“Cioran e o Romantismo: espírito, pensamento, expressão” (Rodrigo Inácio R. Sá Menezes)

RESUMO: Trata-se de um exercício hermenêutico em torno da obra e do pensamento de Emil Cioran (1911-1995), no sentido de focalizar o romantismo latente ou manifesto deste pensador romeno consagrado por seus livros franceses: sua herança romântica, o fundus animæ romântico do seu pensamento existencial. Cioran, pensador – e artista – romântico: o que isso significa, pois? E por que falar de Romantismo hoje? Qual é a sua atualidade? Qual a pertinência deste conceito – tão fluido, incerto, controverso – em se tratando do caso filosófico de Cioran? O que ele explica e ilumina? Pontuaremos alguns traços distintivos do pensar-dizer (logos) de Cioran – a exigência fragmentária, a dualidade melancolia-ironia, o princípio “logológico” de sua assim-chamada “demiurgia verbal” – para inscrever sua obra, compreensivamente, no horizonte do Romantismo europeu.
PALAVRAS-CHAVE: Cioran, Romantismo, Poética, Fragmento, Estilo, Melancolia, Ironia, Logologia

ABSTRACT: A hermeneutic exercise around Emil Cioran’s works and thought, as an attempt to frame as precisely as possible the underlying or manifest Romanticism in the texts of this Romanian-born French writer: his romantic roots and heritage, the romantic fundus animae of his existential thought. Cioran as a Romantic thinker and artist: but what exactly do we mean by this? Why speak of Romanticism? What is the relevance of such concept and its hermeneutical category – as fluid, uncertain, controversial as it is – concerning the philosophical case of Cioran? What does it explain and clarify? We shall pinpoint some distinctive traits of Cioran’s logos (thought and discourse) such as his fragmentary imperative, the irony-melancholy duality, the “logological” principle of his so-called “Verbal Demiurgy”, in order to inscribe him, in a comprehensive manner, within the horizon of European Romanticism.
KEY-WORDS: Cioran, Romanticism, Poetics, Fragment, Style, Melancholy, Irony, Logology.

Versão portuguesa do texto apresentado nas Jornadas Filosóficas Cioran – 2020 (“Cioran y el Romanticismo”).

I. Romantismo hoje?

Qual é o valor de facto disso que atende pelo nome de “Romantismo”? A despeito dos contínuos ataques sofridos por parte de seus críticos e detratores, e a despeito dos diversos clichés, estereótipos e preconceitos cristalizados em torno dele, é inevitável – se não necessário – que retornemos vez ou outra a die Romantik, esse fenômeno eminentemente moderno, sem precedentes na história e de repercussão universal (nas artes, na filosofia, na política, na psicologia, nas diversas esferas da vida humana), cuja herança em nossa cultura contemporânea é tão profunda, tão maciça, que se torna praticamente imperceptível, como se desfrutasse das estranhas “vantagens da ubiquidade”.[1] Ubiquidade ambígua, pois a vantagem não vem desacompanhada de uma desvantagem inversamente proporcional: incompreensão, desconfiança, acusação, estigmatização, rejeição, crise de identidade congênita e permanente…

O paradoxo do Romantik seria o de ser moderno e antimoderno – sendo que o prefixo “anti” não implicaria, neste caso, déficit, imperfeição, traição ou coisa que o valha, mas antes um acréscimo, incremento, abundância de modernidade. Ironia, paradoxo, ambivalência. O caso de Cioran nos apresenta um estado de coisas análogo. Um desacordo magistral, não apenas entre ele e o mundo, as ideias, a filosofia, a religião, mas sobretudo entre Cioran e Cioran. Se, enquanto um autor do tipo ame-ou-odeie, ele conta, por um lado, com a simpatia de leitores à esquerda e à direita, ateus e crentes, por outro conta também com o desprezo e/ou o ódio de muitos, à esquerda e à direita. Os ateus profissionais, militantes, “de carteirinha”, torcem o nariz para a sua obsessão com Deus, esse “Fracassado do alto”; os crentes, ainda mais se incuravelmente dogmáticos, desaprovam o seu ateísmo, e com maior razão o seu niilismo. Tudo depende do modo como cada um se faz de esquerda ou de direita, de como cada um se posiciona, enquanto leitor, em sua solidão essencial, com o autor em questão – paradoxal, abismal, inapreensível, vertiginoso.

Poderíamos transferir ao Romantismo isso que Cioran afirma, em um longo aforismo de Silogismos da amargura (1952), sobre Nietzsche: “Medimos sua fecundidade pelas possibilidades que nos oferece de renegá-lo continuamente sem esgotá-lo.”[2] Como Nietzsche, o Romantismo é um “osso” inesgotável, “duro de roer”, desde sempre carcomido – e não obstante intocado, incólume. De um modo ou de outro, somos todos românticos, herdeiros-hospedeiros da “febre romântica” que contagiou a Europa e se espalhou pelo mundo a partir das últimas décadas do século XVIII. A sua crise é a nossa. É também a crise do niilismo, essa grande travessia – sobre um abismo – dos (nossos) tempos modernos. Se não, somos pós-românticos, o que não muda muita coisa, pois permanecemos presos e enredados nas tramas semânticas daquilo que se pretenderia negar, superar (como no caso de “pós-moderno”, “a-teísmo”, “anti-isso”, “anti-aquilo”). Mas, queremos realmente nos livrar de todo Romantismo?[3]

Se partirmos da noção vanguardista de l’art pour l’art[4] como um desdobramento sintomático (entre outros) de certo ideal estético essencialmente romântico, logo se entende porque muitos dos críticos e detratores do Romantismo se encontram entre a intelligentsia conservadora e/ou reacionária (à direita), por um lado, e entre a intelligentsia progressista e/ou revolucionária (à esquerda, marxista), por outro. A arte, o pensamento e todas as coisas, a começar pelas consciências, devem estar subordinadas a uma causa superior, a uma função determinada, a uma utilidade, seja ela social (política) ou religiosa, a revolução ou a conservação do poder eclesiástico e teológico. O incômodo e a aversão, de ambos os lados, são reações adversas ao ideal romântico de uma liberdade radical, infinita, amiúde subversiva, iconoclasta, não sem relação com essa noção moderna de uma subjetividade secular e autônoma,[5] ativa e criativa (poïetica, autopoïética), moldada na atmosfera do Idealismo (do Atheismus, do Nihilismus) alemão, com suas acaloradas controvérsias envolvendo entusiastas (Fichte) e críticos (Jacobi) da Modernidade. Harold Bloom fala de um “mero gnosticimo” [mere gnosticism], ou seja, o que seria o gnosticismo em sua forma mais simples e elementar;[6] se pudermos falar, analogamente, de um mere Romanticism, de um Romantismo simples e elementar, diríamos que é forçosamente indomável, indomesticável, “selvagem”.

Mas, então, quer dizer que o Romantismo não se encaixa em nenhum dos dois polos do espectro político-ideológico? Não é a priori nem de esquerda, nem de direita? Apolítico, inaderente? Seria o Romantik o protótipo do “isentão”? Seja como for, isso que normalmente se entende por “romântico”, “romantismo” e correlatos, parece “não servir à causa”, como se vivesse “no mundo da lua”, ou nos cumes solitários das montanhas, como o homem de costas no quadro de Caspar David Friedrich (1774-1820). Sem dúvida há desdobramentos e concreções político-ideológicas do Romantismo (tanto à esquerda quanto à direita), e as fabulações românticas não deixam de ter contribuído, de alguma maneira, para as convulsões do século XX.

A liberdade romântica, romanticamente concebida, incidiria no risco de niilismo, quando não de fascismo, ou as duas coisas juntas (à medida que estes dois conceitos podem justapor-se ao sabor das circunstâncias). Anarquismo ou nacionalismo, “terrorismo” em todo caso. Ainda que tal risco seja inerente ao Romantismo (como a muitas outras tendências), não se pode deixar de reconhecer, entretanto, o seu papel benéfico e inestimável nos processos da Modernidade, suas muitas contribuições ao moderno, em toda sua – contraditória, paradoxal – modernidade (de natureza crítica e criativa, engenhosa e emancipadora, vertiginosa e irreversível). Valores centrais do mundo ocidental, moderno, secular e democrático (não teocrático, por exemplo), com suas liberdades individuais, de pensamento, de expressão, pluralismo, tolerância, os humanismos diversos e as espiritualidades heterodoxas, muitas das quais sob a rubrica new age, esse imperativo de “inventar-se” a si mesmo continuamente (pois “a existência precede a essência”, como projeto, sempre a fazer), bem como a coragem, a sensibilidade que acompanham este imperativo, o desencantamento (científico) e o reencantamento (poético) do mundo, a consciência (trágica) das diferenças irredutíveis: tudo isso encontra no Romantismo, em sua irrupção fulminante na história do Ocidente, um “acontecimento” fundante da Modernidade (alguns diriam “pós-modernidade”).[7]

Mas não é a dimensão política que nos interessa aqui, nem da parte do Romantismo, nem de Cioran.[8] É antes de tudo a dimensão eminentemente estético-filosófica, o que não significa negar ou ignorar toda e qualquer implicação ético-política vinculada a uma determinada teoria estética, ideia, forma de pensar, crença (ou descrença), no caso, de cunho “romântico”. É sabido que toda a “obra” cioraniana (com o devido distanciamento irônico das aspas) encontra-se íntima e visceralmente ligada ao itinerário existencial, à experiência de vida deste que se autodenominou um “exilado metafísico”.[9] “Quem é você? – Sou um estrangeiro para a polícia, para Deus, para mim mesmo”,[10] lemos em um de seus livros franceses (inédito em português): Le mauvais démiurge (1969). Mas este é um aforismo (e um livro) tardio, da fase de maturidade, e o “exílio metafísico” de seu autor pressupõe muita coisa precedente, muitos dados biográficos que nem sempre comparecem à superfície textual da obra.

