“O Cristianismo Contra o Sagrado” – Slavoj ŽIŽEK

Embora a declaração “Se Deus não existir, então tudo é permitido” seja comumente atribuída a Os irmãos Karamázov, Dostoiévski nunca a proferiu (o primeiro a atribuí-la a ele foi Sartre, em O ser e o nada). No entanto, o próprio fato de essa atribuição equivocada ter perdurado durante décadas demonstra que, ainda que factualmente falsa, ela atinge um ponto sensível de nosso edifício ideológico. Não surpreende que os conservadores gostem de evocá-la a propósito dos escândalos entre a elite ateísta-hedonista: de milhões de pessoas mortas nos gulags até o sexo animal e o casamento gay, é nesse ponto que terminamos quando negamos toda a autoridade transcendente que estabeleceria os limites insuperáveis às iniciativas humanas. Sem esses limites – pelo que se diz – não há nenhuma barreira suprema que nos impeça de explorar cruelmente o próximo, de usá-lo como ferramenta para o lucro e o prazer, escravizando-o e humilhando-o, ou assassinando-o aos milhões. Então, tudo que nos separa desse vácuo moral supremo são os “pactos entre lobos”, temporários e não obrigatórios, ou seja, limites autoimpostos aceitos em benefício da própria sobrevivência e bem-estar, e que podem ser violados a qualquer momento… Mas as coisas são realmente desse jeito?

Como é amplamente sabido, Jacques Lacan afirmou que a prática psicanalítica nos ensina a inverter o dito de Dostoiévski: “Se Deus não existir, então tudo é proibido”. Essa inversão é difícil de engolir para nosso senso comum moral: numa resenha um tanto positiva sobre um livro de Lacan, um jornal esloveno de esquerda publicou assim a versão de Lacan: “Mesmo se Deus não existir, nem tudo é permitido!” – uma vulgaridade benevolente, transformando a inversão provocadora de Lacan na garantia modesta de que mesmo nós, ateus ímpios, respeitamos alguns limites éticos… Contudo, mesmo que a versão de Lacan pareça um paradoxo vazio, um breve exame de nossa paisagem moral confirma que é muito mais apropriado descrever o universo dos hedonistas liberais ateus: eles dedicam a vida à busca dos prazeres, mas como não há nenhuma autoridade externa que lhes garanta o espaço para essa busca, eles acabam intricados numa densa rede de regras autoimpostas e politicamente corretas, como se um supereu muito mais severo que o da moral tradicional os controlasse. Eles se tornam obcecados com a ideia de que, ao buscar seus prazeres, eles podem humilhar ou violar o espaço dos outros, por isso regulam seu comportamento em regras detalhadas de como evitar “assediar” os outros, isso sem mencionar regras menos complexas relacionadas ao cuidado de si (ginástica, alimentação saudável, relaxamento espiritual…). Na verdade, nada é mais opressor e regulado que um simples hedonista.

A segunda coisa, estritamente correlata à primeira observação, é que, hoje em dia, tudo é permitido para aqueles que se referem a Deus de uma maneira brutalmente direta, percebendo-se como instrumentos da vontade de Deus. São os chamados fundamentalistas que praticam uma versão pervertida do que Kierkegaard chamava de suspensão religiosa do ético: para cumprir uma missão de Deus, tem-se permissão para matar milhares de inocentes… Então por que testemunhamos hoje o aumento da violência justificada religiosamente (ou eticamente)? Porque vivemos numa época que se considera pós-ideológica. Como as grandes causas públicas não podem mais ser usadas como fundamentos para a violência em massa (ou guerra), isto é, como nossa ideologia hegemônica nos incita a gozar a vida e compreender nossos Eus, é difícil, para a maioria, superar essa repulsa pela tortura e pelo assassinato de outro ser humano. A grande maioria das pessoas é espontaneamente moral: torturar ou matar outro ser humano é profundamente traumático para elas. Então, para que elas o façam, é preciso uma Causa “sagrada” maior, uma Causa que faça qualquer preocupação individual mínima em relação à matança parecer trivial. A religião e o pertencimento étnico são perfeitamente compatíveis com esse papel. É claro que existem casos de ateus patológicos capazes de cometer assassinatos em massa por puro prazer, matando por matar, mas eles são raras exceções. A maioria das pessoas precisa estar anestesiada contra a sensibilidade elementar para com o sofrimento do outro. Para isso, é preciso uma Causa: sem ela, teríamos de sentir todo o peso do que fazemos, sem nenhum absoluto sobre o qual descarregaríamos nossa responsabilidade final. Os idealistas religiosos costumam afirmar que, verdadeira ou não, a religião leva pessoas geralmente ruins a fazer coisas boas. Pela experiência atual, deveríamos antes nos ater à afirmação de Steve Weinberg: embora sem religião, as pessoas boas continuariam fazendo coisas boas, e as ruins, coisas ruins, somente a religião pode levar pessoas boas a fazer coisas ruins.

