Ensayo sobre Cioran (introdução) – Fernando SAVATER

Conceber um pensamento, um único pensamento, mas que fizesse em pedaços o universo.

Le mauvais démiurge

Já que se trata de fazer uma tese, escolhamos ao menos um tema impossível: que o fracasso em que há de culminar nosso trabalho não seja simples fruto da incúria ou da incompetência, mas da premeditação. Suponho que uma tese de filosofia pretenda ser uma contribuição acadêmica ao esclarecimento do mundo: minha preguiça, muito mais que minha modéstia, me impede de aspirar a tão ambicioso êxito, pelo que dou minha derrota por descontada. Mas tão estranha é a condição da filosofia que nada nela é mais instrutivo que seus fracassos, e esta consideração nos consente a vaga esperança de que, afinal de contas, também esta tese tenha sua lição, ainda que fosse apenas esta: que existe um ponto de vista filosófico desde o qual o discurso pedagógico é impossível. O que se consegue ver deste ponto cego do espírito – que chamaremos aqui de lucidez –, mais do que dizer, apaga o dito; nega inclusive quando afirma – sua forma de afirmar é negar; só fala para calar ou desmentir as palavras vigentes; não busca nem a persuasão, nem o doutrinamento, nem a transmissão de nenhum conhecimento positivo: sua única tarefa, se assim se pode chamá-la, é o desengano. Só ensina a descrer de tudo o que se pretende poder ensinar. Uma tese sobre a lucidez é, deste modo, contraditória em sua própria formulação, pelo que seu fracasso, academicamente falando, é incontornável: como vai ser pedagogicamente aceitável um discurso que transforma em dúvida ou irrisão as certezas da pedagogia? Mas talvez não careça totalmente de certo interesse mórbido mostrar como e porque, diante das luzes de neon do discurso vigente do mundo, apenas a lucidez aparece como um pequeno foco de trevas, irredutível e perturbador.

No entanto, após essa paladina manifestação de má fé, me apresso em assinalar que o objetivo formal da minha tese não pode ser mais respeitável para a Academia: trata-se de estudar os temas principais da obra de um pensador contemporâneo, certo de que não muito conhecido pelo público, mas apreciado por suficientes e seletos espíritos dos nossos dias para que essa atenção seja justificada. Talvez me digam que Émile M. Cioran não é um filósofo stricto sensu; mas hoje, precisamente, este tipo de objeções são uma questão filosófica, e o espectro da filosofia está demasiado anêmico para exigir as duvidosas conquistas que pode conter sob sua sombra um sistema constituído ou o respeito pelas divisões tradicionais do gênero. Toma o seu bem onde o encontra e sem fazer demasiadas perguntas; excetuando alguns acadêmicos particularmente obtusos, ninguém duvida de que se possa falar da filosofia – ou do “pensamento”, utilizado aqui como eufemismo – de Antonio Machado, Valéry ou Borges. Talvez tenha sido precisamente Valéry quem proporcionou a definição mais vaga, e portanto a mais aproximada, do que se entende por filosofia na atualidade: “gênero literário particular, caracterizado por certos temas e pela frequência de certos termos e de certas formas.” Se a aceitamos – e eu subscrevo a ela inteiramente, pois não conheço outra melhor –, Cioran é tão filósofo como o que é mais ou menos: por sua forma – ensaística ou aforística, duas das mais apreciadas por numerosos autores – e por seus tema: morte, existência, tempo, vida, Deus, história, liberdade… Creio que não me cabe pedir mais. Sendo sua obra reduzida, prometo não aspirar a que minha tese seja tediosamente extensa: o mais simpático da lucidez é que se pode expressar em cinco líneas uma mensagem de cinquenta mil, ainda que o primeiro método tenha mais vantagens. Que sentido haveria em estender-se interminavelmente no comentário de alguém que escreveu: “Toda palavra é uma palavra a mais” (TE)?

