ideal sob pena de perdermos a grande riqueza humana: sua recusa a tudo o que busca aplacar o abismo interior por qualquer falso consolo ou transcendência.[13]

Se aceitarmos esta afirmação como correta, seria problemático interpretar Cioran como um filósofo existencialista, e isto por diversas razões. Penso, por exemplo, no seu rechaço da autodeterminação mediante a ação e da ideia mesma de projeto. O pensamento de Cioran – de fundo místico – não é um humanismo e um ateísmo, e tampouco um existencialismo cristão como o de Gabriel Marcel, seu grande amigo apesar das incontornáveis divergências em matéria de religião e fé. Cioran nega a liberdade, sugerindo um fatalismo que seria muito pouco filosófico, assim como nega a ideia de responsabilidade, que pressupõe a autonomia e a liberdade de ação  do sujeito responsável. Peter Sloterdijk caracteriza o pensamento de Cioran, muito sugestivamente, como um “inexistencialismo dácio-bogomilo” na fronteira entre a Europa e a Ásia.[14] Como você enxerga a dimensão existencial do pensamento de Cioran em contraposição a tudo o que, nele, transcende o existencial, o histórico, o temporal, o mundano?

M.I. – As perplexidades que você exprime, a propósito de um Cioran existencialista, me obrigam a recordar o porquê desta conexão, que nasce inspirada numa voz certamente mais autoritativa que a minha. Numa breve nota do estudo Il segreto interdetto. Eliade, Cioran e Ionesco sulla scena comunitaria dell’esilio,[15] Giovanni Rotiroti – citando as Memórias de Eliade – acena en passant ao fato de que, para o historiador das religiões, não foram senão os limites expressivos e comunicativos da língua romena a impedir que a associação Criterion[16] viesse a ser considerada um movimento cultural antecipador do existencialismo francês. Desde o início, me pareceu necessário aprofundar esta consideração de Eliade, sem dúvida um dos maiores protagonistas culturais da época. Também porque num outro estudo, Tempo e destino nel pensiero di E. M. Cioran, Renzo Rubinelli fala explicitamente de um existencialismo romeno ao referir-se ao clima cultural da privilegiada Bucareste entre os anos 1920 e 1930, onde intelectuais como Eliade, Ionesco, Noica, Vulcănescu e o próprio Cioran, se reuniam em torno da figura de Nae Ionescu. Os próprios elementos irracionalistas do Trăirism seriam derivados do existencialismo alemão, particularmente do filósofo e psicológico Ludwig Klages e do historiador e filósofo Friedrich Meinecke. Segundo a intuição de Eliade, busquei dar sustância a essa interessante chave interpretativa partindo de Nos cumes…, que, deste ponto de vista, representa uma primeira, e precoce, “catalogação” dos temas caros ao existencialismo à francesa. Devo dizer que confrontar Nos cumes… com os textos principais de Sartre e de Camus[17] confirmou a justeza da intuição de Eliade, ou seja, que, por razões a serem aprofundadas ulteriormente, um movimento essencialmente estudantil de uma periferia geográfica e cultural, conseguiu, mediante alguns de seus jovens mais talentosos, “formalizar” antes de outros os elementos salientes no clima cultural europeu e centro-europeu.

R.M. – Nos Silogismos da amargura (1952), Cioran evoca uma concepção bastante atípica do niilismo, e que me parece sugestiva do seu próprio pensamento: “A sátira e o suspiro me parecem igualmente válidos. Tanto em um panfleto como em um Ars Moriendi, tudo é verdadeiro… Com o desembaraço da piedade adoto todas as verdades e todas as palavras. ‘Serás objetivo!’ – maldição do niilista que acredita em tudo.”[18] Essa divisa existencial postula uma concepção peculiar e irreverente do niilismo. Ela nos remeteria a uma passagem do Livro das ilusões em que Cioran diz que quando se refletiu muito “sobre a eternidade, a morte, a vida, o tempo e o sofrimento”, é impossível ter “um sentimento definido, uma visão precisa e uma convicção determinada sobre todas essas coisas.”[19] Noutras palavras, “apenas tem convicções aquele que nada aprofundou.”[20]