Não menos importante, o mesmo parece ser válido para a demonstração das chamadas “fraquezas humanas”: formas extremas e isoladas de sexualidade entre hedonistas ímpios são imediatamente elevadas a símbolos representativos da depravação dos ímpios, ao passo que qualquer questionamento, digamos, da relação entre o fenômeno muito mais comum da pedofilia entre padres e a Igreja como instituição é rejeitado como difamação antirreligiosa. A história bem-documentada de como a Igreja católica como instituição protege os pedófilos dentro de sua própria hierarquia é outro bom exemplo de como, se Deus existir, então tudo é permitido (para aqueles que se legitimam como servos de Deus). O que torna tão repugnante essa atitude protetora em relação aos pedófilos é o fato de não ser praticada por hedonistas tolerantes, mas sim – para piorar ainda mais as coisas – pela mesma instituição que posa de guardiã moral da sociedade.

Mas e quanto aos assassinatos em massa realizados pelos comunistas stalinistas? E quanto à liquidação extralegal de milhões de anônimos? É fácil perceber como esses crimes sempre foram justificados pelo próprio falso deus dos stalinistas, “o Deus que fracassou”, como o chamou Ignazio Silone, um dos grandes ex-comunistas decepcionados – eles tinham seu próprio Deus, por isso tudo lhes era permitido. Em outras palavras, a mesma lógica da violência religiosa aplica-se aqui. Os comunistas stalinistas não percebem a si próprios como individualistas hedonistas abandonados à própria liberdade; não, eles se veem como instrumentos do progresso histórico, instrumentos de uma necessidade que impulsiona a humanidade para um estágio “superior” do comunismo – e é essa referência a seu próprio Absoluto (e à relação privilegiada que eles têm com ele) que lhes permite fazer o que querem (ou o que consideram necessário). É por isso que, no momento em que a rachadura aparece em seu escudo ideológico, o peso do que fizeram se torna insuportável para muitos indivíduos comunistas, pois eles têm de enfrentar suas ações como suas próprias ações, sem o pretexto de uma Razão da História superior. É por esse motivo que, depois do discurso de Khrushchev, em 1956, denunciando os crimes de Stalin, muitos oficiais cometeram suicídio: eles não aprenderam nada de novo com o discurso, todos os fatos lhes eram mais ou menos conhecidos, mas eles foram privados da legitimação histórica de seus crimes dada pelo Absoluto histórico comunista.

O stalinismo acrescenta outra virada perversa a essa lógica: para justificar seu exercício cruel do poder e da violência, os stalinistas não só tiveram de elevar seu próprio papel num instrumento do Absoluto, como também tiveram de demonizar seus oponentes, de retratá-los como a corrupção e a decadência em pessoa. Isso foi verdadeiro a um nível ainda maior de fascismo. Para os nazistas, todo fenômeno de depravação era imediatamente elevado a símbolo da degeneração judaica. Logo foi declarada a existência de uma conexão entre especulação financeira, antimilitarismo, modernismo cultural, liberdade sexual, etc., uma vez que todos eram vistos como oriundos da mesma essência judaica, o mesmo agente semi-invisível que controlava secretamente a sociedade. Essa demonização tinha uma função estratégica precisa: ela justificava que os nazistas fizessem o que quisessem, uma vez que, contra um inimigo desse tipo, no que hoje é um permanente estado de emergência, tudo é permitido.