Escolhi Cioran como um prisma para enfocar a lucidez porque me parece um pensador exemplar: ninguém assumiu a inutilidade do discurso lúcido com tanto fervor quanto ele. Não vejo nele nenhuma condescendência com a paixão do informativo; nunca recomenda nada, salvo o execrável ou o impossível, e, inclusive isso, ironicamente. Escreve porque gosta, porque não sabe fazer outra coisa, porque não é capaz de vingar-se de outra maneira: mas de modo algum essa debilidade pelo texto lhe oculta a superficialidade de sua tarefa. Supor que a filosofia que se faz pode servir para outro qualquer é constatar prudentemente que nada sabemos da peculiar identidade dos demais, e que a consideramos tão improvável ou duvidosa como a nossa; mas escrever com a intenção regeneradora de ser útil ao próximo beira o delírio. Quem carece de esperança carece também de ensinamentos: só o otimismo tem doutrinas. O pensamento de Cioran é inassimilável a uma forma sistemática, como se suporá pelo que já foi dito. Não serei eu a fingir neste ensaio uma estruturação orgânica de suas ideias, do gênero daquelas que o levaram a dizer: “Nada mais irritante do que essas obras que apresentam bem ordenadas as ideias densas de um espírito que se preocupou com tudo exceto com o sistema” (TE). Nietzsche suspeitava que o gosto pelo sistemático era uma falta de honradez e aspirava a contra-arrestá-lo com a fidelidade à pujança sempre dispersa da própria força; Cioran conhece outro preventivo ainda mais eficaz contra o sistema: o fastio, que é “a descontinuidade, o cansaço de todo raciocínio constante, fundamentado, a obsessão pulverizada, o horror do sistema, horror da insistência, da duração de uma ideia” (EA). Propor-se a Grande Obra, dedicar-se a ela, sacrificar tudo à organização das ideias, apostar definitivamente pela causalidade…, nada mais alheio ao discurso da lucidez. O sistema aspira a fundar; a lucidez descobre a falta de fundamento. Só as ideias podem ser articuladas, ou seja, o superficial, o que já não quer descer mais até suas raízes e se conforma com um fundamento qualquer, arbitrário, ilusório; o profundo é inarticulável, imanejável, não pode ser concatenado causalmente com nada: não se desce até o essencial de forma gradual e escalonada, mas à mercê de bruscas quedas, sobre cujo abismo é impossível edificar ou organizar qualquer construção doutrinal sólida. A permanência de uma ideia e sua coordenação com outras aborrecem porque não convencem, porque aspiram a uma vertigem domesticada que a experiência da lucidez desmente. Nada mais vão do que a pretensão de engomar cada vislumbre de pensamento que o acaso nos consente com outros vislumbres, a obsessão de sacar conclusões válidas.

A primeira coisa que o lúcido deve fazer é renunciar à originalidade, à superstição de dizer “coisas novas”. As novidades se situam no plano das ideias articuladas, dos acontecimentos pedagogicamente transmissíveis; na superfície, todos os dias há alguém com uma novidade ou duas na ponta da língua. Mas se se parte da experiência lúcida, o novo perde seu caráter de descoberta e se rebaixa a um nível banal: “a vantagem de se interessar pela vida e pela morte é que se pode dizer delas qualquer coisa” (SA).  É precisamente essa indiferença com relação ao que se pode dizer o que caracteriza a lucidez; no plano dos acontecimentos superficiais, técnicos, científicos, utilitários, pode-se tropeçar com alguma formulação distinta das anteriores e superior a elas, com vistas a algum objetivo que se pretenda alcançar; mas no que respeita ao essencial – a vida, a morte, o tempo, Deus – qualquer afirmação é tão nova ou tão reiterada como qualquer outra, pois não há objetivo a se alcançar falando de tais, à parte a constituição de um saber universitário. De que serve dizer o que se diz, por mais original que pareça ser, sem a experiência única de que brota tal revelação? Em que diminui a radicalidade de um ditame que tenha sido repetido mil vezes, se quem o formula chegou a padecer a experiência que o possibilita? Quanto aos que tentam conhecer as opiniões dos místicos sobre cada tema, Cioran diz: “Maníacos do rigor, querem saber o que pensava o autor da eternidade e da morte. O que pensava ele? Pensava as coisas mais diversas. São experiências suas, pessoais e absolutas” (TE). O importante do místico, precisamente, é que alcança uma estranha forma de sabedoria de nada que não é pedagogicamente transmissível, porque brota de uma experiência, não de um aprendizado; o que diz é irrelevante ou intercambiável, mas provém de algo que não o é. Do mesmo modo, a lucidez, “equivalente negativo do êxtase” (MD), ameaça todas as construções teóricas sobre temas essenciais, mostrando até que ponto as opções contrárias também são válidas – ou não menos supérfluas. A “originalidade”, o “achado” estão assim desterrados do pensamento de Cioran.