Esta concepção jovial do niilismo, destituída da negatividade sinistra normalmente associada ao conceito, seria uma chave de compreensão do núcleo místico do pensamento de Cioran? Poderíamos, a partir dela, articular as categorias do místico e do niilista em Cioran? Talvez seja correto pensar que a faculdade da fé corresponde não a um “órgão” indeterminado do ser humano, como pretende Cioran (um “órgão da fé” de que ele supostamente careceria), mas seria antes uma questão “hormonal”, a fé como produto de hormônios que se produzem e em níveis diversos. Assim, Cioran não é que Cioran careceria totalmente do “hormônio” da fé, mas é que também tinha, em níveis elevados, os “hormônios” da dúvida e da negação (de onde o seu drama fisiológico, segundo o qual “toda experiência profunda se formula em termos de fisiologia”). Seria possível possuir a fé sem sabê-lo e, mais do que isso, a contragosto, rechaçando a fé que se possui? Permita-me citar as palavras de Marie-Dominique Molinié,[21] (1918-2002), um padre dominicano francês em cujo monastério Cioran faria um retiro espiritual em seus primeiros anos na França.[22] Cioran e Molinié manteriam uma amigável e substancial correspondência epistolar (objeto de algumas análises acadêmicas). O padre relata a Cioran, ao final de uma carta, que “me dei a liberdade de ler a tua carta a um irmão daqui. Ele simplesmente me disse: ‘Esse tipo aí está salvo’ [Ce type-là est sauvé]”.[23]

M.I.: Veja que o objetivo da minha investigação foi precisamente este, esclarecer, ou pelo menos buscar esclarecer, num sentido mais apropriado, o niilismo de Cioran. Observando de perto algumas dinâmicas e evoluções presentes no complexo da sua produção literária, a hipótese de trabalho inicial foi a seguinte: de um lado, um evidente itinerarium in absurdum com a mediação de tonalidades de estampa existencialista; de outro, um desejo nostálgico de fusão com um nada localizado para além do nascimento, e cujos acentos místicos-religiosos mereciam ser aprofundados segundo a chave de leitura da filosofia da religião.

Esta primeira visão geral de conjunto me levou a reler o niilismo por uma tripla angularidade que colocaria em evidência uma conexão direta com uma “questão religiosa” específica: como reelaboração dos mitos de origem, evidenciando o forte influxo que as heresias cristãs de natureza gnóstico-dualista exerceram sobre ele; uma tendência à especulação místico-religiosa que se configura como uma espécie de religião do nada (o teólogo e escritor Romano Guardini descreve este nada como “o lugar que, mediante a negação do divino, se torna vazio: é o ‘fantasma de Deus’ […]”); uma análise da experiência religiosa nos Cahiers.

Também neste caso, todavia, eu me esforcei para não descuidar da existência da questão religiosa em termos histórico-culturais, relativamente ao misticismo político e ao antissemitismo na Romênia entre guerras.

Em termos mais gerais, creio que Cioran tenha evidenciado e dramatizado em seus escritos algumas conexões da experiência religiosa que, nos últimos anos, têm sido objeto de reflexões específicas e interessantes no âmbito da filosofia da religião. A conexão, por exemplo, entre experiência religiosa e o ceticismo, o nada e o vazio. Essas conexões estão presentes, por exemplo, no pensamento do filósofo John Schellenberg, notadamente no seu estudo Lo scetticismo come inizio della religione.

Vale a pena recordar que categorias como o vazio e o nada – tão centrais nas reflexões de Cioran – tenham-se tornado fundamentais no diálogo contemporâneo, filosófico e teológico, entre experiências religiosas ocidentais e orientais. Refiro-me particularmente ao filósofo zen-budista Keiji Nishitani, expoente da Escola de Kyoto.

Eu esperava que cedo ou tarde você me fizesse esta pergunta: “Possuir a fé sem sabe-lo, talvez mesmo sem desejá-lo, é possível? É uma importante questão da leitura de Cioran na perspectiva teológica e de uma filosofia da religião. Estou convencido do seguinte: se consideramos a fé como afirmação da existência de um Deus pessoal ou a adesão a um credo religioso específico, será necessário afirmar resolutamente o ateísmo de Cioran. Agora, se por fé entendermos, com William James e Unamuno, a “vontade de crer” e o desejo de que exista um Deus salvador, tenho a audácia de afirmar que, com Cioran, estamos em presença de umas das primeiras formulações místicas da era pós-Deus.