E, por fim, mas não menos importante, devemos notar aqui a maior das ironias: embora muitos daqueles que lamentam a desintegração dos limites transcendentes se apresentem como cristãos, o desejo por um novo limite exterior/transcendente, por um agente divino que imponha esse limite, é profundamente anticristã. O Deus cristão não é o Deus transcendente das limitações, mas sim o Deus do amor imanente – Deus, afinal, é amor, ele está presente onde existe amor entre seus fiéis. Não surpreende, portanto, que a inversão de Lacan, “Se Deus existir, então tudo é permitido!”, seja abertamente declarada por alguns cristãos como consequência da noção cristã da superação da Lei proibitiva em amor: se você habita no amor divino, então não precisa de proibições, pode fazer o que quiser, pois se realmente habitar no amor divino, é claro que jamais teria vontade de cometer nenhum mal… Essa fórmula da suspensão religiosa “fundamentalista” do ético já foi proposta por Agostinho quando ele escreveu: “Ame a Deus e faça o que tiver vontade”. (Ou, outra versão: “Ame e faça o que tiver vontade” – da perspectiva cristã, as duas coisas acabam resultando na mesma, pois Deus é Amor.) A armadilha, obviamente, é que se você realmente amar a Deus, você vai querer o que ele quer – o que o agrada agradará a você, e o que o desagrada fará de você um miserável. Então não é que você simplesmente possa “fazer o que quer”: seu amor por Deus, se verdadeiro, garante que você seguirá os padrões éticos mais supremos naquilo que quiser fazer. É como aquela famosa piada: “Minha noiva nunca se atrasa para um encontro, pois quando se atrasar, não será mais minha noiva” – se você ama Deus, pode fazer o que quiser, porque quando fizer alguma coisa ruim será a prova de que você realmente não ama Deus. No entanto, a ambiguidade persiste, pois não há garantia, externa a sua crença, do que Deus realmente quer que você faça – na ausência de quaisquer padrões éticos externos a sua crença em Deus e a seu amor por ele, você sempre correrá o risco de usar seu amor por Deus como legitimação para os feitos mais horrendos.

Ademais, quando Dostoiévski introduz a linha de pensamento de que “se Deus não existir, então tudo é permitido”, ele não está, de modo algum, apenas nos alertando contra a liberdade ilimitada – isto é, defendendo Deus como agente de uma proibição transcendente que limitaria a liberdade humana. Numa sociedade liderada pela Inquisição, não se permite definitivamente tudo, uma vez que Deus atua aqui como um poder superior que restringe nossa liberdade, e não como a fonte da liberdade. O ponto central da parábola do Grande Inquisidor é justamente que a sociedade oblitera a própria mensagem de Cristo – se Cristo retornasse para essa sociedade, ele teria sido queimado como uma ameaça mortal à ordem pública e à felicidade, uma vez que ele levou para o povo a dádiva (que se revela como um fardo pesado) da liberdade e da responsabilidade. A afirmação implícita de que se Deus não existir, então tudo é permitido, desse modo, revela-se muito mais ambígua – vale a pena examinarmos mais de perto essa parte de Os irmãos Karamázov, a longa conversa no Livro V entre Ivan e Alíocha que acontece em um restaurante. Ivan conta para Alíocha uma história sobre o Grande Inquisidor que ele imaginou: Cristo volta para a terra em Sevilha na época da Inquisição; depois de realizar uma série de milagres, o povo o reconhece e o admira, mas ele logo é preso pela Inquisição e condenado à morte na fogueira no dia seguinte. O Grande Inquisidor o visita em sua cela para lhe dizer que a Igreja não precisa mais dele – seu retorno interferiria na missão da Igreja, que é levar a felicidade para as pessoas. Cristo julgou mal a natureza humana: a maior parte das pessoas não consegue lidar com a liberdade que ele lhes deu; ao dar aos seres humanos a liberdade de escolha, Cristo excluiu da redenção a maior parte da humanidade e a condenou ao sofrimento.

