Abaixo as Verdades Sagradas – Harold BLOOM

POR VOLTA DO ANO 100 ANTES DA ERA COMUM, um fariseu compôs o que a tradição chamou o Livro dos Jubileus, título exuberante para obra tão medíocre. Esse texto prolixo é também conhecido como o Pequeno Gênesis, uma estranha denominação, pois é muito mais longo do que o Gênesis e compreende também o Êxodo. Não aprecio a leitura do Livro dos Jubileus, mas ele me fascina, não pelo que contém, mas por tudo o que exclui. O que omite do Gênesis e do Êxodo, por um intuito curiosamente proléptico, é quase tudo naqueles livros da Bíblia hebraica que os estudos modernos atribuem ao Javista, ou autor J. Vamos chamá-lo simplesmente de J, e meditar acerca de sua expulsão, na prática, dessa reelaboração narrativa farisaica.

De acordo com vários estudiosos recentes da Bíblia, incluindo muitos literalistas que se recusam a reconhecer uma metáfora mesmo quando a têm diante dos olhos, J não conheceu existência real, tendo sido mera invenção da escola de Wellhausen e de quantos lhe sucederam. A autoria está um tanto fora de moda no momento, devido às preferências parisienses, mas, a exemplo das saias mais curtas, também a autoria sempre volta. Não vou teorizar sobre isso, pois acredito que a literatura faz parte da especulação ou do assombro, e toda hipótese é boa o bastante para mim. A crítica americana, como esplendidamente nos lembra Richard Rorty, é uma das consequências do pragmatismo. O autor primacial J, mais antigo do que seu ilustre rival, a hipótese Homero, constitui uma diferença que produziu uma diferença avassaladora, sobredeterminando em demasia a todos nós — judeus, cristãos, muçulmanos e leigos. J contou histórias; assim também o fez Homero. Não se pode conceder a palma pela força narrativa a um em detrimento do outro. Tudo o que qualquer um de nós pode dizer é que o Gênesis e o Êxodo, a Ilíada e a Odisseia inauguram a força na literatura ou o sublime, e, então, avaliamos Dante e Chaucer, Cervantes e Shakespeare, Tolstói e Proust, com relação àquele padrão de medida.

Não há dois autores fortes mais dessemelhantes do que J e Homero. Escrevo isso e, então, tenho de refletir que Tolstói assemelha-se a ambos, declaradamente de propósito. Porém, assemelha-se a elementos distintos em cada um deles. Guerra e paz e, ainda mais, Hadji Murad, o pequeno romance em que o velho Tolstói retornou ao teatro militar de sua juventude, oferecem-nos algo próximo ao senso homérico dos homens em luta, com o movimento variável entre o combate individual e as operações militares em grupo. Excluem os deuses homéricos e a luta homérica entre deuses e homens. O que compartilham com o Javista, implicitamente, é o cosmo governado por Iahweh, em que é possível uma fé suprema. O que excluem de J é uma ironia radical, diversa de quase qualquer outra ironia, que encontro também em certos momentos de Kafka. Essa ironia não é nem o contraste ou a distância entre a expectativa e a satisfação, nem a afirmação de uma coisa enquanto se tem outra em mente. É ela a ironia do sublime hebraico de J, em que realidades absolutamente incomensuráveis se chocam e não se podem deslindar.

O simples fato de representar Iahweh é, de qualquer modo, o maior exemplo dessa sublime ironia e levanta permanentemente a insolúvel questão estética da poesia e da crença. Eu próprio não acredito que a secularização seja em si um processo literário. O escândalo é a obstinada resistência da literatura imaginativa às categorias do sagrado e do secular. Caso queiram, pode-se insistir que toda grande literatura é secular, ou então, se assim o desejarem, que toda poesia forte é sagrada. O que acho incoerente é a opinião de que determinada arte literária autêntica é mais sagrada e secular do que alguma outra. Poesia e crença vagueiam, juntas e separadas, num vazio cosmológico marcado pelos limites da verdade e do sentido. Em algum ponto entre a verdade e o sentido pode-se encontrar, empilhado, um terrível acúmulo de descrições de Deus. Não me lembro jamais ter lido uma tentativa, por estudioso da Bíblia ou crítico literário, de descrever precisamente como J cuidou de nos oferecer uma representação de Iahweh. É bem possível que J tenha criado Iahweh, muito embora não o tenha inventado. As representações de Iahweh feitas pelo Eloísta, ou pelo escritor Sacerdotal, ou pelo Deuteronomista, ou pelos profetas: todas divergem imensamente da visão que J tem de Deus. “Visão de Deus” não é uma expressão precisa para se aplicar ao modo de J representar Iahweh, já que suas imagens de Iahweh não são visuais, mas auditivas, dinâmicas e motoras. Todavia, exatamente como o Jacó ou a Tamar de J constituem personalidades soberbas, assim o é o Iahweh de J, embora “personalidade” seja uma palavra surpreendente para se empregar neste contexto. No entanto, a surpresa é um dos elementos dominantes do Iahweh de J. Esse primeiro Iahweh, tão diferente de sua forma reduzida no judaísmo ou no cristianismo normativos, é o coroamento do trabalho de J, e para nós continua impossível assimilá-lo, pelo menos sem uma crise espiritual e cognitiva de um extremo a outro de nossa cultura, até mesmo entre os mais seculares.