R.M.: Duas atitudes cioranianas que pareceriam perfeitamente antignósticas:  a afirmação de que a é a “única via de acesso a Deus”[24] e a visão negativa do conhecimento como um conhecimento malsão (“luciferino”, fonte de corrupção, decadência e dissolução, em todos os níveis). Lucidez e desespero são termos praticamente correlatos em Cioran. Sola fide, parece sugerir o filósofo nascido em Răşinari. O que lhe falta – a exemplo de Stavroguine, o personagem do romance Os Demônios, de Dostoiévski – é crer que crê, pois, “quando ele crê, ele não crê que crê; e quando ele não crê, ele não crê que não crê”.

Você afirma que o pensamento de Cioran, sendo radicalmente dualista e “anticósmico”,[25] é por isso mesmo resolutamente não-escatológico. “Em nenhuma parte em toda a obra de Cioran podemos entrever nenhuma esperança de uma redenção final da criação. A única redenção possível é a lucidez. […] Podemos imaginar que Cioran deve ter experimentado um sentimento positivo de confirmação intelectual ao estudar a heresia dos Cátaros e aprender que alguns deles consideravam este mundo como já sendo o Inferno, que nós já fomos julgados aqui e que não haverá nenhum julgamento mais a nos fazer encaminhar ao Inferno ou ao Paraíso.” (INTEGLIA 2019: 169). Dito isso, eu gostaria que comentasse de que maneira você concebe o dualismo e o princípio da dualidade no pensamento de Cioran: na sua visão, seria um dualismo radical e absoluto? Brando, mitigado? Por detrás da postulação da impureza como sendo o “único sinal de realidade” não se esconde o anseio profundo por uma pureza do ser, de onde certo “angelismo” cioraniano (frustrado, contrariado, desiludido)?

M.I. – A cisão entre o natural e o espiritual – de onde a origem da consciência – é sem dúvida um primeiro dualismo a ser levado em consideração. “O homem pensante começa com a queda”, escreve Cioran, ao passo que, antes da desobediência, Adão era um “cretino total”. Giuseppe Rensi sustenta que o pecado original não é nada além da “loucura” do homem espiritual, que, mediante a razão, se separou da natureza e a ela se opôs. Esta reflexão do filósofo italiano me parece particularmente adequada para indicar um aspecto que está constantemente presente na produção cioraniana. Eu me refiro à vontade de libertar-se da consciência, ou seja, de um eu que pensa e que, refletindo, produz conhecimento, logo sofrimento, a partir do momento em que a realidade pensada, retornando a Rensi, é sempre uma realidade má. Eis porque encontramos em Cioran a tortura da insônia, como exercício interminável de uma consciência lúcida, cuja atividade não pode ser interrompida senão pelo alívio do sono. Ou então pela redução do eu ao nada, segundo o percurso do budismo como misticismo, traçado pelo teólogo holandês Gerardus van der Leeuw. Você citou La chute dans le temps (nota 36), e eu gostaria de lembrar a ideia do desespero como doença da consciência, que, para Kierkegaard, distingue o homem dos animais mais do que a sua postura ereta. A meu ver, o interesse de Cioran pelo pensamento herético, esse seu “parentesco espiritual”, depende precisamente desse desejo de annihilatio da consciência como meio de libertar-se do peso da própria individualidade. Isto se manifesta como contínuo desprezo pelo nascimento, evento nefasto mediante o qual se sofre a separação de um estado de beatitude atemporal e se é lançado em um mundo “defeituoso” devido a algo que não funcionou como deveria no mecanismo da criação.