Enfim, resgatar o Romantismo em meio a um clima cultural asséptico e “purista”, de pura positividade e alergia só de ouvir falar no termo (sobretudo em matéria de relacionamentos, sexualidade), é uma tarefa inglória e fadada ao fracasso. Mas necessária, a julgar por nossa “sociedade da transparência”,[11] utilitarista e tecnocrática, em que se perdeu o sentido da arte de viver e da vidamesma como obra de arte (work in progress), a julgar por esse tempo “infinitamente intenso,  e sem substância”,[12] em que “tudo o que é sólido desmancha no ar”, tudo se torna “líquido”, artificial, virtual, superficial, insípido; o homo poeticus e/ou religiosus de outrora se torna mero homo economicus, logo um idiota (ἰδιώτης), capaz de catalogar e contabilizar todas as coisas, mas incapaz de transcendência, sequer de tensão vertical, desse sentimento trágico de que fala Unamuno, do desespero até a morte de Kierkegaard, dessa volúpia do desastre comunicada por Cioran.

Segundo Byung-Chul Han, o despudor da cultura pornográfica contemporânea é proporcional ao pudor da sociedade em relação a si mesma; nada mais moralista, mais recalcado, que a pornografia (indo muito além da indústria do entretenimento adulto, ao utilizar o termo), essa transparência abusiva, indecente, que tende à erradicação cultural e linguística de toda negatividade, todo mistério, toda transcendência.[13] “A negligência verbal dos pornógrafos provém frequentemente de um excesso de pudor, da vergonha de exibir a sua ‘alma’ e sobretudo de nomeá-la: não existe palavra mais indecente em nenhum idioma.”[14] A “alma” é naturalmente romântica (e a de Cioran é transbordante).

Mas, de que falamos quando falamos de “Romantismo”? Como defini-lo? Ora, a definição é aqui (como no caso do conceito de “niilismo”, entre outros ismos) uma armadilha na qual – seguindo o exemplo de Isaiah Berlin – não pretendemos cair. Em vez disso, pretendemos recorrer a uma descrição compreensiva – fenomenológica e hermenêutica, histórica e tipológica – do Romantismo, alternando entre considerações de cunho geral e a articulação de ideias e motivos específicos dos autores primeiros românticos, no intuito de fechar um círculo hermenêutico consistente em torno desse fenômeno tão complexo e proteiforme.

Praticamente todo país, toda nação do mundo ocidental tem a sua própria tradição romântica (poetas, escritores, músicos, filósofos), e no rastro dela numerosos críticos e detratores, antirromânticos “de carteirinha”. A Romênia não é exceção, como ademais o Brasil. Mas, à parte a romenidade profunda de Cioran, interessa-nos aqui sobretudo o Romantismo alemão, sem deixar de lado outras matrizes evocadas pelo autor romeno (o Romantismo inglês, deByron, Shelley, Wordsworth, Coleridge, e o francês, de Chateaubriand, Senancour e Baudelaire, entre outros).

II. Um filósofo-artista de tipo romântico

Buscando delimitar um círculo hermenêutico compreensivo em torno da obra de Cioran, de modo a conciliar essa “soma de atitudes sem nenhuma “vontade de ordem”, nenhuma “preocupação de unidade”,[15] escolhemos o Romantismo (conceito, fenômeno, contexto histórico), antes de Schopenhauer e de Nietzsche, como o grau zero de uma hermenêutica que pretenda inscrever Cioran como pensador e escritor eminentemente moderno, nos quadros da Modernidade (filósofo existencial, pessimista, niilista, gnóstico).
Nossa hipótese é que o Romantismo incide de maneira determinante na constituição da “obra” de Cioran, de ponta a ponta (de uma língua a outra), de modo que o pensamento encontra-se, aí, in-formado pelas formas discursivas agenciadas (ensaio, aforismo, fragmento, prosa mais ou menos poética), e vice-versa. Nenhuma separação, nenhum intervalo entre o que se quer dizer e como se pretende dizê-lo.[16] A tradicional oposição e/ou separação entre forma e conteúdo não se aplica a Cioran, e isso é uma propriedade romântica do seu pensar-dizer (logos).

De onde uma interminável e ociosa discussão: Cioran é filósofo? Sim, mas acontece que ele “faz filosofia” como poeta (com uma alma poética),[17] formulando as ideias e questões filosóficas que lhe interessam de tal forma (ensaística, aforística, prosaica, mais ou menos lírica; não conceitual, não sistemática, não apodítica) que a crítica – assim como o público – costuma classificá-lo como um “escritor” tout court.
Longe de nós desprezar o ofício do escritor, o ramo da literatura, como se fosse algo inferior ao ofício do filósofo e à filosofia, essencialmente distintos, como se o escritor “apenas” escrevesse, como se se limitasse a inventar ficções, sem nenhum compromisso com a “verdade” das coisas, com a realidade do que “é”, ao passo que o filósofo viveria comprometido com tudo isso, absorto em ideias e teorias cuja seriedade não lhe permitiriam brincar com as meras aparências.

O próprio Cioran não cessou de insistir, a respeito de si mesmo, sobre a relação entre o écrit (escrito) e o vécu (vivido), ressaltando a inseparabilidade quase fisiológica entre um e outro. A maneira como ele dramatiza e/ou romantiza a insônia que o assolaria durante anos a partir da juventude, fazendo dela a matéria-prima de uma criação filopoética,[18] é por si só bastante romântica: de um romantismo “desenfreado”[19] (unbridled), para adotar a terminologia de Isaiah Berlin, ou seja tempestuoso, turbulento, dir-se-ia “desvirtuado”, “enlouquecido”. De onde a mitopoética gnóstica elaborada pelo autor de Le mauvais démiurge (1969), e que não se limita a este livro, estendendo-se praticamente por todos os demais, do primeiro ao último, de forma mais ou menos explícita, mais ou menos veemente.

Interessa-nos demonstrar como, se por um lado se pode identificar certo romantismo inconsequente implicado nos seus anos de juventude, culminando nos descaminhos políticos junto à Guarda de Ferro, no contexto de seu país de origem, a Romênia, no período entre guerras, pode-se divisar em sua fase de maturidade (fase francesa), em contrapartida, a presença de um outro romantismo, ou antes, de uma configuração outra do mesmo Romantismo.
Há neste conceito, e em tudo o que ele representa, muita plasticidade, poder de metamorfose, de onde sua ambivalência constitutiva, seu paradoxo fundamental, sua natureza proteiforme, esse imponderável-insondável (de profundis) e o claro-escuro que lhe são característicos. Propriedades que se encontram também no conjunto da “obra” de Cioran: paradoxo, ironia, aporia, a filosofia (lírica) como meditação e ruminação do Insolúvel.
Trata-se de um Romantismo sem utopias nem esperanças: sem sono (analogamente, um “gnosticismo” sem transcendência nem salvação, niilista). Romantismo “desvirtuado”, “desnaturado”, “decomposto” (de uma lucidez “luciferina”), de onde duas poéticas complementares (entre outras) na tessitura da “obra” cioraniana: a da Decomposição e a do Fracasso (échec ou ratage em francês). Ambas estão ligadas à ambivalência romântica (meio irônica, meio melancólica) já mencionada, expressão de uma dualidade fundamental e constitutiva do logos cioraniano.

À sua maneira, Cioran é “filósofo” (existencial, romântico, místico-poético), um pensador solitário que tem a (rara) virtude do estilo, do ritmo, da prosa envolvente, inspiradora, como uma conversa às vezes séria, às vezes espirituosa e cheia de gracejos. A natureza fragmentária, antissistemática e atópica[20] de sua “obra” é, em si mesma, uma negação da validade de tais oposições, de tais hierarquizações (aparência/essência, ficção/verdade, ilusão/realidade).
O pensador cioraniano é um filósofo-artista,[21] tendo concluído que “não se pode eludir a existência com explicações, só se pode suportá-la, amá-la ou odiá-la, adorá-la ou temê-la, nessa alternância de felicidade e de horror que exprime o ritmo mesmo do ser, suas oscilações, suas dissonâncias, suas veemências amargas ou alegres.”[22] Passagem do Précis de décomposition, o primeiro livro de Cioran como écrivain de langue française. Se essa “obra” houvesse se encerrado nos limites do território linguístico romeno, seria outra coisa. Mas ela se desdobra de um idioma a outro, entre duas “pátrias linguistas”, suscitando com este câmbio uma polaridade sempre em tensão entre caos e estilo, barbárie e método, decadência e cadência, ilusão e lucidez, queda e redenção, entre outras polaridades.

 “Devemos corrigir tudo, até os soluços…”[23] Essa longa “autocorreção” – na transição entre os anos de juventude e a maturidade de “exilado metafísico”, tendo abandonado seu país e sua língua para tornar-se écrivain de langue française – implica um deslocamento întru[24] Romantismos, ou antes uma reconfiguração do mesmo, a depuração e a autoaniquilação do Eu no interior de um espaço poético essencialmente romântico.[25]

III. Romantismo, Niilismo, Gnosticismo:
contradições e encruzilhadas do moderno

Cioran é amiúde interpretado e apresentado como um “niilista”, um “filósofo do nada” que atualizaria, primeiro no interior espaço cultural romeno, depois no francês, a tradição filosófica de Schopenhauer e Nietzsche (uma entre muitas outras que convergem na sua formação intelectual). Mas, que tipo de niilismo? Passivo ou ativo? Teórico ou prático? Em vez de adotar a tipologia exaustiva de Nietzsche, que inventariou uma variedade enorme de niilismos, é importante ter o cuidado hermenêutico de ler Cioran em seus próprios termos.

Os exegetas têm identificado a presença preponderante de elementos gnósticos reelaborados nos textos do autor romeno, que tem ademais o privilégio de poder reivindicar para si um parentesco espiritual com os Bogomilos, a heresia bogomila, uma espécie de precedente balcânico dos Cátaros que floresceu nos Bálcãs entre os séculos XI e XII.[26] Tem-se falado de “gnosticismo ateu”,[27] “catarismo ateu”,[28] “mística sem absoluto”,[29] “niilismo gnóstico”,[30] “niilismo místico”,[31] a propósito de Cioran, que escreveu, em 1969, Le mauvais démiurge, um de seus mais importantes livros (inédito em português).