Para levar felicidade para as pessoas, o Inquisidor e a Igreja, portanto, agem de acordo com “o espírito sábio, o temível espírito da morte e da destruição” – o demônio, capaz de fornecer sozinho as ferramentas para acabar com todo o sofrimento humano e unir todo mundo sob o estandarte da Igreja. A multidão deveria ser guiada por aqueles poucos que são fortes o suficiente para carregar o fardo da liberdade – somente dessa maneira toda a humanidade conseguirá viver e morrer feliz na ignorância. Esses poucos fortes são os verdadeiros mártires-de-si-mesmos, que dedicam suas vidas para proteger a humanidade de ter de encarar a liberdade de escolha. É por isso que, na tentação no deserto, Cristo foi forte para rejeitar a sugestão do diabo para que ele transformasse pedras em pães: as pessoas sempre seguirão aqueles que alimentem suas barrigas. Cristo rejeita a tentação, dizendo: “O homem não vive só de pão”, ignorando a sabedoria segundo a qual devemos primeiro “alimentar os homens, depois exigir deles a virtude!” (ou, como Brecht colocou em sua Ópera dos três vinténs: “Erst kommt das Fressen, dann kommt die Moral!”).

Em vez de responder ao Inquisidor, Cristo, que se manteve em silêncio o tempo inteiro, beija-lhe os lábios. Chocado, o Inquisidor liberta Cristo, mas lhe pede para nunca mais voltar… Alíocha responde à história repetindo o gesto de Cristo: ele também beija Ivan levemente nos lábios.

O propósito da história não é simplesmente atacar a Igreja e defender o retorno da plena liberdade que nos foi dada por Cristo. O próprio Dostoiévski não poderia chegar a uma resposta direta sobre a questão. Pode-se argumentar que a história da vida de Elder Zossima, que acontece logo depois do capítulo sobre o Grande Inquisidor, seja uma tentativa de responder as questões de Ivan. Zossima, em seu leito de morte, conta como encontrou sua fé durante sua juventude rebelde, no meio de um duelo, e decidiu se tornar monge. Zossima ensina que as pessoas devem perdoar as outras reconhecendo os próprios pecados e a própria culpa perante os outros: não existe pecado isolado, por isso todos são responsáveis pelos pecados do próximo… Não seria essa a versão de Dostoiévski do “Se Deus não existir, então tudo é proibido”? Se a dádiva de Cristo é nos tornar radicalmente livres, então essa liberdade também traz consigo o fardo pesado da responsabilidade total. Essa posição mais autêntica também não implica um sacrifício? Depende do que queremos dizer com esse termo.

Em seu “Esboço de um conceito fenomenológico de sacrifício”, Jean-Luc Marion começa com a afirmação de que nossos tempos ímpios “aboliram toda diferença entre sagrado e profano, portanto toda possibilidade de atravessá-la por meio de um sacrifiement (ou, ao contrário, por uma profanação)”. A primeira coisa que precisamos acrescentar aqui é a distinção feita por Agamben entre secular e profano: o profano não é o secular-utilitarista, mas o resultado da profanação do sagrado, e por isso é inerente ao sagrado. (Também devemos interpretar a fórmula do “sacralizar” de maneira literal: é o próprio sacrifício que sacraliza um objeto ordinário, isto é, não há nada de sagrado no objeto como tal, em seu ser imediato.) Marion, então, fornece uma descrição detalhada dos três modos de sacrifício:

Em primeiro lugar, há o aspecto negativo-destrutivo que sobrevive em nossa era ímpia como pura destruição (terrorista): a única maneira que ainda temos de apreender o Sagrado é pelos atos despropositados da destruição que subtraem algo do curso utilitarista-funcional das coisas. Uma coisa é “sacralizada” quando é destruída – é por isso que as ruínas do 11 de Setembro (“Marco Zero”) são sagradas… (Aqui Marion acrescenta uma subdivisão a esse sacrifício negativo-destrutivo: o sacrifício ascético de todos os bens materiais “patológicos” ou todas características do Si para afirmar o próprio Si em sua autonomia autárquica. Afina, o que é sacrificado aqui é o conteúdo “patológico” não essencial, que permite a autoapropriação da autonomia autárquica do Si – ao fazer o sacrifício, eu não perco nada, ou seja, apenas aquilo que é irrelevante em si mesmo.)