Mas um discurso que não diz nada de novo, uma palavra que reduz todo o dizível a puro tópico, ao já sabido e à denúncia da contradição no sabido, é, academicamente falando, puro palavrório. Para que serve entreter-se em balbuciar vaguidades sobre os temas mais ambiciosos, convictos de que, afinal de contas, tanto daria dizer qualquer outra coisa sobre eles? Há certo horror pedagógico da palavra que não resolve nada. A palavra é considerada instrumento, veículo que transmite conhecimentos e notícias; falar para não dizer nada, para dizer o nada de tudo o que se diz, é um pecado contra a positividade de uma sabedoria que aspira raivosamente ao construtivo. Cioran dá a impressão de vazio, ou de reiteração: podia ter se calado após seu primeiro livro ou pode escrever cinquenta mais, sem aportar nada fundamentalmente distinto do que disse no primeiro; também poderia muito bem não ter escrito… Nenhuma palavra é menos inevitável que a sua. Puro palavrório, sim: mas palavrório que ameaça todas as palavras informativas e construtivas dos demais. Porque se trata de um palavrório destrutivo: “O pensamento é destruição em sua essência. Mais exatamente: em seu princípio. Pensa-se, começa-se a pensar para romper laços, dissolver afinidades, comprometer a armação do ‘real’. É só depois, quando o trabalho de minar está bem avançado, que o pensamento se recompõe e se insurge contra seu movimento natural” (MD). As legitimações caem, o texto do mundo se rasga em todas as suas costuras, invisíveis a olho nu. Esse palavrório não é tranquilizadoramente apologético, como os artigos de fundo dos jornais conservadores ou as criações dos “humanistas”: não se parece com os discursos políticos que expõem os grandes e virtuosos princípios de um líder nem a benévola admonição do Papa, exortando a paz e a fraternidade a um mundo que o ignora. Parece-se mais ao entrecortado balbuceio de um esquizofrênico, que rompe constantemente com as formas de uma gramática que não é a sua, ou ao rugido ameaçador do condenado que, ainda no cadafalso, seguindo o conselho de Georges Bataille, se nega a declarar-se culpado.

Este labor construtivo se apresenta, de certa forma, como puramente objetivo: “Saiba, porém, que eu nada destruo; registro, registro o iminente, a sede de um mundo que se anula, e que, da ruína das suas evidências, corre em direção ao insólito e ao incomensurável, em direção a um estilo espasmódico” (TE). Afinal, como se poderia destruir os apoios teóricos da realidade, se eles não carregassem, em si mesmos, o germe da sua própria destruição? É possível acelerar, descobrir e sublinhar a contradição, mas não criá-la. Se tais coisas podem ser pensadas, devem ser certas: uma realidade que se preze não pode sobreviver a tais aparências. Os temas tratados cobrirão todo o espectro do “real”, de preferência no seu extremo mais abstrato e no mais imediato: “só merecem interesse as questões de estratégia e de metafísica, aquelas que nos fixam na história e as que nos afastam dela: a atualidade e o absoluto, os jornais e os Evangelhos…” (HU). O campo do desengano não conhece limites, tudo pode se prestar ao seu exercício desfascinante; mas as fissuras da realidade aparecem tão mais claramente nos pontos pretensamente fronteiriços, seja do tempo – o imediato, o eterno –, seja do existente: “Pode-se falar honestamente de outra coisa além de Deus ou de si mesmo?” (SA). São precisamente estes dois extremos que o moderno cientificismo maquia com maior cuidado, expulsando-os do campo do pensável e mantendo o discurso do mundo nesse justo termo médio em que sua solidez é mais desafiadora.