Segundo Sylvie Jaudeau, o gnosticismo constitui “a chave de uma obra representativa das tendências contraditórias deste século [XX]: niilismo, angelismo, revolta e fatalismo.”[32] É importante entender o que ela quer dizer com isso, o que significam cada um destes termos em conjunto, e argumentamos que para isso faz-se necessário o confronto com o movimento romântico europeu de final do século XVIII. Mais ou menos a mesma dificuldade hermenêutica em torno do conceito de Romantismo se enfrenta quando o assunto é gnosticismo e niilismo em se tratando de Cioran. Estes três operadores conceituais coincidem e se justapõem no seu pensamento, como coincidem e se justapõem em sua história de vida. Eles se entrelaçam na tessitura da “obra” cioraniana, adensando-se e iluminando-se mutuamente, parcialmente: o niilismo gnóstico de Cioran ajuda a compreender seu romantismo sui generis, e vice-versa. A propósito dessa múltipla controvérsia, poder-se-ia dizer:

Cioran é romântico. Tem muito de romântico.Cioran não é nem um pouco romântico, não tem nenhum traço de romantismo.
É um gnóstico contemporâneo.Não é gnóstico, mas antignóstico (niilista, sem gnose nem salvação).
É niilista.Não é niilista (mas antes cético, ou cínico, ou as duas coisas juntas).
É pessimista.Não é pessimista, mas simplesmente trágico (nega o pessimismo à medida que o vê necessariamente associado à noção de sistema, por exemplo em Schopenhauer).

De fato, ele nega tudo: não é romântico, não é gnóstico, tampouco niilista, ou pessimista, e inclusive a propósito do ceticismo, alega ser um falso cético.[33] Quando, ao final da vida, um leitor o reconheceu nas ruas de Paris, e perguntou se ele era Cioran, ele respondeu: Je l´étais (“Eu o era”). Essa natureza autocontraditória e paradoxal, que rechaça instintivamente rótulos e classificações predefinidos, que não se permite apreender facilmente, confundindo e fazendo tropeçar, não é estranha a Nietzsche, uma das maiores influências de Cioran. Assim como não teria existido Nietzsche sem Schopenhauer, podemos dizer que tampouco teria havido Cioran, tal como o conhecemos, sem Nietzsche e Schopenhauer, entre outros e outras. Para além destes dois importantes filósofos, decisivos em sua formação intelectual, Cioran não apenas se nutre da cultura romântica (em suas matrizes germânica, inglesa, francesa, italiana, romena), cita amiúde os poetas românticos (Novalis, por exemplo), como ademais sua escrita (o logos, a “obra” cioraniana) manifesta, de forma marcante, certas propriedades tipicamente românticas: a exigência fragmentária e o princípio “logológico” (Novalis, Cassin) de sua “demiurgia verbal”, o paradoxo, a polivalência e a problematicidade constitutiva (labiríntica, aporética), tudo o que nela há de trágico e/ou niilista, pessimista, nostálgico e melancólico, por um lado, frívolo e irônico, por outro, negação do sistema e a primazia do estilo, do ritmo, da expressão, a écriture como destino

Cioran ataca o Romantismo, faz troça dele, denotando um distanciamento crítico, a negação de todo vínculo, cumplicidade, em relação a ele. A julgar por determinados estereótipos cristalizados em torno da categoria (e da figura) do romântico, notadamente em matéria de amor, o autor dos Silogismos da amargura (1952) dá a entender que se encontra nas antípodas de todo e qualquer “romantismo”. Seu discurso sobre o tema oscila entre o cinismo e o niilismo, perspectivas desmistificadoras em todo caso:  “O amor – um encontro de duas salivas… Todos os sentimentos extraem seu absoluto da miséria das glândulas.”[34] “A arte de amar? Saber unir a um temperamento de vampiro a discrição de uma anêmona.”[35] “Vitalidade do amor: é cometer uma grande injustiça denegrir um sentimento que sobreviveu ao romantismo e ao bidê.”[36]

Em sua irreverência habitual, ele reforça cinicamente certos clichés: “O romantismo inglês foi uma mistura feliz de láudano, exílio e tuberculose; o romantismo alemão, de álcool, província e suicídio.”[37] “Os românticos foram os últimos especialistas do suicídio. Desde então se improvisa… Para melhorar sua qualidade precisamos de um novo mal do século.”[38]

Neste último, deixa aberta a possibilidade de “aperfeiçoar” o Romantismo e de inventar-se um novo “mal do século”, que – a julgar por sua obra “autopatográfica”[39] – não será senão a insônia. Dir-se-ia – em sintonia com ele – que a civilização ocidental é, a partir do século XX, uma sociedade insone, presa coletiva dessa “ausência criminal de sonho”, multidão incapaz de dormir por sentir continuamente a vertigem, os tremores, as convulsões, as bombas, os tiros, os gritos, os choros… A sociedade da insônia não tarda a tornar-se depressiva – sociedade do burnout (esgotamento). Cioran é sintomático, emblemático, um contemporâneo, porque apreendeu como poucos a tempérie existencial profunda de nossos tempos,[40] mergulhando ou afundando nela para elaborar uma filosofia poética da insônia, a filosofia de uma lucidez luciferina.[41]

Ainda sobre o tema do amor: “Sempre pensei que Diógenes havia sofrido, em sua juventude, algum acidente amoroso: ninguém escolhe a via do sarcasmo sem a ajuda de uma doença venérea ou de uma mulher intratável.”[42] Diógenes, o Cínico (figura apreciadíssima pelo autor dos Silogismos da amargura), ocupa aqui um lugar anedótico que pertence ao próprio Cioran. Um dado biográfico que aparece nas entrevistas reunidas e publicadas após sua morte, em 1995, é o fato de que, à época do liceu, o jovem filho de um sacerdote ortodoxo[43] estava apaixonado por uma colega de classe,[44] mas, ao vê-la certo dia no parque de Sibiu, passeando de mãos dadas com outro colega, o “Pulga”, teria decidido “nunca mais se apaixonar pelo resto da vida”. Tal não foi o caso, e ele quebraria a promessa (como quebraria a de escrever somente um único livro). Aliás, o fato de escrever aforismos tão “amargos” sobre o amor não exclui a possibilidade de que Cioran fosse, na vida privada, bastante romântico no trato com sua companheira, Simone Boué (uma professora de inglês francesa que conheceria logo em seus primeiros anos em Paris, e com quem viveria durante toda a vida).

Cioran assinala, nas entrevistas que concedeu, sua predileção pelos pensadores “crepusculares” (problemáticos, explosivos, trágicos, “convulsivos”, dir-se-ia “doentes”): “os casos, aqueles autores de que se pode dizer que são ‘casos’, no sentido quase clínico da expressão”, “aqueles que vão em direção à catástrofe” e principalmente os que conseguiram “situar-se mais além dela.”[45] Exemplos? Nietzsche em primeiro lugar, Dostoievski, Pascal, Kierkegaard, Chestov, Baudelaire, Simmel, Weininger, Mainländer, sem falar dos místicos e das místicas, dos santos e das santas católicas que tanto lhe atraíam  (“casos” de que toda nação tem suas amostras, algumas mais do que outras). Nos Cahiers de Cioran, encontramos alguns comentários significativos acerca do Romantismo (e particularmente de sua vertente alemã), além de reveladores de sua atitude ambivalente, perfeitamente aporética:

Que há algo de falso no romantismo alemão (deveria dizer em todos os românticos), vejo claramente; mas eu gosto desse falso, da maneira como esse fenômeno me preenche. Gostaria de estudá-lo e dedicá-lo todo meu tempo, ler todas as cartas da época, as das mulheres sobretudo. E eu que pensava que esse era o fim de minha paixão por aquelas figuras semirreais! O desequilíbrio e um pouco de declamação, que prestígio para mim![46]

Cahiers : 1957-1972

O que há de falso no Romantismo, se pudermos inferi-lo intuitivamente, não é senão a fantasia, o devaneio, a fabulação, a complacência no infinito, no possível (risco muito bem percebido por Kierkegaard). Doce ou amarga falsidade que não é totalmente estranha a Cioran, que, na juventude, “nos cumes do desespero”, escreve um livro em que faz uma surpreendente apologia das ilusões, da Ilusão, contra todas as evidências (sempre cruéis), contra a opressão do que é e não pode não ser.[47] Quais ilusões? A de Deus em primeiro lugar, “Nada Supremo” (e a Ilusão Suprema, poder-se-ia acrescentar), seguida das ilusões do amor e da liberdade, e por que não a de ser o centro do mundo, de dispor dele “como se tivesse colaborado na sua aparição e depois tivesse o direito, e mesmo o dever, de precipitar a sua queda”;[48] por último, mas não menos megalomaníaca, a ilusão de ser o homem mais lúcido que já existiu: “O que me dá a ilusão de jamais ter sido um iludido é que nunca amei nada sem ao mesmo tempo odiá-lo.”[49] Sem estas e outras tantas ilusões vitais, fora desse sistema de ilusões que é a existência humana, em toda sua dimensão simbólica, abstrata e metafísica, não há senão  vazio, o ar é irrespirável e a vida se torna impraticável. A lucidez mesma pode ser enganosa.[50] A consciência de já não guardar nenhuma ilusão é também uma ilusão: a mais perigosa, a mais inútil, a menos proveitosa, a menos eficaz. Estes olhos que tudo desmentem, que “desmascara[m] e anula[m] toda a Criação”, terminam por ficar não apenas sem visão, mas sem chão, sem mundo, sem nada…