Uma crise, sobretudo de tipo cognitivo, não precisa ser mais do que um ponto crucial, uma mudança ou um desvio que nos leva por um caminho que se mostra mais nosso do que poderíamos ter previsto. Penso que, como crítico, meu verdadeiro tema tenha sido o que tradicionalmente se chamou o sublime, que eu descreveria — guiando-me pelo autor clássico a quem chamamos Longino, bem como por Shelley, em sua Defense of poetry [Defesa da poesia] — como o modo do agon literário, a luta de cada indivíduo para responder ao tríplice problema concernente às forças em disputa do passado e do presente: mais? igual a? ou menos que? Longino e Shelley também sugerem que o sublime literário é o sublime do leitor, e isso significa que o leitor precisa ser capaz de adiar o prazer, pondo de parte contentamentos mais fáceis em favor de uma recompensa mais demorada e difícil. Essa dificuldade é a marca autêntica da originalidade, a qual precisa parecer excêntrica até que usurpe o espaço psíquico e estabeleça a si própria como um novo centro. Essa é uma antiga teoria da poesia, mais velha do que Longino, porque remonta ao relato de Aristófanes, em As rãs, do agon entre Ésquilo e Eurípides, no qual este manifesta todos os sintomas de um grave caso de angústia da influência.

Comecei a chegar à ideia daquilo que chamo pelo neologismo “facticidade” ao fazer uma releitura cuidadosa do importante original de todos os autores na Bíblia hebraica. As histórias de Iahweh e dos patriarcas narradas por J nos são tão familiares que simplesmente não podemos lê-las, porque são insólitas [uncanny] ou sublimes no sentido freudiano de unheimlich, algo por demais familiar. Essas histórias continuam a ser tão originais que não as podemos ler em um outro sentido, o que significa que ainda fazemos parte de uma tradição que nunca lhes pôde assimilar a originalidade, a despeito de muitos esforços para tanto. Estou pensando naquelas estranhas histórias como a de Iahweh fazendo Adão a partir de um pouco de argila úmida e, em seguida, assoprando sobre ela, ou a de Iahweh sentado no chão, sob os terebintos em Mamre, devorando novilhos assados, coalho, pão e leite, e, então, sendo ofendido pelo escárnio sensato da velha Sara, quando lhe profetiza o nascimento de Isaac. Porém, J nos conta histórias ainda mais fantásticas de Iahweh, tais como a do comportamento ímpio de Iahweh ao confundir os audazes construtores da Torre de Babel, o ataque assassino e imotivado de Iahweh a Moisés, no Êxodo, quando o pobre Moisés acampa à noite no caminho para o Egito; e a história extraordinária de Iahweh enterrando Moisés com as próprias mãos numa cova não marcada. Ainda mais fantástica é a história que nos conta J, não de Iahweh, mas de um anjo que interpreto como sendo o anjo da morte, um anjo anônimo, com quem Jacó se bate durante toda a noite em Penuel, a fim de conquistar a bênção agonística do novo nome que é Israel. Que essas histórias e outras que tais não podem ser descartadas como antropomórficas, nem tornadas meramente normativas, é algo demonstrável do ponto de vista analítico, mas eu as citei como simples evidência histórica de que todo traço essencial do escritor J foi completamente apagado do Livro dos Jubileus, cujo autor, altamente normativo, simplesmente recusou-se a assimilar tudo o que é mais original e difícil em J.

J foi um grande escritor extremamente excêntrico, cuja dificuldade e originalidade ainda são obscuras para nós, e por nossa causa, devido a uma condição de encerramento que o poder de J nos impôs. Quando tentamos chamar de antropomórficas as histórias de Iahweh narradas por J, estamos, na verdade, a nos defender de J, por via de uma interpretação excessivamente literal do ser figurado que ele chamou de Iahweh. Quando essa literalização excessiva alcança seu ponto máximo, chegamos ao que Blake satirizou como sendo a visão que temos de Deus como Urizen ou Nobodaddy, um ancião nebuloso a pairar no céu. No entanto, na Teofania do Sinai, J nos mostra a cena de um piquenique; Moisés e setenta anciãos de Israel sentados comendo a refeição da Aliança enquanto contemplam Iahweh face a face. Defrontados pela dignidade insólita do que poderíamos chamar de Patriarcas teomórficos tal como representados por J, recuamos à mera facticidade de murmurar a respeito de uma deidade antropomórfica.

Os dois outros exemplos principais dessa facticidade confinante são Shakespeare e Freud, no sentido em que E. P. Thompson, o historiador inglês marxista, chamou Shakespeare de “o velho Adão da língua inglesa”, e no sentido mais recente, em que Freud nos usurpou a dicção para descrever todas as instâncias, operações e acontecimentos psíquicos. Por “facticidade” entendo o estado de ser capturado numa factualidade ou contingência que é um contexto inalterável e do qual não se pode escapar. Eu não entendo facticidade no sentido de Heidegger, porque sua hermenêutica privilegia o grego e o alemão como línguas e culturas, de modo que nossa compreensão do mundo, embora limitada por nossa tradição e nossa circunstância factual na história, é, no entanto, secundada pela interpretação apropriada das tradições das línguas grega e alemã. Estou, porém, sugerindo que há uma contingência bruta em todas as origens enquanto tais, e, desse modo, o engendramento de toda tradição é absolutamente arbitrário, incluindo as tradições javista, shakespeariana e freudiana de conceber a natureza e o destino dos seres humanos. E não quero recorrer a “noções de casualidade, descontinuidade e materialidade” nas origens das ideias históricas, como o faz Foucault, porque considero seu modo e seus meios de abordagem inconscientemente metafóricos. Ocorre uma transferência ou metáfora quando lemos J, Shakespeare ou Freud, da mesma forma como ocorriam transferências semelhantes quando nossos antepassados liam esses escritores. Essas transferências, de nossa parte, ecoam ou repetem transferências anteriores, e o que se transfere é nosso amor pela autoridade, nossa vontade de sermos engrandecidos pela autoridade de que investimos o Javista, Shakespeare ou Freud. O próprio Freud, em seus últimos trabalhos, descreveu tal investidura como a assimilação do superego ao id, dizendo que “algumas das aquisições culturais indubitavelmente deixaram certo resíduo no id; grande parte da contribuição do superego provocará um eco no id”. É nesse contexto que Freud cita uma passagem da primeira parte do Fausto de Goethe: “O que herdaste de teus pais, luta para torná-lo teu”.