Os situacionistas, grupo revolucionário internacional que produziu as doutrinas subversivas mais interessantes da política dos vinte últimos anos, têm uma palavra muito expressiva para designar – e difamar – os pensadores e teóricos “construtivos” da atualidade: chamavam-nos de “argumentistes”, roteiristas. Considerado o mundo como um grande espetáculo destinado a se automanter e a justificar a ficção de suas “virtudes”, os “inovadores do pensamento”, que combinam e fabricam novas ideias, escrevem, na verdade, o argumento do circo vigente e suas produções passam a engrossar o âmbito das “perspectivas possíveis”, cuja multiplicação contribui para tranquilizar os espectadores, dando-lhes a impressão de progresso e impedindo-lhes a contemplação do essencial. Cioran não é um roteirista do espetáculo triunfante; seu pensamento pode não ser revolucionário politicamente falando, mas pelo menos não contribui para entusiasmar ninguém por nada do que haja. Nenhum dos roteiros que exaltam algum aspecto do reinante, mesmo que seja um aspecto subversivo com relação ao estabelecido, encontra nele um referendo positivo. Ninguém participa menos que ele na construção de suportes para a realidade. É difícil não colaborar com a Ordem quase constantemente: só escapam a isso, talvez, certas criações ambíguas da arte, do pensamento, da política; Cioran edifica seu texto na vigilância de qualquer complacência apologética. Será cúmplice, como todos os viventes, mas cúmplice involuntário.

Esse discurso que maldiz toda justificação do predominante não espera nenhum triunfo, mas goza consigo mesmo. Não é a eficácia industriosa o que se pode conseguir com a expressão do ceticismo: quem quer que busque algo de útil, que compre uma chave inglesa. Mas tanto o escritor como o seu leitor – o diálogo do texto em que se encontram os torna, em certa medida, indiscerníveis – podem alcançar certo prazer em sua ofensa partilhada do ilusório, em seu exercício de desengano. “Há um certo prazer em denunciar obstinadamente a fragilidade da felicidade” (HU): de outro modo, nenhum pensador lúcido jamais escreveria nem seria lido. Escrevendo, Cioran é fiel ao que lhe proporciona maior felicidade: denunciando o aleatório e o supérfluo da escritura, poupa-se de renunciar à sua vocação de autofagia e se previne contra o  exaltante especismo da criação. Também a negação é um gozo, ainda que sobre ele cabem tão poucas esperanças quanto sobre qualquer outro; pode-se inclusive supor que privar-se dele definitivamente, com esforço e dor, é dar-lhe demasiada importância. Talvez Rimbaud tenha levado a poesia a sério demais, talvez não tenha se atrevido a prescindir dela por completo e a fundo: se se tivesse desenganado completamente, teria seguido escrevendo sem maior estrépito. Mas a postura de Cioran não extrai seu prazer do puro lamento; não se encontra confinado no lamuriante protesto do ressentimento: a vertigem de atacar o aceitado não é o menor dos encantos que possui a desesperança. Cioran descreveu insuperavelmente o alcance e o sentido de sua tarefa em algumas linhas das que esta introdução – e talvez todo o resto – não passam de uma paráfrase: “Destruo-me, de acordo; entretanto, neste clima asmático criado pelas convicções, num mundo de oprimidos, respiro; respiro à minha maneira. Um dia – quem sabe? – talvez você venha a conhecer este prazer de visar uma ideia, de disparar sobre ela, de a ver jacente, para depois recomeçar o exercício com outra, com todas as ideias; esta vontade de nos debruçarmos sobre um ser, de o afastarmos dos seus antigos apetites, dos seus antigos vícios, para lhe impormos outros novos, mais nocivos, para o vermos enfim perecer; de nos encarniçarmos sobre o tempo de martirizarmos os seus instantes; de nos virarmos em seguida contra nós próprios, supliciarmos as nossas recordações e as nossas ambições, e de, arruinando o próprio fôlego, empestarmos o ar para melhor sufocarmos…, um dia, sim, talvez você conheça esta forma de liberdade, esta forma de respiração que é libertação de nós próprios e de tudo. Então poderá comprometer-se seja com o que for sem precisar de lhe dar a sua adesão” (TE). O prazer da renúncia a todo repouso em qualquer certeza es o butim que a lucidez conquista em sua desenganada correria; e o desapego, o desprendimento, essa liberdade negativa que põe fogo em todas as suas naves, para poder nadar melhor.