Em segundo lugar, há o aspecto de troca, ou sacrifício, como dádiva condicional – nós damos algo para receber algo de volta: “o sacrifício destrói tanto quanto a dádiva oferece, pois ambos trabalham para estabelecer a troca; ou melhor, quando o sacrifício destrói e a dádiva oferece, eles trabalham exatamente da mesma maneira para estabelecer a economia da reciprocidade”. Isso acaba num impasse, uma vez que o sacrifício como ato de troca anula a si mesmo:

A verdade do sacrifício acaba na troca, ou seja, na não verdade do sacrifício, porque ele deve consistir justamente em dar sem obter nada em retorno; desse modo, ela também resultaria na verdade da não dádiva por excelência, ou seja, na confirmação de que toda vez que o sujeito acredita que fala de sacrifício e o faz, na verdade ele sempre espera uma troca, e uma troca que lhe dê ganhos cada vez maiores, na medida em que ele afirmou não ter perdido nada.

O problema é: essas duas dimensões do sacrifício são suficientes? Marion deixa claro que, na lógica da troca, a dimensão essencial do sacrifício, do ato de ceder puro e supérfluo, perde-se: “a dádiva pode, e por isso deve, ser libertada da troca ao deixar que seu significado natural seja reduzido à dadidade. Pois, enquanto a economia (da troca) realiza uma economia da dádiva, a dádiva, se reduzida à dadidade, inversamente se excetua da economia, libertando-se das regras da troca”. Note-se aqui a exata simetria entre os dois aspectos: se o sacrifício-como-destruição acaba na autoapropriação da autonomia, o que anula a própria dimensão do sacrifício (uma vez que perdemos apenas o indiferente-inessencial), o sacrifício-como-troca também anula a dimensão da troca – na verdade eu não sacrifico ou dou nada, pois espero que aquilo que dei será retribuído pela autoridade superior para a qual eu me sacrifiquei. Em ambos os casos, a perda sacrificial é anulada.

Nessa descrição falta uma dimensão mais radical do sacrifício que seja imanente ao sacrifício-como-troca: devo, de antemão, sacrificar algo para entrar na própria instância da troca, e esse sacrifício é anterior a qualquer sacrifício particular de algum conteúdo ou objeto – é o sacrifício de minha própria posição subjetiva que faz de mim um sujeito da troca. Esse sacrifício é o preço que se paga pelo significado: sacrifico o conteúdo pela forma, isto é, entro na forma dialógica da troca. Ou seja, mesmo que meu sacrifício não tenha efeito, não posso interpretar a falta de efeito como uma resposta (negativa), pois qualquer coisa que acontecer agora pode ser interpretada por mim como uma resposta significativa – em todo caso, há alguém com quem me comunicar, alguém para quem eu posso oferecer meu sacrifício.

Em terceiro lugar, para elaborar uma noção de sacrifício que não se anule como as outras duas, Marion se concentra no paradoxo do (sacrifício como) dom, um puro ato de dar sem receber nada em troca. O paradoxo é que se a dádiva é verdadeiramente dada, fora da economia da troca, então mais uma vez ela anula a si mesma como dádiva, pois a dadidade da dádiva, e portanto seu doador, desaparece nela: “O recebedor não pode tomar por conta própria a dádiva dada enquanto ainda a vir no rosto e na força de seu detentor prévio. Esse detentor (o doador) precisa desaparecer, de modo que a dádiva comece a aparecer como dada; por fim, o doador precisa desaparecer completamente, para que a dádiva surja como definitivamente dada, ou seja, cedida”. Aqui entra o sacrifício: ele torna visível a dadidade (e por isso o doador):

O sacrifício devolve a dádiva à dadidade, da qual ela provém, retornando-a ao próprio retorno que a constitui originalmente. O sacrifício não deixa a dádiva, mas habita totalmente nela. Ele a manifesta dando novamente à dádiva sua dadidade, porque ele a repete desde sua origem. […] Não se trata em absoluto de uma contradádiva, como se o doador precisasse recuperar o que lhe é devido (troca) ou recuperar um tributo suplementar (gratidão como salário simbólico), mas sim da reorganização da dádiva como tal, repetindo em sentido inverso o processo de dadidade, reestabelecendo a dádiva ali e resgatando-a de sua recorrência factual à classe (sem dadidade) de um objeto encontrado.