Numa entrevista realizada em 1979, ele diz: “Eu estive muito próximo do romantismo, sobretudo o alemão, em minha juventude. E inclusive atualmente não posso dizer que tenha me separado totalmente dele. Do sentimento fundamental que há em mim – o Weltschmerz, o ennui romântico –, disso eu nunca me curei.”[51] Curado da forma, da expressão romântica, mas não de seu fundo, de sua “enfermidade” fundamental. Tédio, fastio, melancolia, tristeza, desespero: nuances de um mesmo fundus animae incuravelmente romântico, de um mesmo modo de experimentar o ser e o não-ser, a existência e o absoluto (“Deus”), o tempo e a eternidade. É a Stimmung do Romantismo que encontramos na natureza de Cioran, menos por contágio do que por experiência íntima, menos por erudição do que por sua própria história e condição de ser-romeno.[52] Em francês é ennui, palavra de difícil tradução que designa um sentimento vertiginoso tão familiar a Cioran desde sua infância, em seu “paraíso terrestre” de Răşinari, na Transilvânia. Para captar seu sentido profundo, a gravidade e a tensão vertical implicada nesta experiência, em sua tonalidade afetiva, talvez seja mais adequado dizer melancolia que tédio.[53]

Saindo do horizonte cultural alemão, cumpre assinalar a influência de Giacomo Leopardi[54] (1798-1837) sobre Cioran, que o considera “o poeta mais pessimista que já existiu”:[55] “Relendo alguns poemas de Leopardi, compreendi até que ponto estou curado do romantismo – quanto à forma, mas não quanto ao fundo.”[56] A forma em questão, da qual se declara curado, não é senão o lirismo exaltado e febril de seus anos de juventude. O jovem Cioran é demasiado lírico se comparado ao laconismo, à secura – indolente ou frívola – de sua écriture francesa (por exemplo, em Syllogismes de l’amertume). Um dos textos de seu primeiríssimo livro romeno, Nos cumes do desespero (1934), se intitula “O lirismo absoluto”; o seguinte, O livro das ilusões (1936), é igualmente marcado por um lirismo transbordante, pela apologia do “demonismo vital” e do “caos interior” como índice de autenticidade existencial em virtude da “paixão do absurdo”.

Como expressão de tudo isso – e esta é a “proposta estética” do jovem Cioran, antes do cambio linguístico – uma espécie de barbárie poética que encontra na figura de Nero, louco e incendiário, o protótipo de seus transes e de suas devastações abstratas. “Diante do refinamento de uma cultura aprisionada em formas e limites que mascaram tudo, o lirismo é uma expressão bárbara. Eis de fato o seu valor, o de ser bárbaro, ou seja, de ser só sangue, sinceridade e chamas”,[57] lemos no primeiro livro. E três anos depois (1937), quando ele já está em Paris, é publicado na Romênia (para o escândalo geral e o desgosto particular de seus pais) Lacrimi şi sfinţi [Lágrimas e santos], livro que pertence, como os dois anteriores, à fase lírica e insone do jovem Cioran (extasiado nos cumes do desespero): “Se eu fosse poeta, não descansaria até que Nero fosse vingado. Eu saberia o que é preciso escrever sobre a melancolia dos imperadores loucos. Sem um Nero, um império agonizante carece de estilo, uma decadência perde todo interesse.”[58] Este motivo será retomado anos mais tarde, em um livro cujo título é Do inconveniente de ter nascido (1973):

No «Evangelho segundo os Egípcios», Jesus declara: «Os homens serão as vítimas da morte, enquanto as mulheres procriarem». E elucida: «Eu vim destruir as obras da mulher.»
Quando convivemos com as verdades extremas dos gnósticos, gostaríamos de ir, se possível, ainda mais longe, de dizer qualquer coisa nunca dita, que petrificasse ou pulverizasse a história, qualquer coisa que dependesse de uma neromania [néronisme] cósmica, de uma demência à escala da matéria.
[59]

Do inconveniente de ter nascido

Agora, por mais que tenha abandonado o lirismo de sua juventude, assim como suas antigas crenças e esperanças utópicas (nacionalistas, revolucionárias), permanecerá sempre nele a afinidade eletiva, a cumplicidade afetiva – contrariada, insatisfeita – com a Weltschmerz[60] romântica, como ele mesmo declarará em 1979. É que o rechaço desse lirismo exacerbado, cantado ou gritado, não equivale à ausência de toda forma e modo de expressão eminentemente romântica. Há muito mais no complexo cultural do Romantismo do que alcançam os estereótipos e os clichês. A escritura (écriture) fragmentária praticada por Cioran é uma novidade moderna cuja concepção se pode atribuir aos primeiros Românticos. O gênero discursivo do fragmento, o princípio (do) fragmentário, a ideia do Fragmento absoluto, em toda sua modernidade (e paradoxo), é uma originalidade romântica.[61]

IV. Poéticas do Fragmento

É graças ao Romantismo que se pode falar de uma Poética do Fragmento enquanto tal (absoluto, original, por princípio e finalidade). A categoria do fragmentário, a noção mesma de fragmento pressupõe quebra, ruptura, despedaçamento, ao passo que poética implica fazer, criar, compor, produzir. Dito isso, e já que “o uso corrente do termo sugere o resultado de uma fragmentação sofrida, seja por um texto, uma pedra ou qualquer elemento natural”, “não é paradoxal falar de uma poética do fragmento?”, indaga-se Pierre Garrigues, autor de um primoroso estudo sobre diferentes poéticas do fragmento, nas Letras e nas artes visuais.[62]

Seria equivocado falar de “poéticas do fragmento” ante do Romantismo, esse fenômeno de repercussão universal que se costuma retratar como o outro sinistro [unheimlich] do Iluminismo, sua “irmã problemática”, a ovelha negra, o contraponto antirracionalista, antidogmático, antimoralista do idealismo. Cioran escreve (é autor de) aforismos, certamente, mas a forma aforismática, tão normalmente associada aos moralistas franceses, não esgota a densidade poética de sua escritura (sobretudo em francês). Dito isso, cumpre discernir duas formas elementares e complementares, dois princípios em concurso na economia do pensar-dizer cioraniano: o aforismático e o fragmentário. Eles se interpenetram e se misturam. Aforismos podem ser mais ou menos fragmentários e, quanto mais o forem, mais a abertura, a margem, as lacunas, os pontos de suspensão, os silêncios dizem e significam tanto quanto o escrito, o que está formulado e, portanto, necessariamente determinado, “emparedado”, “encurralado” pelas palavras.
Inversamente, quanto menos fragmentário (reticente, aberto, indeterminado em seus contornos), mais “capsular”, “sintético”, delimitado, cerrado o aforismo. A julgar pela etimologia, “a raiz da palavra ‘aforismo’ remete a visão perspectiva e limite fixado pelo olhar: horizonte”,[63] ao passo que o fragmento tende ao pluriperspectivismo e ao aperspectivismo, à “explosão” da visão perspectiva, e do horizonte, em uma miríade de vislumbres, apreensões e pontos cegos. Aforismo é enquadramento, determinação, limite (peras); fragmento é esquartejamento, desmoronamento poético em direção ao ilimitado e indeterminado (apeiron), abertura ao infinito e ao inefável; um é de natureza gnômica (de gnoma, “sentença”, “máxima” de cunho moral), paidêutico (paideia, “educação”, “formação”), didascálico (didaskalía, “ensino”); o outro parece tender à agnosia e à afasia, ao paradoxo e à aporia, tendo a intenção fragmentária como seu princípio e fim, a despeito de toda pretensão pedagógica, comunicativa, edificante.[64]

A relação entre Fragmento romântico e aforismo é de uma de herança e filiação. Schlegel se inspira nos aforismos de Chamfort (1740-1794), Pensées, Maximes et Anecdotes, para conceber sua Poética do Fragmento.[65] Os românticos olham para o passado, para a tradição e suas formas literárias, para conceber algo inédito. Buscam conciliar Modernidade e Antiguidade em um work in progress infinito. Inspirando-nos em Antoine Compagnon, diríamos que o Fragmento é o aforismo mais a liberdade dos Românticos.[66] O destino moderno do tradicional aphorismus seria morrer poeticamente: “implodir”, “desmoronar”, “arruinar-se”, seguindo o exemplo de Deus e do sujeito clássico (metafísico) que se constituía à sua imagem e semelhança (imago dei): duas crises, duas mortes historicamente determinadas que se encontram pressupostas na insurgência romântica do Fragmento. Poesia, romance, música, filosofia, panfleto, artes visuais: poéticas diversas de um mesmo princípio fragmentário na Modernidade.

Em termo ideais, poder-se-ia dizer que há uma gradação infinitesimal entre uma coisa e outra, digamos entre o fragmento absoluto e o aforismo perfeito. Ambos coincidem no fato de serem assistemáticos (e o fragmento ainda mais que o aforismo), de não se prestarem a sistemas de pensamento, tal como em Kant, Hegel ou mesmo Schopenhauer (ainda que este último também tenha se dedicado aos aforismos paralelamente ao seu sistema filosófico-idealista). Cioran não está preocupado em definir a priori se vai sair uma coisa ou outra; apenas sai assim ou assado, mais dessa forma ou daquela, espontaneamente. Ele não tinha nenhum interesse pelo que julgava ser meros preciosismos, distinções teóricas irrelevantes que, na prática, no fazer da coisa, nada têm a dizer. “O aforismo? Fogo sem chama. Compreende-se que ninguém se queira aquecer com ele.”[67] “Só cultivam o aforismo os que conheceram o medo no meio das palavras, esse medo de desmoronar com todas as palavras.”[68]