R.M. “Os riscos são altos quando escritores e pensadores tentam mover-se para além da lógica da salvação, em direção a isso que chamarei a-soteriologia, um paradigma que se recusa a entreter a possibilidade de redenção, opostamente a soteriologia, termo que designa o estudo da redenção.” Segundo Joseph Acquisto, que acabo de citar, autor de um importante estudo sobre Cioran, ao lado de outras importantes figuras do pensamento moderno, o trabalho de certos autores contemporâneos seria uma “prolongada tentativa de tirar todas as consequências da mudança em direção ao pensamento a-soteriológico, o qual se torna tão urgente quanto difícil, uma vez que a noção de redenção encontra-se profundamente enraizada no pensamento e na escrita ocidentais.” Ele acrescenta que “repensar a salvação é, em última instância, repensar a questão dos fins, uma vez que a lógica da redenção é mapeada a partir de um sentido linear do tempo e de um sentido de progressão de uma queda em direção a uma redenção.”[26] Você acha que o pensamento de Cioran é inequivocamente a-soteriológico? Não seria possível depreender uma certa filosofia da libertação (délivrance) a partir dos textos de Cioran (alguns mais do que outros)? Penso, por exemplo, em dois ensaios integrantes de Le mauvais démiurge, “Paléontologie” e “L’indélivré”, e também nas últimas linhas de História e utopia (os parágrafos finais do ensaio “A idade de ouro”), que são de uma luminosidade sem trevas e de uma alegria inaudita, um texto em que Cioran comunica a convicção apaixonada e íntima de uma beatitude “de outro mundo”…

M.I. – Eu não negligencio o caráter histriônico do itinerário meditativo de Cioran, do qual a minha observação anterior a respeito de uma scrittura “rischiosa” era um dos aspectos. Cioran conduz o leitor a segui-lo por um percurso que quase sempre coincide com um vértice de problematizações. Nesse limite extremo, até certo ponto, quem lê parece entrever uma abertura, uma reviravolta positiva, uma possível “salvação”, mas não passa de uma ilusão, de um artifício retórico, porque Cioran se lança sempre, ulteriormente, saltando de um aforismo a outro, em busca desesperada por uma resposta definitiva que é sempre fugidia, adiada ao infinito. Porque Cioran não tem medo de uma resposta multiforme, autocontraditória, isso depende de certo modo do uso “instrumental” que ele faz das concepções religiosas, para retornar à sua pergunta. De fato, sempre que nas suas leituras disparatadas, Cioran cruza com um pensamento religioso e transfere-o, mediante uma reelaboração, aos seus escritos, encontraremos na base a urgência de aprofundar uma afinidade intelectual, e nunca o aproximar-se de uma conversão conseguinte ao fato de ter finalmente encontrado a “verdade”. Na realidade, trata-se de uma tentativa do pensador transilvano de “apropriar-se” de categorias interpretativas que, fora do racionalismo, possam fornecer-lhe instrumentos de teorização no campo de uma escritura que tende ao filosófico. O que vale tanto para as seitas gnósticas quanto para as filosofias orientais.

R.M.: Você tem um livro favorito de Cioran? Algum aforismo que lhe toque profundamente, e que possa citar aqui?

M.I.: Este que está sobre a minha mesa de cabeceira, cheio de anotações intermináveis: os Cahiers. O aforismo que amiúde recordo – quase como uma oração – e no qual, a meu ver, encontra-se toda a alma de Cioran, é o seguinte: “Às vezes dá vontade de gritar a todos os deuses defuntos: ‘Tenham piedade de nós, tratem de reexistir!’”[27] Aliás, permita-me citar ao leitor – não de memória – uma passagem que retenho como uma expressão sublime dessa mística pós-Deus. De fato, se você pudesse dar um título a esta entrevista, deveria ser: Cioran, il místico dell’era post-Dio. A citação é a seguinte: “Meu Deus, derrama música no teu universo! Não nos abandoneis em meio ao mutismo em que gesta o tédio da matéria. Penetrai a quietude do espaço com acordes sem fim, para que unam ao silêncio. Dai voz à luz e à sua indiferença, turbai o repouso dos elementos, difundi sobre as extensões ausentes o sopro sonoro que entrelaça nossas hesitantes vibrações. […] Por que não impregnastes de sons efêmeros os campos e os mares? Por que não invadistes as planícies com lamentos opressores? A música nos teria tornado cegos e, fazendo-nos esquecer as paisagens da dor, teria envolvido de cantos a nossa amargura. Por que o tempo não possui voz, por que não canta?” (Bréviaire des vaincus II, § 25).