A propósito da prática dessa inverossímil ocupação chamada “filosofia”, Cioran mantém uma postura ambígua. Por um lado, é consciente de até que ponto a filosofia é um modo de ocultar os nossos abismos, mais que um produto deles: “O hábito do raciocínio e da especulação é indício de uma insuficiência vital e de uma deterioração da afetividade. Só pensam com método aqueles que, devido às suas deficiências, conseguem esquecer-se, deixar de fazer corpo com as suas ideias: a filosofia, apanágio de indivíduos e de povos biologicamente superficiais” (TE). Isso vai além da simples validação, da oposição surrada entre o verdor da vida e o gris de toda teoria; o que importa sublinhar é que filosofar – ao menos na tranquilizadora acepção que se costuma dar a essa palavra, e que não se ajustaria a um Nietzsche ou a um Unamuno – é evitar viver o pensamento até o seu limite, não situar-se na ponta extrema do saber, não padecer as ideias, mas tão-somente manejá-las. O espírito que experimenta constantemente o conflito das ideias extremas, a agonia intelectual da razão que não se basta a si mesma, nem consegue tranquilizar o corpo sobre o seu destino, raras vezes consegue manejar os conceitos com essa soltura indispensável, fruto da apatia. A máquina de filosofar se põe em marcha no momento requerido, alimentada pela indiferença, mas “aquele que pensa quando quer não tem nada a dizer-nos: está acima, ou melhor, à margem de seu pensamento, não é responsável por ele, nem está em absoluto comprometido com ele, pois não ganha nem perde ao arriscar-se em um combate em que ele mesmo não é seu próprio inimigo” (BD). O pensamento não é um utensílio que podemos manejar a bel-prazer, pelo menos não em sua faceta não-pragmática e não apologética, e por isso não está sempre à nossa disposição: a total e permanente disponibilidade de nossos recursos intelectuais não é bom sinal de probidade especulativa. Mais adiante falaremos de uma fecunda expressão de Cioran, a de “filosofia dos momentos únicos” (TE); por ora basta assinalar aqui sua desconfiança em relação à sabedoria como mecanismo, às engrenagens do conceito. Mas, por outro lado, Cioran não se une ao coro trivial dos injuriadores da filosofia a partir de posturas cientificistas ou utilitárias, sempre dispostos a repreender o pensamento especulativo por sua falta de rigor formal e de experimentação, ou sua incapacidade de resolver os conflitos urgentes que afligem os homens. “O ódio à filosofia sempre é suspeito: dir-se-ia que uma pessoa não se perdoa não ter sido filósofo e, para esconder este remorso ou esta incapacidade, ataca os que, menos escrupulosos ou mais bem-dotados, tiveram a sorte de edificar esse pequeno universo inverossímil que é uma doutrina filosófica bem articulada” (EA). Afinal, a negação da ordem do mundo também recai do lado da filosofia, ainda esta costume se identificar mais com a fundamentação da dita ordem. E, ademais, a noção de filosofia é tão vaga e goza de tão amplo descrédito – hoje em dia é nos romances, no teatro e no cinema que a metafísica se refugiou –, que não pode deixar de ser vista com irônica ternura por este lúcido desenganado de todos os sistemas.

O discurso de Cioran será chamado superficial; não é estranho, pois uma de suas maiores vigilâncias reside em não se deixar arrastar ao “fundo” da seriedade… Falar do essencial sem mudar o tom de voz nem tremer: nada mais difícil e nada mais necessário! A superfície é o lugar natural de quem está disposto a bombardear todos os “fundos últimos” que se lhe proponham; a frivolidade é a condição de quem não se vê escravizado pela necessidade de ser transcendental profissionalmente, como os acadêmicos de costume. “Quanto mais alguém corre perigos, mais sente a necessidade de parecer superficial, de aparentar frivolidade, de multiplicar os mal-entendidos sobre si mesmo” (SA). “O mais profundo”, disse Valéry, “é a pele”; talvez a forma mais rigorosa de enfrentar as questões essenciais – que se resumem em uma, a morte – seja referir-se a elas com uma espontaneidade simples, o que não tem nada a ver com a ingenuidade ou com o tópico beato, para não ficarmos aprisionados no lamaçal das interpretações superpostas que só fazem afastar mais e mais essas experiências que todo homem tem em algum momento da sua vida e que são a única raiz válida do que presunçosamente chamamos “sabedoria”. Considera-se superficial, simplesmente, aquele discurso que não faz concessões à superstição da nota de rodapé que recorda “isso já disseram”; será acusado de ficar na superfície quem, precisamente por saber que não existem “coisas em si” para além da interpretação da coisa, interpela a interpretação como se fosse a coisa mesma, com liberdade e despreocupação.

