“Crítica da servidão dogmática (e do misticismo)”: a Experiência Interior de BATAILLE

Entendo por experiência interior aquilo que habitualmente se nomeia experiência mística: os estados de êxtase, de arrebatamento ou ao menos de emoção meditada. Mas penso menos na experiência confessional, a que os místicos se ativeram até aqui, do que numa experiência nua, livre de amarras, e mesmo de origem, que a prendam a qualquer confissão que seja. É por isso que não gosto da palavra “mística”.

Tampouco aprecio as definições tacanhas. A experiência interior responde à necessidade em que estou – e a existência humana comigo – de pôr tudo em causa (em questão) sem repouso admissível. Essa necessidade já atuava apesar das crenças religiosas, mas tem consequências muito mais radicais na ausência dessas crenças. As pressuposições dogmáticas deram limites indevidos à experiência: aquele que já sabe não pode ir além de um horizonte conhecido.

Quis que a experiência conduzisse aonde ela mesma levasse, não levá-la a algum fim dado de antemão. E digo logo que ela não leva a porto algum (mas a um lugar de extravio, de não-sentido). Quis que o não-saber fosse seu princípio – no que segui, com um rigor mais áspero, um método no qual os cristãos primaram (foram tão longe nessa via quanto o dogma permitiu). Mas essa experiência, nascida do não-saber, nele permanece decididamente. Não é inefável, não a traímos falando dela, mas nas questões do saber ela furta ao espírito até mesmo as respostas que ele ainda tinha. A experiência nada revela e não pode fundar a crença nem partir dela.

A experiência é a colocação em questão (à prova), na febre e na angústia, daquilo que um homem sabe do fato de ser. Se, nessa febre, ele apreender alguma coisa, qualquer que seja, não poderá dizer: “eu vi isto, o que vi é assim”; não poderá dizer: “vi Deus, o absoluto ou o fundo dos mundos”; poderá dizer apenas: “o que vi escapa ao entendimento”, e Deus, o absoluto e o fundo dos mundos não são nada se não são categorias do entendimento.

Se eu dissesse decididamente: “vi Deus”, aquilo que vejo mudaria. Em vez do desconhecido inconcebível – diante de mim livre selvagemente, deixando-me diante dele selvagem e livre – haveria um objeto morto e a coisa do teólogo – a que o desconhecido estaria submetido, pois, na espécie de Deus, o desconhecido obscuro que o êxtase revela está subordinado a me subordinar (o fato de que um teólogo faça explodir a posteriori o quadro estabelecido significa simplesmente que o quadro é inútil; não é, para a experiência, mais que pressuposição a rejeitar).

De qualquer modo, Deus está ligado à salvação da alma – ao mesmo tempo que às outras relações do imperfeito com o perfeito. Ora, na experiência, o sentimento que tenho do desconhecido de que falei é desconfiadamente hostil à ideia de perfeição (a servidão encarnada, o “deve ser”).

Leio em Dionísio, o Areopagita (Nomes divinos, I, 5): “Aqueles que pela cessação íntima de toda operação intelectual entram em união íntima com a luz inefável […] não falam de Deus senão por negação”. É assim desde o instante em que a experiência revela, não a pressuposição (a tal ponto que aos olhos do mesmo a luz é “raio de treva”; ele teria chegado a dizer, segundo Eckhart: “Deus é Nada”). Mas a teologia positiva – fundada na revelação das Escrituras – não está de acordo com essa experiência negativa. Algumas páginas depois de ter evocado esse Deus que o discurso só apreende negando, Dionísio escreve (Nomes divinos, I, 7): “Ele possui sobre a criação um império absoluto […], todas as coisas se ligam a ele como a seu centro, reconhecendo-o como sua causa, seu princípio e seu fim […]”.

A respeito das “visões”, das “palavras” e das outras “consolações” comuns no êxtase, São João da Cruz demonstra, se não hostilidade, ao menos reserva. A experiência, para ele, só tem sentido na apreensão de um Deus sem forma e sem modo. Mesmo Santa Teresa, no final das contas, dava valor apenas à “visão intelectual”. Da mesma maneira, considero a apreensão de Deus, ainda que sem forma e sem modo (sua visão “intelectual” e não sensível), uma parada no movimento que nos leva à apreensão mais obscura do desconhecido: de uma presença que em nada mais se distingue de uma ausência.

Deus difere do desconhecido pelo fato de que uma emoção profunda, vinda das profundezas da infância, liga-se imediatamente em nós à sua evocação. O desconhecido, ao contrário, deixa-nos frios, não se faz amar antes de derrubar todas as coisas em nós como um vento violento. Da mesma maneira, as imagens transtornadoras e os meios-termos aos quais recorre a emoção poética nos tocam sem dificuldade. Se a poesia introduz o estranho, ela o faz pela via do familiar. O poético é o familiar dissolvendo-se no estranho, e nós mesmos com ele. Ele nunca nos desapossa totalmente, pois as palavras, as imagens dissolvidas, estão carregadas de emoções já sentidas, fixadas a objetos que as ligam ao conhecido.

A apreensão divina ou poética está no mesmo plano que as vãs aparições dos santos na medida em que ainda podemos, por meio dela, apropriar-nos daquilo que nos ultrapassa e, sem tomá-lo como um bem próprio, ao menos reconectá-lo a nós, àquilo que já tinha nos tocado. Dessa forma, não morremos inteiramente: um tênue fio, mas ainda um fio, liga o apreendido ao eu (por mais que eu rompa sua noção ingênua, Deus permanece o ser cujo papel foi ditado pela Igreja).

Só nos desnudamos totalmente indo sem trapaças rumo ao desconhecido. É a parte de desconhecido que confere à experiência de Deus – ou do poético – sua grande autoridade. Mas o desconhecido exige ao final o império sem partilha.

BATAILLE, Georges, A experiência interior: seguida de Método de Meditação e Postscriptum 1953 : Suma ateológica, vol. I. Trad, apresentação e organização de Fernando Scheibe. 1. ed. ,Belo Horizonte: Autêntica, 2016.

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