R.M.: Para concluir, por que ler Cioran hoje? Que importância você vê na obra do filósofo romeno de expressão francesa?

M.I.: Creio que através da sua prosa filosófica, esta me parece a definição mais apropriada, e herdando toda uma tradição de pensamento precedente, Cioran produziu uma importante obra de mediação, reelaboração e, em alguns casos, antecipação de alguns temas cruciais do século XX. Esse importante testemunho adquire ainda mais valor se se considera a precocidade na elaboração do pensamento, a sua natureza atípica de intelectual e filósofo, não tendo se tornado jamais um catedrático. Excedem a minha competência, muito embora eu não os negligencie, pensando sempre no valor de Cioran, os aspectos linguísticos da sua obra, tendo escrito numa língua distinta daquela de sua origem. Cioran, particularmente, é um intérprete sublime do tempo pós-Deus, marcado por uma espécie de “danação soteriológica”: ele não aderiu a nenhuma esperança transcendente, mas, ao mesmo tempo, rejeitou como ilusórias todas as esperanças intramundanas. A leitura deste pensador dá voz aos espíritos inquietos do nosso tempo, que se sentem “estrangeiros” neste mundo e preferem beber o cálice amargo da “lucidez”.

R.M. Prezado Mirko Integlia, obrigado mais uma vez pela entrevista. Com ela, o Portal E. M.Cioran Brasil completa 10 anos de existência, coroados com uma contribuição essencial sobre o niilismo místico deste “atormentado por Deus”.

Outubro/novembro de 2019


NOTAS:

[1]Uma das exegetas mais sensíveis à problemática místico-religiosa (heterodoxa) de Cioran. Cf. JAUDEAU, Sylvie, Cioran ou le dernier homme. Paris: José Corti, 1990.

[2] Particularmente um dos capítulos de sua biografia crítica, Cioran l’hérétique (Gallimard, 1995): Un mystique sans absolu “Um místico sem absoluto” (tributário em grande medida da exegese de Sylvie Jaudeau).

[3] COSTANTINI, Emanuela, Nae Ionescu, Mircea Eliade, Emil Cioran. L’antiliberalismo nazionalista ala periferia d’Europa. Perugia: Morlacchi, 2005.

[4] Do romeno trăire, “experiência”, ipsis litteris “experiencialismo”. Segundo Integlia, seria o existencialismo-vitalismo tipicamente romeno surgido nos anos 1930, ao mesmo tempo uma filosofia de vida e uma ideologia marcadas por fortes tons místico-religiosos, irracionalistas, e ultranacionalistas.

[5] Nichifor Crainic, pseudônimo de Ion Dobre (1889-1972), foi um escritor, filósofo e teólogo romeno de extrema-direita, criador da ideologia fascista do Gândirism, uma variante ou forma equivalente do Trăirism de Nae Ionescu.

[6] INTEGLIA, Mirko, Op. cit., p. 73.

[7] Vale a pena trazer ao debate a opinião de um importante intelectual judeu francês, Alain Finkielkraut, a propósito da publicação, na França, de La Transfiguration de la Roumanie: “Finkielkraut: para Cioran, esse livro era uma vergonha”. In: Le Figaro, 2 de abril de 2009. Disponível em: <https://emcioranbr.org/2013/01/02/entrevista-finkielkraut-transfiguracao-da-romenia/&gt;. Acesso em: 07 dez. 2019.

[8] LĂZĂRESCU Mircea, Souffrance, extase et haute folie pendant le XXe siècle. Trad. De Mihaela-Genţiana Stanişor. Timişoara : Brumar, 2013, p. 53.

[9] CIORAN, E. M., Do inconveniente de ter nascido. Trad. de Manuel de Freitas. Lisboa: Letra Livre, 2010, p. 285.

[10] Ibid., p. 102.

[11] VOLPI, Franco, O niilismo. Trad. de Aldo Vannuchi. São Paulo: Loyola, 1999, p. 97.

[12] Ibid.., p. 99.

[13] BRUM, José Thomaz, “O amargo saber de Cioran”, O Globo, 10 de fevereiro 1991. Disponível em: <https://emcioranbr.org/2014/10/03/amargo-saber-cioran/&gt;. Acesso em: 24 dez. 2019.