Quais são as consequências críticas dessa noção de facticidade? Como ela pode ser diferenciada do simples truísmo de que o javista influencia, em última análise, as ideias que temos de Deus, enquanto Shakespeare molda nossa percepção da personalidade humana e do modo como se pode representá-la, e Freud inspira nosso mapa predominante da mente? E, ainda que não seja ela apenas um truísmo, de que nos serve essa noção? Tem ela consequências pragmáticas? É uma diferença que faz diferença, ou, em todo caso, muita diferença? Eu não passo de um pragmatista crítico e, desse modo, proponho uma noção funcional de facticidade, de modo a dar conta de uma surpresa em minha própria experiência como leitor. Desde a infância, tenho lido a Bíblia hebraica, porém só em anos mais recentes o tenho feito com certo senso da erudição moderna, incluindo suas divisões intricadas, sugestivas, mas necessariamente especulativas, entre as prováveis (embora hipotéticas) partes que a integram, as quais os redatores combinaram nas narrativas do Gênesis, do Êxodo, dos Números. Uma impressão crescente de que há incidentes, passos e sequências nessas histórias que divergem do tom predominante fixado pelos redatores dificilmente poderia escapar a qualquer um que leia seguidamente a Bíblia hebraica. Entretanto, tal impressão tende a ser reprimida, o que é menos uma opinião sobre leitores, até mesmo os mais qualificados e sensíveis, do que um tributo à capacidade revisionária dos redatores normativos. Como exemplo, lembro uma preleção pública sobre gnosticismo que fiz há alguns anos, durante a qual me referi à satisfação que muitos gnósticos encontravam no surpreendente episódio em que Iahweh tenta dar cabo de Moisés. Depois da preleção, recebi vários bilhetes solicitando que eu citasse a passagem, bilhetes enviados por leitores autênticos e avançados. Sem dúvida eles tinham lido aquele trecho extraordinário no Êxodo, porém passaram direto por ele, evitando-o para defender-se do inexplicável, provavelmente de modo inconsciente.

Quando se percebe que todas as passagens mais estranhas e originais são do escritor J, compreende-se a anomalia que esse autor inaugural, o “Homero hebraico”, constitui, com respeito à própria tradição fundada em torno dele. Digo “todas” porque embora a história da Akedah, em que Deus ordena a Abraão que sacrifique Isaac, não apresente nenhum traço estilístico de J, ela é, de uma perspectiva literária, claramente uma versão de J expurgada pelo autor ou escola eloísta. Muito pouco da alta qualidade literária presente no Gênesis, no Êxodo e em Números pertence a outro autor que não J, sendo a única grande exceção o relato sacerdotal da Criação com que principia o Gênesis. Que devemos fazer de textos baseados em um grande original, mas que buscaram absorvê-lo numa Escritura final, muito diferente de seu espírito e seus procedimentos? O fato de que tanto de J tenha permanecido e inclua tanto de idiossincrásico indicaria uma autoridade grande demais para ser totalmente invalidada por técnicas de exclusão em vez de técnicas revisionárias. O que acontece, porém, à nossa capacidade de ler o que podemos continuar a reconhecer como sendo de J?

Recorro à minha própria experiência de ler J, primeiro no contexto dos redatores e, mais recentemente, em toda a força que lhe é peculiar, que resistiu e resiste a todo revisionismo. Os redatores de J, em particular os autores sacerdotais, nunca teriam asseverado que seus textos heterogêneos representavam uma efetivação dos textos de J, mas, antes, que haviam levado a obra de seu precursor para mais perto da verdade. Pela época da Restauração, os escribas normativos que seguiram Esdras provavelmente teriam dito que todas as revisões do material recebido eram restaurações do texto mosaico legítimo. Decerto, da Restauração até hoje, a tradição principal do judaísmo consolidou esse mito de uma autoria originária, ao mesmo tempo em que continuava a se basear na autoridade definitiva do insólito J, que pode ter escrito há 3 mil anos. Nenhum tipo de facticidade ocidental foi tão duradouro, nem tão fecundo em outras facticidades fortes. Shakespeare absorveu Marlowe, porém não podemos dizer que tenha absorvido a Bíblia inglesa, nem que em Freud subsequentemente estejam em absoluto compreendidos Shakespeare ou a Bíblia. Ninguém adapta a Bíblia, ou Shakespeare, à sua própria ficção do modo como Lacan adaptou Freud à sua (com êxito bem mais insignificante do que muitos acreditam).

Dar a forma pela modelagem, criar uma ficção, é moldar Adão da adamah, do barro vermelho. Adão não é falseado; ele é fictício, não factício. No entanto, o insólito tropo de J dessa modelação tornou-se outra facticidade para nós. A leitura acurada haveria de recuperar o tropo: e, apesar disso, poderia qualquer um de nós evitar tomá-lo ao pé da letra?

No tempo em que não existia ainda sobre a terra nenhum arbusto do campo, e nenhuma erva do campo ainda havia brotado, porque Iahweh não enviara chuva sobre a terra, nem havia homem que amanhasse o solo, porém do chão jorrava um fluxo e regava toda superfície da terra, Iahweh moldou Adão do pó da terra (adamah), e insuflou-lhe nas narinas o hálito da vida, e Adão tornou-se um ser vivo.