Nessa estrutura do sacrifício eu realmente não perco nada, apenas o status de dádiva do que tenho é afirmado como tal. Não admira que o principal exemplo de Marion seja o de Abraão e Isaac, no qual Abraão de fato não perde seu filho – tudo que ele tem de fazer é manifestar sua prontidão para sacrificá-lo, baseada no reconhecimento de que seu filho, antes de tudo, não é seu, mas dado a ele por Deus:

Na condição de realmente perceber que, ao impedi-lo de matar Isaac, Deus precisamente não recusa o sacrifício de Abraão, mas anula apenas o fato de que ele seria colocado à morte, porque isso não pertence à essência do sacrifício: a efetiva morte de Isaac só cumpriria o sacrifício em sua concepção comum (destruição, privação, troca e contrato). […] Ao poupar Isaac, dali em diante reconhecido (por Abraão) como dádiva (de Deus), Deus o dá novamente a ele, dá a ele uma segunda chance, e também ao ofertar uma dádiva por uma redundância, que o consagra definitivamente como dádiva. […] O sacrifício duplica a dádiva e a confirma como tal pela primeira vez.

A expressão “como tal” é fundamental aqui: pela repetição, a dádiva não é mais obliterada naquilo que é dado, mas afirmada como dádiva. Então quem se sacrifica aqui? Dádiva e sacrifício são opostos: Deus dá uma dádiva, o homem sacrifica a dádiva propriamente dita para reobtê-la como algo dado. O sacrifício para no último momento, de maneira semelhante a ofertas educadas feitas para serem rejeitadas: eu ofereço (pedir desculpas, pagar a conta…), mas com a condição de que você rejeite minha oferta. No entanto, há uma diferença crucial aqui: enquanto numa oferta feita para ser rejeitada tanto o doador quanto o recebedor sabem que a oferta é feita para ser rejeitada, no sacrifício como dádiva repetida eu obtenho a dádiva de volta (ela me é dada de novo) apenas se eu realmente estava disposto a perdê-la. Mas o mesmo não vale para o sacrifício de Cristo, em que ele perde a vida e a recebe de volta na Ressurreição? Quem são o doador e o recebedor nesse caso? Numa tentativa rebuscada e bastante inconvincente de inserir o sacrifício de Cristo em seu esquema, Marion vê Deus-Pai como doador, Cristo como recebedor e o Espírito Santo como objeto do sacrifício que Cristo devolve ao pai e recebe de volta (na Ressurreição) como dádiva:

A morte do Cristo realiza um sacrifício nesse sentido (mais que no sentido comum): ao devolver seu espírito ao Pai, que a ele o concedeu, Jesus incita que o véu do Templo (que separa Deus da humanidade e o torna invisível para ela) seja rasgado, e ao mesmo tempo surge como “verdadeiramente o filho de Deus” (Mateus 27, 51, 54), fazendo aparecer não a si mesmo, mas o Pai invisível. A dádiva dada, portanto, faz que o doador e o processo (aqui trinitário) da dadidade sejam vistos.