Seria isto um aforismo? Poder-se-ia argumentar que os atributos aqui vinculados por Cioran ao aforismo seriam a fortiori definidores do Fragmento (sempre paradoxal, atópico, aporético); “fogo sem chama”, esse “medo no meio das palavras, de desmoronar com todas elas”, tudo isso denota uma meontologia crítico-poética que seria própria do Fragmento, antes que uma ontologia ético-normativa típica da forma aforismática tradicional. Mais do que o aforismo, o Fragmento é sem fundamento (“sem chão”, grundlos em alemão), sem paternidade, sem identidade determinada, tão vazio quanto paradoxal, aporético: nele nunca se entra, dele tampouco se sai, por falta da diferença clara dos limites (ele não começa nem termina nada), do “dentro” e do “fora”. O Fragmento é vertiginoso. O que ele comunica a priori é a sua própria condição fragmentária, seu paradoxo fundamental (o de ser infundado), a despeito de todo teor, de seu “conteúdo”. Pode referir-se ao mundo, a Deus, à  História, ao amor ou à sexualidade, será sempre – implicitamente – um statement “meontólogico” – na dualidade entre ironia e melancolia – da impossibilidade de toda certeza, de todo conhecimento (episteme), de toda “visão”, de todo “horizonte”, de todo “mundo”.[69]
Se Cioran quer dizer o fragmentário, e fazer uma poética do fragmento, mas fala em “aforismo”, talvez seja (assim como ele fala de “pecado original”, “Queda”) porque este último, sendo mais convencional, possui maior penetração, suscita uma familiaridade imediata de que carece o Fragmento (por sua complexidade problemática, atopia, estranheza poética), demasiado preciosista, caprichoso, híbrido, tão temerário que nasce morto, sem vida. Isso (essa indiferença intuitiva da parte do autor) não é nenhum problema, nenhuma deficiência. O mais importante é destacar que o autor romeno de expressão francesa não apenas pratica diversas poéticas do fragmento, de onde uma polifonia fragmentária e dispersiva, paródica porque dissonante, como tem plena consciência disso, formulando explicitamente sua exigência fragmentária, que ele remete a Nietzsche e não aos poetas Românticos:

Creio que a filosofia não é mais possível senão como fragmento. Na forma de explosão. Já não se pode meter-se a escrever capítulo atrás de capítulo, como se fosse um tratado. Neste sentido, Nietzsche foi sumamente libertador. Foi ele quem sabotou o estilo da filosofia acadêmica, quem atentou contra a ideia de sistema. Foi libertador porque depois dele pode-se dizer qualquer coisa… Agora somos todos fragmentistas [fragmentistes], inclusive quando escrevemos livros de aparência coordenada. O que combina com o nosso estilo de civilização.[70]

Entretiens

Cumpre assinalar uma vez mais a liberdade fragmentária tendo em vista a função epigramática (comunicativa de modo geral) do aforismo, o que instaura no Fragmento romanticamente concebido, desde o seu “nascimento”, certa crise de identidade (e de “ser”, crise ontológica). Se o ensaio de Montaigne e os aforismos dos moralistes são gêneros discursivos já modernos em sua especificidade, o Fragmento romântico seria sumamente moderno, a Modernidade mais a liberdade, assim como Antoine Compagnon diz que “os antimodernos são a liberdade dos modernos, ou os modernos mais a liberdade.”[71] Assinalar a afinidade eletiva (e a cumplicidade afetiva: Weltschmerz, ennui) de Cioran com o Romantismo é importante, no âmbito dos estudos críticos sobre sua obra e seu pensamento, uma vez que permite inscrevê-lo plenamente nos quadro da Modernidade filosófica e artística (poética) – com toda a problemática complexidade, as contradições e ambivalências, rupturas e paradoxos que lhe são inerentes – como um autor radicalmente moderno, na contramão das leituras amiúde superficiais, tendenciosas e fáceis que veem nele um “reacionário”, um inimigo da Modernidade, um “antimoderno” no sentido vulgar (não na acepção proposta por Compagnon),[72] sem nenhuma ambivalência, nenhuma ironia.

Também é importante assinalar a intencionalidade (virtude) antitotalitária do discurso fragmentário: “No sistema só fala o controlador, o chefe. O sistema é sempre a voz do chefe, razão pela qual todo sistema é totalitário, ao passo que o pensamento fragmentário permanece livre.”[73] Ora, é tão razoável dizer de Cioran que é “reacionário” quanto dizê-lo do Romantismo enquanto tal – esse conjunto tão plural e polifônico de artistas e pensadores, criadores e críticos de sua própria criação. Cioran não é contra o moderno; seu protesto é contra a existência mesma, o “ser enquanto ser”, ou, em glosa teológica, a “Criação fracassada”, esse “primeiro ato de sabotagem”.[74] De resto, o autor do Breviário de decomposição saúda a Modernidade à sua maneira, idiossincraticamente, como uma “era crepuscular”, decadente, e por isso mesmo interessante, instigante, “infinitamente intensa, e sem substância”, em que o fardo da tradição (essa “covardia ancestral” de que fala ele no Breviário) cede lugar à vertigem da ruptura permanente, à heresia do movimento e da mudança cada vez mais intensos. Cioran não sobreviveria antes dos tempos modernos; se tivesse vivido no auge da Cristandade, teria acabado na fogueira. Como Nietzsche ou Kierkegaard antes dele, com suas “verdades de temperamento”, são pensadores

nos quais se sente que, em qualquer momento em que houvessem aparecido, teriam sido semelhantes a si mesmos, despreocupados de sua época, extraindo seus pensamentos de seu próprio fundo, da eternidade específica de suas taras. Só tomam de seu meio os contornos, algumas particularidades de estilo, alguns aspectos característicos de uma evolução dada. Apaixonados por sua fatalidade, evocam irrupções, fulgores trágicos e solitários, próximos do apocalipse e da psiquiatria. Um Kierkegaard, um Nietzsche, mesmo que houvessem surgido no período mais anódino, não teriam possuído uma inspiração menos fremente, nem menos incendiária. Pereceram em suas chamas; alguns séculos antes teriam perecido nas da fogueira: cara a cara com as verdades gerais, estavam destinados à heresia. Pouco importa que os devore seu próprio fogo ou o que lhes preparam: as verdades de temperamento devem ser pagas de uma maneira ou de outra.[75]

Breviário de decomposição

V. Logologia, meontologia, ironia e melancolia

Cumpre assinalar a ironia, o caráter fortemente irônico do pensar-dizer cioraniano, ainda mais no contexto de sua écriture francesa (nos Silogismos, por exemplo) que no de sua juventude. Ironia e Fragmento encontram-se intimamente vinculados no Romantismo, como ademais Melancolia e Fragmento/discurso fragmentário (Zaharia). Ironia e Melancolia são como irmãs siamesas, inseparáveis no logos cioraniano, de onde a dualidade, a ambivalência, o hibridismo, essa impureza essencial da “obra” cioraniana.[76] A imagem poética do “abismo”, tão presente nela, tão familiar (como em Nietzsche), tem a ver com isso. Segundo Isaiah Berlin, tratar-se-ia da obsessão tipicamente romântica com o profundo enquanto tal (de onde o De profundis de Oscar Wilde), a ideia de uma profundidade insondável e inesgotável, infinita, infundada…  “Apenas tem convicções aquele que nada aprofundou”, escreve Cioran em Do inconveniente de ter nascido (1973), um de seus mais distintos livros franceses, retomando, numa fórmula lapidar, a seguinte reflexão (aliás, belíssima) contida no Livro das ilusões (1936):

Quem refletiu muito sobre a eternidade, a morte, a vida, o tempo e o sofrimento, é impossível que tenha um sentimento definido, uma visão precisa e uma convicção determinada sobre todas essas coisas. Só têm um sentimento definido da morte os que a pensaram e sentiram pela metade; não se pode ter uma visão precisa do sofrimento; e é impossível ter uma convicção determinada sobre a vida. Quando te fundiste neles e fostes subitamente ou alternadamente eternidade, morte, vida, tempo e sofrimento, é impossível amá-los sem odiá-los. Um furor admirativo, uma aversão extática e um tédio sedutor te aproximam e te afastam deles. A ambivalência e a ambiguidade pertencem às realidades últimas. Estar com a verdade contra ela não é uma fórmula paradoxal, porque todos os que compreendem seus riscos e revelações não podem deixar de amar e de ao mesmo tempo odiar a verdade. Quem acredita na verdade é um ingênuo; quem não acredita, um estúpido. A única via reta passa pelo fio da navalha.[77]

O livro das ilusões

Vemos reunidos aqui – nesta amostra representativa de um pensamento tão paradoxal, abismal – ceticismo e intuicionismo místico, fatalismo trágico e revelação extática, entre outras tendências aparentemente incompatíveis. Dualidade e ambivalência como “pertencentes às realidades últimas” (grifo nosso), de onde a unidade inviável (“não é no Uno que respiramos”[78]), a impossibilidade de um sentido último e unificador da existência: terminologia de um pensamento metafísico heterodoxo, intuitivo e experimental, “orgânico”; uma metafísica negativa e fragmentária, não sistemática, não dogmática (antes adogmática), metafísica da precariedade do “ser”. Falávamos de ontologia e meontologia: enquanto o primeiro designa teoria e pensamento acerca do que é, o ente e o ser das coisas, o segundo designa, inversamente, teoria e pensamento acerca do que não é (me on), do não-ser , do nada. Como bem observa Joan M. Marín, um dos mais sensíveis e compreensivos exegetas de Cioran, “o discurso cioraniano é indisfarçavelmente antiparmenídico na medida em que, para o romeno, a existência em geral carece dos atributos do ser […], e o nada não apenas é – e podemos falar dele – como descobrimos que ele é um dos constituintes essenciais da existência.”[79]

O logos cioraniano pode ser descrito, em chave romântica, como uma espécie de meontologia poética (negação criadora, criação negativa) em que o pensador-escritor, ou filósofo-artista, desempenha concomitantemente o duplo papel de criador e destruidor (crítico) de sua própria “obra”. É uma (auto)poïesis da Decomposição e do Fracasso (entre outras poiéticas), na contramão das filosofias otimistas (positivistas, melhoristas, finalistas, triunfalistas) dos séculos XIX e XX. Podemos identificar a “demiurgia verbal” de que fala Cioran, em A tentação de existir (1957), com o conceito de logologia tomado de empréstimo de Novalis por Barbara Cassin, opostamente à clássica ontologia de Parmênides a Platão e Aristóteles. Enquanto o discurso ontológico “celebra o ser” e tem por tarefa dizê-lo, torná-lo manifesto, o discurso logológico inventa o ser, o ser é um efeito do dizer, não existindo fora e independente dele. O discurso logológico “é demiúrgico, fabrica o mundo, faz com que advenha”,[80] e assim, “arrancando-se por instinto às significações estabelecidas, ao universo herdado e às palavras transmitidas, o poeta, em busca de uma outra ordem, lança um desafio ao nada da evidência, à óptica do tal e qual. Empenha-se na demiurgia verbal.”[81]