E assim eu volto aos receios com que iniciava esta introdução. Como não há de fracassar esta tese sobre um discurso frívolo, pouco original, nada erudito, que renuncia a informar-nos ou a consolar-nos? Porque o certo é que Cioran não quero ajudar o Homem, essa presunçosa e detestável abstração, detentora de direitos e deveres que nenhum leitor, nem Cioran, nem eu, podemos abraçar sem estranheza ou espanto. Mas isto não resolve o problema, apenas serve para formulá-lo com maior acuidade. O Homem não é um dos nossos; suas empresas apenas nos concernem ou nos horrorizam; seu passado nos escraviza e nos condena não menos que seu futuro. Revoltados contra Deus, abstração suprema do Homem, nosso século descobre que é o Homem o verdadeiro objetivo de nossa revolta. Não queremos ser impunemente o objeto coletivo de nenhum discurso coisificador; que a indignante indignidade de plantas e animais, degradados a ser a Planta e o Animal objetivados pela biologia, alcance em nós a voz que lhes falta!, que o que vive se redima em nós da Vida, e o que é, da Existência! Só um homem pode se negar a subsumir-se ao seu conceito correspondente; mas, “já que tudo o que se concebeu e empreendeu desde Adão é ou suspeito ou perigoso ou inútil, que fazer? Dessolidarizar-se da espécie? Seria esquecer que nunca se é tão homem como quando se lamenta sê-lo” (CT). Até mesmo a rebelião nos sela. É preciso admitir que a crítica ao Homem utiliza abstrações não menos condenáveis que a sua: a superficialidade do discurso realmente radical é sinal de advertência dessa determinação, pois o contrário suporia não mais do que levantar ata de referência de umas abstrações frente à outra. A magnitude de nossa condenação se traduz em que nenhuma palavra pode ser tomada totalmente a sério, nem mesmo a que com mais fruição se desmente a si mesma: e admitir isto é a única liberdade intelectual que conhecemos. Cioran não ajuda o Homem; não o lisonjeia nem o conforta; mas tampouco se erige em juiz de seus semelhantes a partir de uma posição de força ou de autossatisfação: ele não se prefere aos outros. Seguindo o ambíguo ditame de Zaratustra, ele se atarefa em apressar a queda do que já está caindo: talvez conserve assim, de algum modo, essa voz negativa e demolidora na qual se refugia primordialmente o rosto do humano. “O paraíso é a ausência do homem” (CT), diz ele; mas não esquece até que ponto este pensamento é o único digno do homem, nem o longo e colérico caminho espiritual que leva a formulá-lo.

Cúmulo de generalidades, de furores e resignações, as teorias interpretativas do marxismo e da psicanálise encontrarão em Cioran um pasto fácil; nada se pode repreender por isto, mas é de se esperar que não renunciem a ver-se interpretadas, por sua vez, por este discurso negador das interpretações privilegiadas, sob pena de se converterem em simples ciências “objetivas”. A leitura de Cioran é um corretivo e um estímulo necessário para quem quer que sonhe com uma função realmente diferente da sabedoria…

Falta fazer referência a uma derradeira abstração, que não quero renunciar a fazer. Espanha não é o nome de outro país para Cioran; de certo modo, ele simbolizou nela uma agitação que lhe é própria. Seria perigoso, pelo razoável interesse de rechaçar el mito de lo “español”, renunciar a entender muitas das constantes culturais deste país pela perspectiva de Cioran; não que a pressa por “racionalizar-nos” nos prive das mais subversivas e peculiares de nossas razões… Há uma negação nisso que, aos trancos e barrancos, chamamos lo español, e que nenhum cientificismo deve nos fazer perder… nem os espanhóis, nem os demais, é claro. “Um após o outro, adorei e execrei numerosos povos; jamais me ocorreu renegar o espanhol que gostaria de ter sido…” (SA). Alegra-me e justifica-me, de algum modo, recolher este desafio e aceitá-lo como uma provocação.


SAVATER, Fernando, Ensayo sobre Cioran. Madrid: Espasa Calpe (Col. “Austral”), 1992. Trad. do espanhol de Rodrigo Inácio R. Sá Menezes (2015).

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