O sentido do sacrifício de Cristo – que é do próprio Cristo, que ao morrer na cruz dá sua vida como dádiva pura e incondicional à humanidade como recebedora – não se perdeu aqui? A leitura de Marion, nesse aspecto, não é basicamente pré-cristã, reduzindo Cristo a um medo mediador e concentrando-se no Deus-Pai como único doador verdadeiro? As coisas não são exatamente o oposto disso? Aquele que aparece na cruz, no sentido mais enfático, não é justamente o próprio Cristo como doador, e não o Deus-Pai que desaparece no pano de fundo da figura fascinante do Cristo sofredor? Seu ato de sacrifício não é a dádiva suprema? Em outras palavras, não seria muito mais apropriado interpretar a morte de Cristo como um sacrifício para o real: Cristo morre real e plenamente na cruz para que nós, seres humanos, obtenhamos a dádiva do Espírito Santo (a comunidade de fiéis)? Além disso, se tomamos essa dádiva em toda sua radicalidade, ela não nos obriga a interpretar seu significado como a plena aceitação do fato de que Deus está morto, que não existe grande Outro? O Espírito Santo não é o grande Outro da comunidade simbólica, mas um coletivo que ne s’autorise que de lui-même, na ausência radical de qualquer apoio do grande Outro. Isso significa que o sacrifício de Cristo definitivamente abole (sacrifica) a forma mais perversa de sacrifício, aquela que falta na classificação de Marion e cujo papel central foi desenvolvido por Lacan.

Para Lacan, esse sacrifício “perverso” adicional tem dois modos. Primeiro, o sacrifício representa a renegação da impotência do grande Outro: em seu aspecto mais elementar, o sujeito não oferece o sacrifício para lucrar com ele, mas sim para preencher a falta no Outro, para sustentar a aparência da onipotência do Outro, ou, pelo menos, a consistência. Recordemos de Beau geste, o clássico melodrama hollywoodiano de 1938, no qual o mais velho de três irmãos que moram com a tia benevolente, no que parece ser um gesto ingrato de crueldade excessiva, rouba um colar de diamantes extremamente caro, objeto que é motivo de orgulho da família da tia, e desaparece com ele, sabendo que sua reputação está arruinada e que será conhecido para sempre como o defraudador ingrato de sua benfeitora – então por que ele o faz? No final do filme, descobrimos que ele o faz para evitar a descoberta constrangedora de que o colar era falso: fato desconhecido de todos os outros, ele soube que, algum tempo antes, a tia teve de vender o colar para um rico marajá para salvar a família da falência e o substituiu por uma imitação barata. Antes de seu “roubo”, ele soube que um tio distante, que também era dono do colar, queria vendê-lo para ganhar algum dinheiro; se o colar fosse vendido, sua falsidade sem dúvida seria descoberta, então a única maneira de proteger a honra da tia e da família era encenar o roubo… Esse é o próprio embuste do crime do roubo: esconder o fato de que, em última instância, não há nada para roubar – dessa maneira, a falta constitutiva do outro é oculta, isto é, manteve-se a ilusão de que o Outro possuía o que foi roubado. Se, no amor, dá-se o que não se tem, em um crime de amor rouba-se do Outro amado o que o Outro não tem… a isso alude o “beau geste” do título do filme. E nisso consiste também o significado do sacrifício: sacrifica-se (a própria honra e o próprio futuro na sociedade de respeito) para manter a aparência da honra do Outro, para salvar o Outro amado da vergonha.

Há uma outra dimensão muito mais estranha do sacrifício. Permita-me usar outro exemplo do cinema, o filme Enigma (1983), de Jeannot Szwarc, história de um jornalista dissidente que se tornou espião, imigrou para o Ocidente, foi recrutado pela CIA e enviado para a Alemanha Ocidental para se apoderar de um chip de codificação e decodificação cuja posse permite a leitura de todas as comunicações entre a sede da KGB e seus outros postos. Pequenos sinais dizem ao espião que há algo errado com sua missão, ou seja, que os alemães orientais e os russos ficaram sabendo da chegada dele – então o que está acontecendo? Será que os comunistas têm um informante dentro da CIA, responsável por delatar sua missão secreta? À medida que nos aproximamos do final do filme, a solução é muito mais ingênua: a CIA já tinha o chip de codificação, mas, infelizmente, os russos suspeitavam desse fato, por isso pararam de usar a rede de computadores temporariamente para suas comunicações secretas. O verdadeiro objetivo da operação era convencer os russos de que a CIA não tinha o chip: a CIA manda um agente para consegui-lo e, ao mesmo tempo, deixa intencionalmente que os russos tomem conhecimento de que havia uma operação acontecendo para obter o chip, contando, obviamente, com a possibilidade de que os russos prenderiam o espião. O resultado final será que, ao conseguirem evitar a conclusão da missão, os russos estarão convencidos de que os norte-americanos não têm o chip e que por isso é seguro usar aquela via de comunicação… O aspecto trágico da história, obviamente, é que a CIA quer que a missão fracasse: o agente dissidente é sacrificado em nome do objetivo maior da CIA, que é convencer o oponente de que ela não detém o segredo deste.