Tanto quanto sabemos, eis o modo como J principiou, por esse ponto de partida, o qual a tudo salvaria se sua vida enquanto tropo pudesse perdurar até nós. Do modo como o leio, J é o mais irônico dos escritores, com uma ironia singular, que resulta sempre dos embates não resolvidos de realidades totalmente incomensuráveis. Quais são as ironias que aqui tomamos ao pé da letra? Ou será que a ironia, em J, é nossa relutante percepção de sua originalidade, ainda não passível de assimilação? Compare-se sua modelação de Adão com aquilo que poderia ter encontrado em precursores — a quem, todavia, rejeitava como tais, contrapondo sua prosa aos versículos mitológicos da autoria deles. Mas além da comparação está sua decisão de começar pela áspera primavera judaica. Nenhum arbusto, nenhuma erva, mas há um fluxo a jorrar do solo, irrigando o pó da terra, um jorro que provavelmente se deve à vontade de Iahweh, ou, deveríamos dizer, que é a vontade de Iahweh. Esse jorro é o prelúdio a Adão, e o calembur ou a assonância estranhamente característica de J, sua falsa etimologia de Adão a partir de adamah, espirituosamente tira proveito, para sua coerência, da travessura do infantil Iahweh. Com um pouco de barro úmido, ele modela uma imagem, porém o modelo, em si mesmo, teria sido uma fraude, um ídolo, e não uma ficção, se não fosse pelo espírito insuflado em nossas narinas. Adão é uma fraude até que o próprio sopro de Iahweh faça dele um ser vivo. Quantas ironias devemos ler nessa ficção vitalizante?

De que outro modo J poderia ter começado? Existe a colheita cosmológica do Gênesis 1, redigido pelo escritor S muitas centenas de anos depois, e totalmente antitético a J em tom e em visão. O Deus do escritor sacerdotal já é quase o Deus do Paraíso perdido, mas o Iahweh de J não é nenhum mestre-escola de almas. O Iahweh de J principia por exercitar a própria liberdade, e a postura assumida por sua liberdade é transmitida por sua escolha da adamah como instrumento. Pois o que era Adão, o que éramos nós, quando a imagem ainda não havia sido insuflada, quando o barro úmido ainda não continha o sopro de Iahweh a viver dentro dele? O primeiro transgressor do segundo mandamento foi o próprio Iahweh, pois não diz o mandamento: “Não ouses ser por demais parecido comigo”? Mas a ironia aqui é inevitável, porquanto Iahweh moldou Adão à sua própria imagem, modelação que diz implicitamente “Sê como eu próprio” e, então, acrescenta: “Respire com meu alento”. O próprio Iahweh vagueia aqui entre a verdade e o sentido.

Poesia e crença, da maneira como as entendo, são modos antitéticos de conhecimento, mas ambas partilham da peculiaridade de suceder entre a verdade e o sentido, ao mesmo tempo que se encontram de algum modo apartadas tanto da verdade quanto do sentido. O sentido começa, ou advém, apenas por via de um excesso, de um transbordamento ou emanação, a que chamamos originalidade. Sem tal excesso, até mesmo a poesia, para não mencionar a crença, não passa de um modo de repetição, independentemente de quão mais elevado seja o tom. O mesmo dá-se com a profecia, seja o que for que entendamos por ela.

A palavra hebraica nabi parece ter significado “arauto”, de maneira que suponho devamos falar de “os arautos” em vez de “os profetas”, porém ninguém entre nós optará por fazer isso, já que estamos profundamente envolvidos com as implicações presentes em “profetas” e em “profecia”. Nós os chamamos “profetas” porque a Bíblia dos Setenta traduziu nabi pela palavra grega prophétes, que significa “intérprete”. Acho que “intérprete” é melhor do que “arauto”, mas estamos presos à palavra “profeta”, a despeito de seu sentido em parte irrelevante de pressagiar, de predizer um futuro inalterável. Se continuarmos assim, acabaremos assim, como disse Blake. Um intérprete deve ser um vidente, não um déspota arbitrário.

Jeremias sem dúvida foi um vidente, mas também trazia dentro de si algo do déspota arbitrário. Foi grande poeta, mas também uma personalidade bastante desagradável, e, desde criança, antipatizei tanto com ele quanto com seu livro. Apesar disso, em um sentido fundamental, o da originalidade, ele é quem mais se aproxima de J na Bíblia hebraica, e também é o principal elo entre J e o Livro de Jó, que foi muito influenciado pelo Livro de Jeremias, composto por Baruc. Este livro é tudo menos uma unidade literária. Seus 25 capítulos iniciais são uma antologia dos oráculos poéticos de Jeremias, provavelmente reunidos por Baruc, seu paciente escriba, enquanto estava no exílio egípcio por volta de 580 antes da era comum. Em seguida, há duas sequências de capítulos (26-9, 36-44) escritas por Baruc, e todo o restante parece ser obra do editor ou do autor deuteronomista. Os seis primeiros capítulos da abertura ocorrem cerca de 625 antes da era comum, o início da carreira horrenda de Jeremias, enquanto os capítulos 7-25 nos parecem transportar de cerca de 609 para 598 antes da era comum.

Sabemos que Jeremias provinha de uma família com importantes conexões junto à autoridade política e religiosa no reinado de Josias, o Rei, mas sou da opinião de que a extraordinária psique de Jeremias é mais interessante do que sua orientação político-espiritual — embora, sem dúvida, ambas estivessem estreitamente relacionadas. Jeremias só raramente tinha visões; talvez sua intimidade com Iahweh fosse grande demais para que tivesse necessidade de ver. Diz ele: “O Verbo-Deus fez-se para mim”, querendo dizer, evidentemente, que suas profecias ou interpretações poéticas ocorriam-lhe quando era possuído por Iahweh, como no estado de êxtase narrado em 4:19-21.