Pois bem, plasmando os conceitos de logologia e meontologia, chegamos à noção de uma “meonto-logologia” poética, de onde essa “demiurgia verbal” de cunho gnóstico – acósmica, infernal, metafisicamente terrível – praticada por Cioran.  Essa forma paradoxal de pensar-dizer, esse logos fragmentário e aporético, atópico e inapreensível, instaura uma problemática que não escapou a outra importante exegeta da obra cioraniana:

Não estaríamos encerrados em um círculo no qual a escrita engendraria o nada que ela mesma denuncia, e que se manifesta por sua vez na escrita? […] Tal escrita, em que se nota uma vã aspiração de reintegrar uma totalidade perdida, reflete em sua forma mesma a ruptura de onde surgiu. Escrita que corresponde à fragmentação do ser, que não pertence a um sistema totalitário, mas que se exercita na descontinuidade do fragmento.[82]

Cioran ou le dernier homme

A problemática formulada acima por Sylvie Jaudeau vai muito além de uma teoria da linguagem, condensando um complexo temático e conceitual que circunscreve, no mesmo círculo hermenêutico historicamente determinado, romantismo, niilismo e gnosticismo: Ao primeiro corresponde o angelismo (de viés rousseauísta) de que falávamos anteriormente; ao segundo, a revolta existencial e metafísica; ao terceiro, o fatalismo cósmico. A noção romântica de autopoïesis,[83] fundada mais na ideia de uma vontade indomável do que de uma razão diretora, é problematizada em Cioran, que se dedica a uma autopoética da Decomposição; autopoïesis significa autocriação, autocriatividade, contínua invenção de uma identidade, de um nome, de uma obra, de uma ficção ao mesmo tempo pessoal e ao universal, mas no caso de Cioran ela equivale a uma autopoética da desnaturação, da dissolução, da autoaniquilação por excesso de lucidez luciferina. Criar é destruir(-se), a exemplo do Criador, cuja criatura suplantaria sua autoridade e o destituiria de sua majestas. As máquinas atualizarão o mito e farão o mesmo conosco. Se nós inventamos Deus e o ateísmo, segundo Sloterdijk, os robôs inventarão o “a-humanismo”.

Há aqui muita melancolia, muita ironia. Segundo Kierkegaard, o destino do ironista é converter-se em puro nada por excesso de possibilidades, por complacência no Infinito. Na poesia romântica, diz ele, um Taugenichts – um “imprestável” – “é sempre a pessoa mais poética”, pois “na ironia a alma está sempre em peregrinação, assim como na doutrina pitagórica sobre o mundo, só que agora sem precisar de tanto tempo.”[84] Esse Taugenichts, de que fala o filósofo dinamarquês, corresponde ao Fracassado segundo Cioran (raté em francês, ratat em romeno). Ademais, vale notar que a analogia kierkegaardiana entre o ironista e o peregrino coincide com a descrição de Peter Sloterdijk segundo a qual “a obra de Cioran pode ser entendida como um conjunto de exercícios a meio caminho entre a ginástica e a ascese, experimentando todas as posições do homem sem posição.”[85]

VI. O “nada literário”: à guisa de conclusão

Para concluir, sem esgotar o tema da relação entre Cioran e o Romantismo, gostaríamos de tecer algumas breves considerações sobre escritura fragmentária, ironia e essa “meonto-logologia” poética, conforme definimos o pensar-dizer cioraniano. Jean-Luc Nancy e Philippe Lacoue-Labarthe são os coautores de um importante estudo sobre o Romantismo intitulado L’absolu littéraire [O absoluto literário] (1978). Em Cioran, o “absoluto”, de conotações tão teológicas, se negativiza para tornar-se néant littéraire, “nada literário”. “Na vida do espírito, chega um momento em que a escrita, erigindo-se em princípio autônomo, se torna destino. É então que o Verbo, tanto nas especulações filosóficas como nas produções literárias, revela o seu vigor e o seu nada.”[86]

O estilo, o tom, o ritmo, a primazia da palavra poética, o destino literário da escrita, tudo isso já se encontra potencialmente contido nos textos romenos de Cioran. Desdobrando-se e aperfeiçoando-se de um idioma a outro, sua “obra” descreve um movimento întru Romantismos, ou configurações distintas de um mesmo complexo teórico-estético que se convenciona denominar Romantismo. Do lirismo exacerbado e tempestuoso dos primeiros livros ao laconismo cortante dos aforismos e à prosa temperada de seus ensaios franceses, podemos interpretar essa transição como um deslocamento entre duas modalidades românticas de pensar, dizer, ser no mundo. O paradoxo, a atopia e a fragmentação, a ironia e a melancolia, essa “apoteose do Vago” a que conduz a nostalgia de uma unidade desfeita, eis a condição do Fracassado cioraniano, esse espírito tragicamente lúcido, consciente de sua finitude, da decomposição universal, e não obstante obcecado pelo Infinito. Uma alma dilacerada pela consciência da Queda e pela paixão do Absoluto, a nostalgia desse “Paraíso perdido” que só existe no silêncio que habita a palavra, no vazio radiante do “ser”… ˜™

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NOTAS:

[1] CIORAN, E.M., Silogismos da amargura, p. 73.

[2] IDEM, Ibid., p. 35.

[3] Uma das esferas em que o Romantismo caiu em total descrédito a partir do século XX, com o surgimento da psicanálise, associada à crítica das ideologias por elas mesmas, é em matéria de amor, relacionamento amoroso, vínculos afetivos, economia sentimental e sexualidade. É muito comum ver o amor romântico sendo expressamente desaconselhado por psicanalistas, sociólogos, filósofos, coaches e influenciadores digitais, como sendo algo nocivo, indesejável, um veneno da alma, tão perigoso quanto inútil, causa de irrealização e frustração, baixa autoestima etc. Neste sentido, o fenômeno do “poliamor” é uma tendência antitética (se não uma reação direta) a este ideal romântico do amor: monogâmico, entre duas “almas gêmeas”, correspondido e realizado ou não (“platônico”), o que seria até mais poético do ponto de vista do Romantismo. Mas o próprio “poliamor” não deixa de ser, ele também, um fenômeno de tipo romântico, estando pressuposto e contemplado já no Romantismo alemão do círculo de Iena. A propósito, cf. no YouTube o vídeo da School of Life (de Alain Botton): How Romanticism ruined love [Como o Romantismo arruinou o amor]. O escritor inglês Kingsley Amis (1922-1995), pai do também escritor Martin Amis, é o autor de um poema intitulado Against Romanticism [Contra o Romantismo], disponível (no original, em inglês) em: <https://asuddenline.tumblr.com/post/19233652991/against-romanticism-kingsley-amis&gt;. Acesso: 15/11/2020. Cf. também RÜDIGER, Francisco, “O amor no século XX: romantismo democrático versus intimismo terapêutico”, Tempo Social, vol. 24, no 2, São Paulo, novembro de 2012. Disponível em: <http://www.scielo.br/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S0103-20702012000200008&lng=pt&nrm=iso&gt;. Acesso: 15/11/2020.

[4] “Théophile de Gautier, em seu famoso prefácio a Mademoiselle de Maupin, de 1835, defendendo a noção de arte pela arte, diz, dirigindo-se aos críticos em geral e também ao público em geral: ‘Não, imbecis! Não! Tolos e cretinos que vocês são, um livro não vai fazer um prato de sopa; um romance não é um par de botas; um soneto não é uma seringa; um drama não é uma estrada de ferro. […] Não, duzentas mil vezes não’. A tese de Gautier é que a antiga defesa da arte (bem distinta da escola da utilidade social que ele está atacando – Saint-Simon, os utilitaristas e os socialistas), a ideia de que o propósito da arte é dar prazer a um grande número de pessoas, ou mesmo a um pequeno número de conhecedores de formação esmerada – não é válida. O propósito da arte é produzir beleza, e, se apenas o próprio artista percebe que seu objeto é belo, essa já é uma justificativa suficiente para sua existência.” BERLIN, Isaiah, As raízes do romantismo, p. 38.

[5] Self-relying em inglês, de self-reliance (“autodependência”, isto é, a capacidade de contar consigo mesmo): conceito-chave da psicologia transcendentalista de Ralph Waldo Emerson (1803-1882), tão apreciado por Nietzsche, e também o título de um ensaio de Emerson sobre o tema.

[6] BLOOM, Harold, Presságios do milênio: anjos, sonhos e imortalidade, p. 19.

[7] “Há cerca de duzentos anos, a ideia de que a verdade era produzida, e não descoberta, começou a tomar conta do imaginário europeu. A Revolução Francesa havia mostrado que todo o vocabulário das relações sociais, assim como too o espectro das instituições sociais, podia ser substituído quase que da noite para o dia. Esse precedente fez da política utópica a regra, não a exceção, entre os intelectuais. […] Mais ou menos na mesma época, os poetas românticos vinham mostrando o que acontece quando já não se pensa na arte como imitação, porém como uma autocriação do artista. […] Agora, essas duas tendências uniram forças e alcançaram a hegemonia cultural.” RORTY, Richard, Contingência, ironia e solidariedade, p. 25.