[14] SLOTERDIJK, Peter, “Cioran ou l’excès de la parole sincère”, in : TACOU, L. ; PIEDNOIR, V. (orgs). Cahier L’Herne Cioran. Paris : Éditions de L’Herne, 2009, p. 234.

[15] ROTIROTI, Giovanni, Il segreto interdetto. Eliade, Cioran e Ionesco sulla scena comunitaria dell’esilio. Pisa: Edizioni ETS, 2011.

[16] Asociaţia Criterion, ou Grupul Criterion, foi um coletivo de intelectuais romenos criado em torno de Mircea Eliade, em 1932, em Bucareste (aonde Cioran se havia mudado, em 1928, para estudar na universidade da capital). Era um coletivo de filosofia, artes e letras, que organizava conferências sobre tópicos diversos, seguidos de debates. Incluiu, além de Eliade, Cioran, Eugène Ionesco, Constantin Noica, Mihail Sebastian, Haig Acterian, Petru Comarnescu, Sandu Tudor, entre outros. Segundo Integlia, “ela foi até mesmo denominada a ‘geração Criterion’: uma confraria que pode ser considerada uma verdadeira oficina de existencialismo romeno, considerando a predominância de temas existenciais e anti-racionalistas que foram decisivos na formação filosófica de Cioran e na origem do seu primeiro livro, Nos cumes do desespero.” (INTEGLIA 2019: 47)

[17] No capítulo 2 do seu livro, A despairing debut, Mirko Integlia faz um paralelismo hermenêutico entre Cioran e dois expoentes do pensamento existencial francês: Camus e Sartre.

[18] CIORAN, E.M., Silogismos da amargura, p. 70.

[19] IDEM, O Livro das ilusões, p. 193.

[20] IDEM, Do inconveniente de ter nascido, p. 122.

[21] Site oficial: <https://pere-molinie.com/index_fr.php&gt;.

[22] O texto “Divagações em um convento”, do Breviário de decomposição, tem por matéria de inspiração essa experiência, se é que não foi escrito durante a estadia no mosteiro.

[23] MOLINIÉ, Marie-Dominique, Carta de 12 de janeiro de 1947. Disponível em: <http://pere-molinie.com/index_fr.php?nid=17&dnld=3&rid3=66&gt;.

[24] “Que lástima que para chegar a Deus tenha que se passar pela fé!” CIORAN, E. M., Silogismos da amargura, p. 68.

[25] “Anti-cosmismo”, ou “acosmismo” (acosmisme em francês), um dos traços distintivos comumente atribuídos, pelos estudiosos, à mentalidade gnóstica surgida na Antiguidade tardia, pressupondo a negação/rejeição de que a totalidade do universo criado contenha uma ordem subjacente a unificar, e a dotar de um sentido e de uma finalidade, o conjunto do existente (cf. Jonas; Culianu; Puech). Uma expressão do acosmismo cioraniano seria: “Neste mundo nada está em seu lugar, começando pelo próprio mundo. Não devemos surpreender-nos então com o espetáculo da injustiça humana. […] Ninguém pode corrigir a injustiça de Deus e dos homens: todo ato é apenas um caso especial, aparentemente organizado, do caos original. Somos arrastados por um turbilhão que remonta à aurora dos tempos; e se esse turbilhão tomou o aspecto da ordem, é apenas para nos arrastar melhor…” IDEM, Breviário de decomposição, p. 46-47.

[26] ACQUISTO, Joseph, The Fall Out of Redemption: Writing and Thinking Beyond Salvation in Baudelaire, Cioran, Fondane, Agamben, and Nancy. London/New York: Bloomsbury, 2015, p. 5.

[27] “Impossible de prendre intérêt à autre chose qu’à l’absolu. On a parfois envie de crier à tous les ci-devant dieux : « Ayez pitié de nous, tâchez de réexister ! »” IDEM, Cahiers: 1957-1972. Paris: Gallimard, 1997, p. 592.

Um comentário em ““Cioran, o místico de uma era pós-Deus”: entrevista com Mirko Integlia”

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