A estratégia, aqui, é montar uma operação para convencer o Outro (inimigo) que não se tem o que se procura – em suma, o sujeito simula uma falta, uma necessidade, para ocultar do Outro o fato de que já tem o agalma, o segredo mais íntimo do Outro. Essa estrutura não está de alguma maneira ligada ao paradoxo básico da castração simbólica como constitutiva do desejo, em que o objeto tem de ser perdido para ser reobtido na escala inversa do desejo regulado pela Lei? A castração simbólica costuma ser definida como a perda de algo que nunca se possuiu, isto é, o objeto-causa do desejo é um objeto que surge pelo próprio gesto de sua perda/recolhimento; no entanto, encontramos aqui a estrutura inversa do fingimento de uma perda. Na medida em que o Outro da Lei simbólica proíbe a jouissance, a única maneira de o sujeito gozar é fingir que carece do objeto que fornece a jouissance, isto é, esconder do olhar do Outro sua posse, encenando o espetáculo da busca desesperada pelo objeto.

Isso também lança novas luzes sobre o tema do sacrifício: o sujeito se sacrifica não para obter algo do Outro, mas para enganar o Outro, para convencê-lo de que ainda sente falta de algo, isto é, da jouissance. É por isso que neuróticos obsessivos experimentam a compulsão repetidamente para realizar seus rituais de sacrifício – para renegar sua jouissance aos olhos do Outro… O que essas duas versões psicanalíticas do sacrifício significam para a perspectiva teológica? Como podemos evitar sua armadilha? A resposta é esboçada em A marca do sagrado, de Jean-Pierre Dupuy, livro situado na ligação entre sacrifício e sagrado. O livro trata do mistério supremo das chamadas ciências humanas ou sociais, o mistério das origens do que Lacan chama de “grande Outro”, do que Hegel chamou de “exteriorização” (Entäusserung), do que Marx chamou de “alienação” e – por que não? – do que Friedrich Hayek chamou de “autotranscendência”: como, a partir da interação dos indivíduos, pode haver a aparência de uma “ordem objetiva” que não pode ser reduzida a sua interação, mas é experimentada por eles como um agente substancial que determina suas vidas? É fácil demais “desmascarar” tal “substância” para mostrar, por meio de uma gênese fenomenológica, como ela gradualmente é “reificada” e sedimentada a partir da interação dos indivíduos: o problema é que o pressuposto dessa substância espectral/virtual de certa maneira é cossubstancial com a existência humana – aqueles que não conseguem se relacionar com ela dessa maneira, aqueles que a subjetivam diretamente, são chamados de psicóticos: é para os psicóticos que, por trás de cada grande Outro impessoal, há um grande Outro pessoal, o agente/mestre secreto do paranoico que controla tudo nos bastidores. (Dupuy prefere deixar em aberto a grande questão que espreita esse tema – tal substância transcendente pode surgir da interação imanente dos indivíduos ou deveria ser sustentada por uma transcendência real? –, enquanto nós tentaremos demonstrar que no momento em que a questão é posta, a resposta “materialista” é a única consistente.)

ŽIŽEK, Slavoj; GUNJEVIC, Boris, O sofrimento de Deus: inversões do Apocalipse. Trad. de Rogério Bettoni. Belo Horizonte: Autêntica, 2016.

Deixe um comentário

Preencha os seus dados abaixo ou clique em um ícone para log in:

Logotipo do WordPress.com

Você está comentando utilizando sua conta WordPress.com. Sair /  Alterar )

Foto do Google

Você está comentando utilizando sua conta Google. Sair /  Alterar )

Imagem do Twitter

Você está comentando utilizando sua conta Twitter. Sair /  Alterar )

Foto do Facebook

Você está comentando utilizando sua conta Facebook. Sair /  Alterar )

Conectando a %s