[8] A propósito, ao ser questionado por um entrevistador alemão, que insinuava uma suposta cumplicidade ou condescendência de Cioran com ideologias políticas totalitárias, notadamente nazifascistas, no sentido de que o niilismo do autor do Breviário mal se distinguiria, segundo ele, de um fascismo filosófico inconfesso. Previamente determinado a colocar Cioran “na parede” e a enquadrá-lo em termos político-ideológicos, Fritz J. Raddatz está motivado pelo relativo conhecimento acerca dos erros políticos de um jovem (ultra)nacionalista romeno, engajado na década de 30 no movimento da Guarda de Ferro, e que, uma vez abandonado o seu país de uma vez por todas, em 1937, desejaria apagar o seu passado, a sua história, a sua identidade mesma (ser-romeno), como quem quer livrar-se de um fardo infinito para tornar-se outro, para forjar-se um novo “eu”, para fazer uma carreira literária como escritor de língua francesa. Comparando Cioran e Gottfried Benn (1886-1956), poeta expressionista alemão que seria igualmente “perigoso” à medida de seu niilismo, Raddatz pergunta a Cioran se a sua atitude filosófica não conduziria diretamente a posições reacionárias. “Reacionário? Pode ser”, responde ele, “mas seria mais justo, creio eu, se você encontrasse para minha posição uma explicação filosófica em vez de política.” CIORAN, E.M., Entretiens, p. 178.

[9] “Dir-se-ia que vivi, durante toda a minha vida, com o sentimento de ter sido afastado do meu verdadeiro lugar. Se a expressão «exílio metafísico» não tivesse nenhum sentido, a minha existência, por si só, conceder-lhe-ia um.” IDEM, Do inconveniente de ter nascido, p. 75.

[10] IDEM, Le mauvais démiurge, Œuvres, p. 1245.

[11] “A exigência de transparência, presente por todo lado, intensifica-se de tal modo que se torna um fetiche e um tema totalizante, remontando a uma mudança de paradigma que não se limita ao âmbito da política e da sociedade. Assim, a sociedade da negatividade dá espaço a uma sociedade na qual vai se desconstruindo cada vez mais a negatividade em favor da positividade. Portanto, a sociedade da transparência vai se tornando uma sociedade positiva.” HAN, Byung-Chul, Sociedade da transparência, p. 9.

[12] CIORAN, E.M., A tentação de existir, p. 89.

[13] HAN, Byung-Chul, Sociedade da transparência, p. 51.

[14] CIORAN, E.M., Silogismos, da amargura, p. 18.

[15] IDEM, A tentação de existir, p. 119.

[16] Neste sentido, pode-se avançar que a escolha de escrever (em) fragmentos, essa exigência fragmentária de que fala Blanchot a respeito de Nietzsche, exigência compartilhada e observada rigorosamente por Cioran, comunica em si mesma, a despeito de qualquer “conteúdo” veiculado, do teor do fragmento, o statement ontológico (ou meontológico) de que o “Ser” é fragmentário, descontínuo, irregular, um conjunto aberto, precário, em decomposição. O fragmento é uma forma de anti-système, sendo o sistema sempre la voix du chef, “a voz do chefe”. IDEM, Entretiens, p. 23.

[17] Um exemplo desse lirismo transbordante: “Não-filosofia: as ideias sufocam de sentimento.” IDEM, Le crépuscule des pensées, Op. cit., p. 442.

[18] O hibridismo não é gratuito, nem fortuito. Em seu primeiro livro, Nos cumes do desespero (1934), o jovem insone inventa-se a noção de “filosofia lírica”: “Após termos alcançado os limites da vida, após termos vivido com exaspero todo o potencial desses perigosos confins as ações e os gestos cotidianos perdem toda a graça e sedução. Se continuamos vivos, é graças à escrita, que, por meio da objetivação, ameniza essa tensão infinita. Criar significa salvar-se provisoriamente das garras da morte. […] Se ainda não nos convertemos em cinzas, podemos compor filosofia lírica, quer dizer, uma filosofia em que a ideia tem raízes orgânicas, tão orgânicas quanto a poesia.” CIORAN, Emil, Nos cumes do desespero, p. 21, 53.

[19] BERLIN, Isaiah, As raízes do romantismo, p. 144.

[20] De atopia, do grego ατοπία (distinto de utopia, ουτοπία): a condição de não pertencer a nenhum “lugar” (convencional, habitual), não aderir a nenhuma “posição” (fixa), não possuir nenhum topos determinado. Não aqui, não lá, nem ali; não isso, nem aquilo, nada específico. Sócrates (cujos diálogos são considerados aporéticos, inconclusivos) já foi descrito como uma figura da atopia pelos exegetas. O espaço poético ou literário (Blanchot) é, paradoxalmente, um “anti-espaço”, “não-espaço”, um topos atópico. Por fim, ser atópico implica ser inclassificável, indescritível, inefável, indizível, e por isso mesmo estranho (não familiar), inquietante, intrigante, unheimlich (adjetivo alemão empregado por Nietzsche para descrever o niilismo como um “hóspede” que está “à nossa porta”).

[21] “O filósofo artista é aquele […] que exprime na produtividade do discurso a ‘auto-criação’ do mundo.” PEIXOTO, Miriam Campolina Diniz, O filósofo-artista: mundo e filosofia em Nietzsche, tese de doutorado, UFMG, 1995, p. 100.

[22] CIORAN, E.M., “Adeus à filosofia”, Breviário de decomposição, p. 55.

[23] IDEM, Silogismos da amargura, p. 101.

[24] Uma importante preposição romena – um falso cognato, pois não equivale a “entre”, em português, contrariando a aparência – que diz muito a respeito do espírito do povo, do ethos romeno: “Uma preposição capaz de incorporar toda uma filosofia do ser romeno: a preposição ‘întru’, dificilmente traduzível,  uma vez que marca ao mesmo tempo uma posição e uma direção: pode-se estar em algo (um horizonte, um sistema); pode-se mover em direção a algo. Graças às virtudes polivalentes desta preposição, [Constantin] Noica pode interpretar filosoficamente todos os traços da romenidade: a sua especificidade espacial, as particularidades da língua, sua latinidade, a civilização fundada sobre a natureza, a cultura determinada pela história, dominada pela capacidade de abrir-se para o novo, permanecendo (preservando) a especificidade romena, de combinar a tradição e a modernidade, o Ocidente e o Oriente, e de não de se encontrar entre dois mundos, mas, ao mesmo tempo, em e em direção a (întru) dois mundos.” STĂNIŞOR, Mihaela-Genţiana, “Pétite introduction à la roumanité”, in HERRERA A., M. Liliana (org.), En torno a Cioran: nuevos ensayos y perspectivas, p. 316.

[25] A partir da noção blanchotiana de espace littéraire, “espaço literário”. BLANCHOT, Maurice, O espaço literário. Rio de Janeiro: Rocco, 1987.

[26] “O movimento herético foi um aspecto do renascimento religioso da época e, em parte, um subproduto das mudanças culturais, sociais e econômicas dos séculos XI e XII. […] Por volta de 1149, o primeiro bispo cátaro estabeleceu-se no Norte da França; anos mais tarde, outros estabeleceram-se em Albi e na Lombardia. A autoridade destes bispos não estava bem definida. O Bispo Nicetas dos bogomilos visitou o Ocidente em 1167, chegando à Lombardia e ao Sul da França.” FALBEL, Nachman, Heresias medievais, p. 38.

[27] JAUDEAU, Sylvie, Cioran ou le dernier homme, p. 64.

[28] PARFAIT, Nicole, Cioran ou le défi de l’être, p. 26.

[29] BOLLON, Patrice, Cioran l’hérétique, p. 189.

[30] VOLPI, Franco, “Niilismo, existencialismo, gnose”, O niilismo, p. 105.

[31] INTEGLIA, Mirko, Tormented by God: The Mystical Nihilism of Emil Cioran. Vaticano: Libreria Editrice Vaticano, 2019.

[32] JAUDEAU, Sylvie, Cioran ou le dernier homme, p. 56.

[33] “Não sou niilista. Poderíamos dizer que sou, mas isto não quer dizer nada. Para mim é uma fórmula vazia. […] Aceito melhor a qualificação de cético – ainda que eu seja um falso cético. Poderíamos dizer que não acredito em nada, é neste sentido que… e nem isto é verdade!” IDEM, Entretiens, p. 42-43.

[34] IDEM, Breviário de decomposição, p. 15.

[35] IDEM, Silogismos da amargura, p. 82.

[36] IDEM, Ibid., p. 83.

[37] IDEM, Ibid., p.13.

[38] IDEM, Ibid., p. 15.

[39] “O jovem Cioran romeno não apenas seguia o conselho de Nietzsche colocando-se no topo da Ordem da Santa Temeridade (com outros especialistas da autoexposição, como Michel Leiris); também colocava em prática o programa que consistia em fundar a última possibilidade de respeito a si mesmo sobre o desprezo de si. Se ele podia realizá-lo, apesar do carácter inabitual do projeto, é porque possuía o espírito do tempo que o antecedera. A virada histórica que conduziu à explicitação do latente o arrastou em seus rastros e o levou a despejar no papel coisas diante das quais qualquer autor teria recuado alguns anos antes. Nessa virada, a ‘palavra honesta sobre si’, que Nietzsche tinha ao mesmo tempo postulado e praticamente excluído, alcançava uma energia sem precedentes. A sinceridade se torna um modo de escritura da ausência de cuidado para consigo mesmo. Doravante não se pode tornar-se autobiógrafo sem ser autopatógrafo – isto é, sem tornar público seu registro de doenças. É sincero quem admite aquilo que lhe falta. Cioran foi o primeiro a subir a rampa e declarar: falta-me tudo – e, pela mesma razão, tudo me é demasiado.” SLOTERDIJK, Peter, “Cioran ou l’excès de la parole sincère”, PIEDNOIR, Vincent ; TACOU, Laurence (eds.), Cahier L’Herne Cioran, p 232.

[40] “Nunca escrevi uma linha em minha temperatura normal. […] Sem a faculdade de encher as páginas me pergunto o que eu viria a ser. Escrever é desfazer-se de seus remorsos e rancores, vomitar seus segredos. O escritor é um desequilibrado que utiliza essas ficções que são as palavras para se curar. Quantas angústias, quantas crises sinistras venci graças a esses remédios insubstanciais!” IDEM, “Confissão resumida”, Exercícios de admiração, p. 151-152.