Ó meu sofrimento, meu sofrimento!
Como me contorço!
Ó as paredes do meu coração!
Meu coração lamenta dentro de mim,
Não posso ficar em silêncio;
Pois ouço o clangor das trombetas,
Os alarmes da guerra.
Desastres sobre desastres,
Pois toda a terra foi devastada.
Súbito minhas tendas foram devastadas.
Num instante, meus pavilhões.
Até quando deverei ver os estandartes
E ouvir o c1angor das trombetas?

O que aqui é traduzido por “meu sofrimento”, na versão da Jewish Publication Society, é literalmente “minhas entranhas”, e “Pois ouço o clangor das trombetas” parece significar literalmente “tu, meu ser, ouves”. Essa separação de seu próprio ser, quer em transe quer fora dele, é característica de Jeremias, como também é essa dor nas entranhas. John Bright, na Bíblia da Anchor, faz com que as vísceras proféticas se contorçam, mas traduz a consciência dividida do ser interior de Jeremias pela expressão um tanto opaca “Ó minha alma”. O alheamento em face do próprio ser e dos outros, incluindo muitos dos que no início o apoiam, é uma característica pessoal de Jeremias, porém, fosse eu, então, contemporâneo seu, também teria me alheado dele. Ele era um derrotista, com algo de quisling, uma personalidade perturbada (o que é uma grande lítotes quando se lhe aplica a expressão), e era um tanto sadomasoquista, sobretudo quando se tratava da destruição de Jerusalém. Embora em seu chamado profético inicial Jeremias represente a si próprio como uma figura mosaica e, portanto, como um intercessor e mediador, ele nos diz várias vezes que Iahweh o proibiu de interceder, e crê que a queda de Jerusalém não poderia ter sido impedida por nenhum mediador. A Babilônia ocupou Jerusalém no ano 597 antes da era comum; a cidade rebelou-se em 586, foi destruída, e sua classe social superior forçada ao exílio. Contra esse horrível pano de fundo, Jeremias lança mão de uma postura retórica inusitada, que também podemos chamar de psicossexual e cosmológica, pois a retórica, a psicologia e a cosmologia são tão indissociáveis para Jeremias quanto para Heráclito e Empédocles.

Começando no capítulo 2, os oráculos de Jeremias dão grande ênfase ao tropo de Jerusalém como a noiva infiel de Iahweh, sua primeira mulher, por assim dizer, a ser substituída por Jeremias, mais confiável, como segunda noiva. Pretendo examinar esse tropo mais detidamente a seguir, mas só depois de deitar os olhos na passagem mais extravagante e memorável desse extravagante e memorável intérprete de Iahweh, do sétimo versículo do capítulo 20 em diante. Aqui, o hebraico precisa ser lido de maneira muito lenta e minuciosa, porque Jeremias acusa Iahweh de violência sexual para consigo, acusação por demais séria e original para ser posta de lado com tanta tranquilidade quanto muitos desejariam. Bright traduz o sétimo versículo assim:

Seduziste-me, Iahweh, e eu me deixei seduzir;
Aprisionaste-me e sobrepujaste-me.
Tornei-me motivo de pilhéria durante todo o dia,
Todos fazem troça de mim.

A versão do rei Jaime, muito mais bem escrita, é mais ambígua:

Ó Senhor, tu me enganaste, e eu fui enganado: tu és mais forte do que eu, e predominaste: sou objeto de irrisão diária, todos mofam de mim.

A versão da Jewish Publication Society, de certo modo menos ambígua, de outro, desvia-se:

Tu me induziste, Ó Senhor, e eu fui induzido;
Tornei-me objeto de constante ridículo,
Todos caçoam de mim.

Considero este um dos versículos mais importantes em Jeremias. W. Rudolph, em Jeremia (1947), e A. J. Heschel, em The prophets (1962), são aqui precursores meus, como o é Bright em seu comentário bastante circunspecto na Bíblia da Anchor. Os verbos cruciais são patah e chasack. Em Êxodo 22: 16, patah refere-se à sedução de “uma virgem que não ficou noiva”, antes das núpcias ou sem elas. Em Deuteronômio 22: 15, chasack refere-se à violência sexual e, em outra passagem, à violação adúltera. Portanto, eu traduziria Jeremias 20: 7 como:

Iahweh, tu me seduziste ilicitamente, e eu consenti em ser seduzido; violentaste-me, e foste por demais forte para que triunfasse a minha resistência. Por todo o dia, tornei-me objeto de irrisão, todos caçoam de mim.

Esse é um tropo tão extraordinário, e uma blasfêmia tão assombrosa, que me pergunto sempre por que não há mais que comentários perfunctórios sobre ele. Enquanto retórica de choque, ombreia com a história em que J relata a tentativa imotivada, por parte de Iahweh, de assassinar Moisés (Êxodo 4:24-5). Porém, o tom empregado por J, ali como em outras passagens, é insólito, como se diz. A postura retórica de Jeremias só tem em comum com a atitude de J o choque da originalidade. A ira e a dor com que fala Iahweh, por intermédio de Jeremias ou então ao confrontar o profeta, nada têm a ver com o Iahweh de J. Podemos prefigurar o Iahweh de J como estando em extrema angústia? O Iahweh de Jeremias clama seu desespero, seu sentimento de ter sido abandonado e esquecido por sua cidade e por seu povo. Não pode ser acidental que Jeremias dê singular relevância à fúria e à destrutividade de Iahweh, visto que as tendências antitéticas do abandono desesperançado e do ódio assassino assinalam os polos do colapso pessoal do próprio profeta. Não desposado, a não ser por Iahweh, Jeremias exclama ter sido sobredeterminado desde antes de ser gerado no ventre, tendo sido consagrado intérprete de Iahweh antes mesmo de nascer. O pathos espantoso do protesto inicial de Jeremias, de que ele não sabe se exprimir por ser ainda muito jovem, é rejeitado por Iahweh, como se Jeremias não necessitasse de infância. Tudo o que caracteriza esse que é o mais original dos arautos — a cisão de si mesmo, o crescente desejo do dia do desastre, a culpa pela traição ao princípio de independência do seu povo — é consoante tanto com a apresentação que faz de si mesmo, quanto com os retratos facciosos que Baruc e provavelmente outros fornecem dele.

A hipersensibilidade de um nabi ridicularizado sob o nome de sua constante profecia (O Terror-em-Toda-Parte) alia-se a esses atributos não para explicar, mas para tornar ainda mais enigmática sua blasfêmia psicossexual contra Iahweh. Podemos supor que o significado político de seu tropo escandaloso era bastante claro para seus contemporâneos. Prometido a Iahweh a fim de substituir a Jerusalém prostituta, Jeremias desaprova a luxúria de Iahweh, o impulso do noivo cobiçoso, incapaz de esperar pelas núpcias. A ousadia dessa similitude traz em si o desafio de Jeremias à opinião pública, o qual, não obstante, o leva ao colapso. Diferentemente de Isaías, que reage com tanta avidez ao chamado, desde o início Jeremias considera-se oprimido. O mesmo modelo inspira a ambos, consagrados no ventre e vítimas da lascívia pré-nupcial de Iahweh. Esse arauto ou intérprete quer que seus contemporâneos e a posteridade encarem toda a sua existência como sendo humanamente impremeditada. Essa postura retórica explica o uso singular e corrente que Jeremias faz de um tropo dualista do fogo, exterior e interior, e sua inauguração de um dualismo maior, que se tornará tanto o dualismo normativo judeu como o freudiano, da interioridade contra a exterioridade — concepção desconhecida por aquele que foi o maior e o mais irônico dos monistas, o escritor J.

Heschel faz distinção entre o uso do fogo na linguagem de Jeremias como uma sinédoque para a destruição e para a cólera. Estas duas me parecem tropos da exterioridade: “Punir-te-ei em conformidade com os teus atos”, declara Iahweh; “Haverá de consumir tudo o que estiver à volta” (21:14). Bem diferentes são as imagens de um fogo interior, como na consequência imediata da acusação de violação que o profeta levanta contra Iahweh (20:8-16), na versão da JPS:

Pois sempre que falo, devo gritar,
Devo bradar: “Desordem e pilhagem!”
Porque a palavra do Senhor
Causa-me constante desgraça e desonra.
Pensei: “Não O mencionarei,
Não mais falarei em Seu nome” —
Mas Sua palavra era como um fogo devorador em meu coração,
Encerrado em meus ossos;
Não pude suportá-lo; fui incapaz.

A cólera e a destrutividade, ainda que de Iahweh, pertencem à exterioridade, e, para Jeremias, todas as coisas externas são iníquas. O Iahweh-Verbo é um fogo interno, apesar de devorador, como o são o Iahweh-Ato e o Iahweh-Coisa, pois o verbo, o ato e a coisa estão reunidos no termo hebraico para “palavra”. O fogo interior é conforme com a predestinação profética desde antes do nascimento, e também o é com o noivado realizado com Iahweh, embora não o seja com sua lascívia impaciente, que faz parte da exterioridade. Um dualismo que ainda nos acompanha, o dos “conceitos limítrofes” de Freud (o ego corpóreo, a pulsão, as defesas não repressivas da introjeção e da projeção) — não um dualismo do corpo e da alma, ou do corpo e da mente —, inaugura-se na magnífica ruptura de Jeremias, sua proclamação de um relacionamento novo e redimido de Israel com Iahweh. É fundamental observar que Jeremias não proclama uma nova Lei, nem um ser interior em desenvolvimento, muito menos uma Lei mais interna. Em vez disso, o que ele interpreta é uma nova oposição entre interioridade e exterioridade. Sirvo-me, aqui, da versão do rei Jaime de 31:33, porque a eloquência dessa passagem está à altura do hebraico:

Porém será esta a aliança que farei com a casa de Israel: Depois desses dias, disse o Senhor, eu porei a minha lei em suas partes interiores, e gravá-la-ei em seus corações: e serei o seu Deus, e eles serão o meu povo.

“Partes interiores”, na língua hebraica, poderia ser mais bem traduzido por “ser mais íntimo”, ou, de maneira mais simples, “dentro deles”. O que importa é a ênfase que Jeremias, aqui e em outras passagens, dá à injustiça da exterioridade e à redenção potencial de nossa interioridade. Isso faz com que tornemos ao que foi mais consistente nesse feroz arauto de si mesmo, à sua extraordinária equiparação de passividade sexual, eleição profética e a virtude terrena da derrota. O próprio Jeremias é tão inexaurível para a meditação quanto seu filho legítimo, Nietzsche; quero, porém, encerrar com ele voltando nossas considerações não a esse veemente monumento de pathos, mas a seu Iahweh. Vimos que o Iahweh do Javista é imensamente distinto do Iahweh da tradição normativa, judaica ou cristã. Em que medida a exterioridade do Iahweh normativo teria sido inventada por Jeremias, não apenas para si mesmo, mas também para nós? Martin Buber, que encontrou a si próprio em Jeremias, vê precisamente o que proclamou esse intérprete carregado de pathos, um Iahweh mais misterioso, que se torna ainda mais incompreensível com a sucessão de catástrofes: “Sua crescente incompreensibilidade é atenuada e até mesmo compensada por Sua transformação no Deus dos sofredores e pela transformação do sofrimento em via de acesso a Ele, como já é evidente na vida de Jeremias, em que o caminho do martírio conduz a um companheirismo sempre mais puro e mais profundo com Iahweh”. Alguns cristãos verão nisso o princípio do Iahweh de Jesus; eu vejo o Iahweh de Jó. O que não vejo é, por assim dizer, o Iahweh original do Javista, pois o Deus de J não era o Deus dos sofredores.