[41] Tomamos a categoria gnosiológica e psicológica do “luciferino” de Lucian Blaga, filósofo romeno que distingue entre dois modos de conhecer e dois tipos de conhecimento, paradisíaco e luciferino.

[42] CIORAN, E.M., Silogismos da amargura, p. 84.

[43] Outro dado biográfico significativo (de maneira análoga à de Nietzsche, filho de pastor protestante) é que Emilian, pai de Emil, era o pope (padre no cristianismo ortodoxo romeno) do vilarejo de Răşinari, onde Cioran nasceu, e anos depois protopope em Sibiu, capital da mesma região, onde Cioran passaria a adolescência.

[44] Não que a garota em questão fosse “intratável”. O que vale assinalar é o sentimento de perda, fracasso, a decepção amorosa, de onde o sarcasmo intratável do futuro autor destes Silogismos da amargura.

[45] CIORAN, Entretiens, p. 24.

[46] IDEM, Cahiers : 1957-1972, p. 127.

[47] “Parmênides. Não consigo ver em parte alguma o ser que ele exalta, e mal posso me imaginar na sua esfera, que não possui nenhuma fratura, nenhum lugar para mim.” IDEM, Aveux et anathèmes, Op. cit., p. 1651.

[48] IDEM, Exercícios de admiração, p. 155.

[49] IDEM, Silogismos da amargura, p. 67.

[50] “Se existe na lucidez tanto de ambiguidade como de perturbação, é porque ela é o resultado do mau uso que fizemos das nossas vigílias.” IDEM, Do inconveniente de ter nascido, p. 11.

[51] IDEM, Entretiens, p. 52.

[52] “As fronteiras fixas representam, psicologicamente, a garantia de uma descontinuidade protetora, de segurança e identidade. O espaço de elementos harmonizados entre elas acolhe e define. Mas estas fronteiras, antes sugestões do incerto e do flutuante, são e não sã; o fechado se desfaz no horizonte do aberto, o aberto se infiltra no fechado e o contamina. Sem ‘pátria geométrica’ – com uma expressão de Bachelard – (uma pátria de contornos e conteúdos claramente delimitados), o homem deve conservar sua ‘verticalidade’ como em areia movediça, alcançar a estabilidade no… instável. Fazer filosofia nestas condições acaba sendo problemático; pode inclusive parecer impossível.” COTOFLEAC, Vasilica, “Dimensiones espirituales”, A Parte Rei – Revista de Filosofía, no 40, 2005, p. 3. Disponível em: <http://serbal.pntic.mec.es/~cmunoz11/vasilica40.pdf&gt;. Acesso: 22/11/2020.

[53] A propósito, Constantin Zaharia é o autor de um importante estudo filológico sobre a relação entre a melancolia (ou o ennui) e o discurso fragmentário de Cioran: La parole mélancolique: une archéologie du discours fragmentaire (1996).

[54] Cioran tinha os versos de L’infinito, um dos poemas mais famosos de Leopardi, emoldurados em um quadro, pendurado na parede de seu apartamento em Paris.

[55] « Schopenhauer observa que a França, a nação mais ligeira, produziu Rancé, o fundador da ordem mais severa de todas; ele poderia ter acrescentado que a Itália, o país mais frívolo e mais vazio, produziu Leopardi, o poeta mais pessimista que já existiu.” CIORAN, E.M., Cahiers : 1957-1972, p. 337.

[56] IDEM, Ibid., p. 393.

[57] IDEM, Nos cumes do desespero, p. 19.

[58] IDEM, Des larmes et des saints, Op. cit., p. 322.

[59] IDEM, Do inconveniente de ter nascido, p. 109.

[60] Termo cunhado pelo escritor alemão, considerado pré-romântico, Jean Paul (1763-1825), designando um sentimento fundamentalmente negativo do sujeito em relação ao mundo (Welt) moderno; Schmerz pode ser entendido como “dor”, “padecimento”, “pesar”, “desgosto”, “cansaço”, entre outros. É um sentimento de descolamento, deslocamento, não-pertencimento, estrangeirismo, solidão, melancolia, insignificância, vazio.

[61] As sentenças de Heráclito que sobreviveram, estando disponíveis para nós, não são fragmentos, seus escritos não são fragmentários por uma necessidade ou exigência ao mesmo tempo poética (estética), ética e ontológica; a escrita epigramática e gnômica da Antiguidade, as máximas aforísticas dos moralistes como La Rochefoucauld e Chamfort, os provérbios latinos, árabes ou orientais, nada disso é “fragmentário” como o é – por princípio e finalidade – a poética do Romantismo (e particularmente aquele do círculo de Iena). Enfim, é preciso distinguir – o que não poderá ser feito aqui com a profundidade que merece – entre aforismo e fragmento.

[62] GARRIGUES, Pierre, Poétiques du fragment, p. 9.

[63] LOVISOLO, Jorge, “Nietzsche y el horizonte”, Averiguaciones sobre el aforismo, p. 25

[64] Fernando Savater, um dos primeiros exegetas de Cioran, afirma que “existe um ponto de vista filosófico desde o qual o discurso pedagógico é impossível. O que se consegue ver deste ponto cego do espírito – que chamaremos aqui de lucidez –, mais do que dizer, apaga o dito; nega inclusive quando afirma – sua forma de afirmar é negar; só fala para calar ou desmentir as palavras vigentes; não busca nem a persuasão, nem o doutrinamento, nem a transmissão de nenhum conhecimento positivo: sua única tarefa, se assim se pode chamá-la, é o desengaño.” SAVATER, Fernando, Ensayo sobre Cioran, p. 28. Seria o caso de pensar a lucidez cioraniana entre aforismo e fragmento. Muito mais do que o aforismo enquanto tal, é o fragmento que mais bem se presta a comunicar esse “ponto cego do espírito” em que consiste, segundo Savater, a lucidez conforme Cioran a concebe.

[65] “Por Chamfort, o gênero e o motivo do fragmento remete a toda a tradição dos moralistas ingleses e franceses (digamos, para reter apenas os mais sintomáticos: Shaftesbury e La Rochefoucauld), que, por sua vez, via a publicação, nas condições que se conhece, dos Pensamentos de Pascal, obriga a retornar ao ‘gênero’ do qual os Ensaios de Montaigne oferecem o paradigma para toda a história moderna.” LACOUE-LABARTHE, Philippe; NANCY, Jean-Luc, L’absolu littéraire, p. 58.

[66] COMPAGNON, Antoine, Los antimodernos, p. 251-252.

[67] CIORAN, E.M., Do inconveniente de ter nascido, p. 137.

[68] IDEM, Silogismos da amargura, p. 15.

[69] Para Cioran, o mundo – “não-lugar universal” – “se cria no delírio e se desfaz no tédio”; um preconceito, um erro de ótica, uma ilusão do espírito; convenção, abstração, projeção cuja finalidade é dar “uma justificação ao espírito e uma fachada ao nada.” Do ponto de vista gnóstico-niilista (acosmista) cioraniano, ou nunca constituiu-se nenhum “mundo” efetivamente, ou o “mundo” ( “Criação”) está constituído de uma vez por todas e o seu estado é pessimum, impossível de ser consertado ou melhorado. De resto, “a função dos olhos não é ver, mas chorar; e para ver realmente é preciso fechá-los: é a condição do êxtase, da única visão reveladora, enquanto que a percepção esgota-se no horror do já visto [déjà vu], do irreparavelmente sabido [su] desde sempre.” IDEM, Breviário de decomposição, p. 22, 96.

[70] IDEM, Entrevista com Fernando Savater, Entretiens, p. 22.

[71] COMPAGNON, Antoine, Lo antimodernos, p. 251-252.

[72] “A denominação de antimoderno não é unívoca, mas, como se pôde observar em cada um dos capítulos, depende do ponto de vista. No movimento moderno, sempre se é o antimoderno de alguém.” IDEM, Op. cit., p. 242.

[73] CIORAN, E.M., Entretiens, p. 23.

[74] “A Criação foi o primeiro ato de sabotagem.” IDEM, Silogismos  da amargura, p. 75.

[75] IDEM, Breviário de decomposição, p. 170.

[76] “Um ser sem duplicidade não possui profundidade e mistério; não esconde nada. Só a impureza é sinal de realidade.” IDEM, “O diabo tranquilizado”, Ibid., p. 29.

[77] IDEM, O livro das ilusões, p. 193.

[78] IDEM, História e utopia, p. 71.

[79] MARÍN, Joan M., Ciorán o el laberinto de la existencia, p. 15.

[80] CASSIN, Barbara, O efeito sofístico, p. 63.

[81] CIORAN, E.M., A tentação de existir, p. 154.

[82] JAUDEAU, Sylvie, Cioran ou le dernier homme, p. 58-59.

[83] “O aspecto mais geral desse ponto de vista é que o Universo é do jeito que você decidir fazê-lo, ou pelo menos até certo ponto; essa é a filosofia de Fichte, essa é, em certa medida, a filosofia de Schelling, esse é o insight, realmente, em nosso, até mesmo de psicólogos como Freud, que sustentam que o universo de uma pessoa dotada de certo conjunto de ilusões ou fantasias será diferente do universo de aguém dotado de outro conjunto. […] Não existe um modelo ao qual você deve se adaptar. O que existe é apenas, se não o fluxo, a infinita autocriatividade do Universo.” BERLIN, Isaiah, As raízes do romantismo, p. 180-181.

[84] KIERKEGAARD, Søren Aabye, O conceito de ironia, p. 243.

[85] SLOTERDIJK, Peter, “Le prieur de la Sainte Folle Témérité”, Le magazine littéraire (dossiê « Cioran : désespoir, mode d’emploi »), nº 508, maio de 2011.

[86] CIORAN, E.M., A tentação de existir, p. 96.


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