O poeta de Jó emula um precursor vigoroso, o admirável profeta Jeremias. Embora o Livro de Jó seja menos chocante, em termos retóricos e dialéticos, do que o Livro de Jeremias, ele permanece profundamente perturbador. Como o Rei Lear, claramente influenciado por ele, o Livro de Jó chega aos limites da literatura, e talvez os transcenda. Lear desesperadamente implora paciência, a fim de não enlouquecer, e até mesmo declara “Não; serei o modelo de toda paciência, / não direi nada” [No, I will be the pattern of all patience, / I will say nothing], como se fosse um segundo Jó. Na cena mais importante da peça (IV, 6), talvez a melhor em Shakespeare ou na literatura, Lear aconselha Gloucester a unir-se a ele na força moral característica de Jó:

Se pretendes chorar minha desventura, toma meus olhos.
Conheço-te muito bem; teu nome é Gloucester.
Deves ter paciência; chorando chegamos aqui.
Bem sabes; a primeira vez que respiramos o ar
Vagimos e berramos…

O paciente Jó é, na verdade, quase tão paciente quanto Lear. Ha-satã, o antagonista, é provocador o bastante, mas aqueles que consolam Jó são ainda piores. William Blake escreveu com amargura que, “no Livro de Jó, o Messias de Milton é chamado Satã”, e, obviamente, os amigos detestáveis de Jó são o que The marriage of heaven and hell [O matrimônio do céu e do inferno] chama de “Anjos”, ou oportunistas devotos, próprios para tornarem-se funcionários subalternos do tribunal ou do castelo de Kafka. Apesar de conscienciosas maquinações, tais como o epílogo absurdo, o Livro de Jó não é obra de um oportunista ou de um santo iludido consigo próprio. Seus melhores expositores continuam sendo dois protestantes ferrenhos: Calvino e Kierkegaard.

De Calvino, tomo sua acurada percepção de que Jó não condena a Deus, de que não o acusa de ser “um tirano ou um leviano”. De Kierkegaard, sua compreensão de que não é nem o Beemot nem o Leviatã que faz com que Jó caia gradativamente quando Deus vem afinal confrontar o sofredor, dirigindo-se a ele de dentro do redemoinho. Martin Buber observa com perspicácia que “Jó não pode renunciar nem a sua própria verdade nem a Deus”. Protestando o incomensurável, sofrendo muito mais do que justificava o pecado, a única resposta que Jó obtém de Deus vem em termos do incomensurável. O poeta de Jó volta-se mais para Jeremias do que para o escritor J, cujo Iahweh é insólito, porém de um modo diferente do Iahweh de Jeremias. Somos feitos à semelhança de Iahweh, e somos solicitados a ser como ele, porém não devemos nos atrever a ser demasiado semelhantes a ele. Ele pode ser contestado, como quando Abraão o questiona ao longo do caminho na estrada que leva a Sodoma, porém também ele está sujeito a extravagâncias peculiares, como ao tentar dar cabo do pobre Moisés no início da ingrata missão do profeta, ou, alternativamente, ao induzir e admoestar o povo no Sinai. Seus caprichos chegam ao máximo quando violenta Jeremias. Tenho para mim que Jó reconhece a realidade da extraordinária personalidade de Iahweh depois que a voz saída do redemoinho conclui sua mensagem, um reconhecimento que é a resolução do livro.

Parece-me claro que o Livro de Jó não é uma teodiceia, uma justificativa para o homem dos caminhos de Deus, como Milton define o gênero em sua sublime teodiceia, Paraíso perdido. A voz saída do redemoinho não busca justificar coisa nenhuma. Em vez disso, dotada de exuberância máxima, ela bombardeia Jó com uma sequência enorme de perguntas retóricas, que alcançam sua culminância na visão do Leviatã (41:1-7, versão do rei Jaime):

Podes tu fisgar Leviatã com um anzol? Ou sua língua com uma
[corda que lançasses?
Podes pôr-lhe um junco na venta? Ou furar-lhe as mandíbulas
[com um aguilhão?
Ele fará a ti muitos rogos, ou dir-te-á palavras ternas?
Fará uma aliança contigo, farás dele teu servo para sempre?
Com ele brincarás como com um pássaro? Ou amarrá-lo-ás para
[as tuas filhas?
Os companheiros farão dele um banquete? Ou dividi-lo-ão entre
[os mercadores?
Podes crivar-lhe a pele de dardos, ou fincar lhe na cabeça arpões
[de pesca?

A resposta de Ahab em Moby Dick foi uma afirmação feroz, ao terminar sua vida com o protesto: “Assim, eu entrego o arpão!”, enterrando-o, debalde, na carne santificada da Baleia Branca. Jó não é Ahab, nem um vidente apocalíptico. Mas é difícil não preferir Ahab a Jó, quando Deus escarnece de nós com semelhante ironia maliciosa: “Fará uma aliança contigo?”. Na profecia cabalista, os companheiros fazem um banquete do Leviatã quando o Messias chega, porém Jó não é cabalista. O Livro de Jó é o adversário forte, implícito, daquela doutrina tardia, o gnosticismo, e nada poderia estar mais distante de Jó do que a doutrina luriana do estilhaçamento dos vasos primordiais da Criação.

Defrontado pelo Leviatã, Jó declara que carecera de conhecimento: “Por isso declarei que não as compreendia; coisas por demais maravilhosas para mim, que eu ignorava”. O texto hebraico não diz “coisas por demais maravilhosas para mim”, mas “coisas além de mim”. Deparando com a sublimidade de Iahweh, Jó compreende sua própria tradição, a de que o sábio tem de elevar-se ao agon, como o fizeram Abraão e Jacó, e agir de modo pragmático como se fosse tudo em si mesmo, sem nunca esquecer que, com relação a Iahweh, não é nada em si mesmo. Contudo, prefiro a ironia refutatória de Calvino: “Deus teria de criar novos mundos, se Ele quisesse nos satisfazer”; ou a ironia de Kierkegaard, mais complexa: “Fixe o olhar em Jó; mesmo que ele o aterrorize, não é isso o que ele deseja, se você mesmo não o desejar”. Não nos podemos satisfazer, porque Iahweh não criará mais novos mundos, e precisamos ser aterrorizados por Jó, ainda que ele não nos deseje aterrorizar. Os limites do desejo são também os limites da literatura. Kierkegaard é singularmente perceptivo, não é a Criação, mas o Criador, que sobrepuja Jó. Os desejos que temos do bem não são incomensuráveis com o bem, mas com o Criador do bem. Shelley, nos termos do gnosticismo, afirmou que o bem e seus meios eram irreconciliáveis. Jó, nos termos de Jeremias, aceitou ser eleito pela adversidade, ter sido escolhido por Iahweh, Deus dos sofredores.

Depois de três escritores J — isto é, o grande original J, Jeremias e o autor de Jó —, concluo com uma breve coda sobre um quarto escritor J, o autor do bem-humorado e tardio Livro de Jonas. Esse curioso e pequeno livro provavelmente foi divulgado no século IV antes da era comum, e nada tem de semelhante aos livros dos profetas menos importantes, entre os quais é canonicamente incluído. A princípio, Jonas recusa-se a aceitar ser eleito pela adversidade, e foge para Joppe a fim de embarcar rumo a Társis, em vez de seguir para Nínive, e profetizar contra ela, conforme o desígnio de Iahweh. O pobre Jonas põe-se em fuga exatamente porque declina ser o Jeremias de Nínive. Provavelmente julga fugir ao Iahweh de Jeremias e de Jó, Deus dos sofredores. Após sua libertação do ventre do grande peixe, na segunda vez obedece às ordens, porém, para seu espanto e desalento, Nínive acata a advertência, arrepende-se e é salva, o que resulta em um Jonas extremamente descontente e muito revoltado.

Jonas me parece uma paródia deliberada de Jeremias, em lugar de Nínive, leia-se Jerusalém, e em lugar de Jonas, o colérico e sofrido Jeremias. O autor de Jonas, valendo-se sem dúvida de uma história tradicional, retorna ao Iahweh de J, benignamente insólito, um Iahweh com considerável ironia e acentuado senso de humor. William Tyndale, que definiu a postura e o estilo ainda presentes no Pentateuco da versão do rei Jaime, também traduziu Jonas, e sua ênfase recai no humor do original, transmitido com esmero: “Fazes bem em te irritares?”, diz Iahweh a essa malograda paródia de Jeremias, que lamenta a falta de destruição, é protegido do sol por uma mamoneira e de novo desespera quando esta seca (4:7-11):

Porém preparou Deus um verme ao romper da manhã, no dia seguinte, e ele atacou a mamoneira, e esta secou.
Quando o sol se levantou, sucedeu que Deus preparou um vento forte do Oriente; e o sol bateu na cabeça de Jonas, e ele, desfalecido, desejou em si mesmo a morte, e disse: “É melhor para mim morrer do que viver”.
E Deus disse a Jonas: “Fazes bem em te aborrecer pela mamoneira?”. E Jonas respondeu: “Faço bem em aborrecer-me, mesmo que seja até a morte”.
Disse então o Senhor: “Tens compaixão da mamoneira, pela qual não labutaste, nem a fizeste crescer; que surgiu numa noite e numa noite desapareceu.
“E não deveria eu poupar Nínive, a grande cidade, onde há mais de 120 mil pessoas que não sabem distinguir entre sua mão direita e sua mão esquerda; e também grande quantidade de gado?”.

Arrependidos, os gentios de Nínive não distinguem a mão direita da esquerda, e o gado (“animais”, no original) não é mais responsável pelos atos e costumes do que o são os bebês. De novo ouvimos o Iahweh de J, desmedido porém judiciosamente benigno, insólito no entanto familiar, ao reprovar com ironia esse suposto Jeremias. Quão sensíveis foram os rabinos normativos, ao prescrever que leiamos o Livro de Jonas na tarde do Dia da Expiação, quando expiamos todos os pecados cometidos contra Iahweh, porém nenhum contra outros homens e mulheres, distinção que, afinal de contas, está mais para o espírito de J do que para o de Jeremias.


BLOOM, Harold, Abaixo as verdades sagradas. Trad. de Alípio Correa de França Neto. São Paulo: Companhia de Bolso, 2012.

Um comentário em “Abaixo as Verdades Sagradas – Harold BLOOM”

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