E.M. Cioran e a Oração de um Dácio – Vasilica COTOFLEAC

Já foi dito de E. M. Cioran que é um cético, um niilista, ou talvez um existencialista, que não é um filósofo profissional, que sua obra não admite qualquer comparação aceitável e que é muito difícil qualificá-la com base em referências. Mas a afirmação de sua originalidade, além de não resolver a óbvia dificuldade interpretativa, também abre o caminho para um questionamento das suas fontes particulares. De onde ou de onde emergiu essa postura intelectual singular, esse discurso que tece tão agressivamente a pergunta, a dúvida e a invectiva, naquele grito único de uma relutância intransigente? O que há por trás disso, além da experiência estigmatizante de um apátrida solitário condenado ao “hrana cu nevoie a pribegiei” (como um herói medieval se referia ao exílio)?[1]

Uma possível pista a este respeito é dada por ele mesmo, quando, em um texto de Exercícios de admiração,[2] estabelece uma analogia entre a última página do Breviário de decomposição e um poema do escritor mais representativo de seu país natal, Mihai Eminescu: Rugaciunea unui dac.[3] A oração de um dácio, a oração “mais clarividente” e “mais implacável” que se conhece – “a expressão exasperada e extrema do nada romeno”,[4] segundo Cioran, enraizada nas infindáveis adversidades que o “enigma” oculta, sem “razão precisa” no Ocidente[5] – deste povo. O “mais passivo, o menos revolucionário que se pode imaginar, o mais sensível, ao mesmo tempo no bom e no mau sentido do termo”; uma nação que “tendo compreendido tudo, não pode se elevar nem se rebaixar a nenhuma ilusão”.[6]

Sarmizegetusa, o principal centro militar, religioso e político da Dácia.

Eminescu pertence à fase tardia do romantismo literário, uma corrente assimilada na Europa Oriental após 1850, quando, nas regiões centrais, o realismo era derivado ao quadro teórico da futura estética naturalista. Em 1879, data de publicação da Oração [Rugaciunea] – poucos meses antes da publicação, na França, de Le roman experimental, de E. Zola – Eminescu tinha só 29 anos. Naquela época, o pessimismo de Schopenhauer e seus discípulos continuava a se espalhar e envolver em suas reverberações os círculos ilustrados mais distantes do continente. Por isso, concluiu-se que o pessimismo da fase inicial da criação eminesquiana não poderia ser, apesar de sua intensidade, produto das depressões pessoais do autor: forte e saudável, o gênio de Ipotesti “cantava com volúpia especial a vaidade do mundo, da mesma forma que, com um ou outro grau de sinceridade, outros também o fizeram”.[7]

A interpretação deste aspecto por Cioran, ela também centrada nos dados-chave da juventude do poeta, não se detém no conjunto das influências livrescas, considerando, em vez disso, condições determinantes em planos subjetivos muito mais profundos, em sedimentos da espiritualidade compactados no tempo biográfico: o pessimismo do poeta seria – em primeiro lugar e independentemente do modelo formal, de inquestionável inspiração estrangeira – o efeito de seus próprios contratempos, de alguns acontecimentos com graves repercussões emocionais que culminariam em um despertar reflexivo:

Lembremos que Eminescu era jovem quando escreveu aquela terrível e exaltante acusação contra a existência. Essa apoteose negativa só teria sentido se procedesse de uma vitalidade intacta, de uma plenitude que se voltava contra si mesma. Um velho desapontado não intriga ninguém. Mas estar de volta de tudo desde as primeiras perplexidades equivale a um salto de sabedoria que marca para sempre.[8]

Diante da opacidade da vida, que, mesmo quando concebida como privilégio, nada mais é que uma dor constante e injustificada, o Dácio, longe de aspirar aos favores celestiais, apenas anseia por um retorno à eternidade. Sua dor é – nos diz Cioran – a dor de toda uma estirpe: um sentimento de “calibre” coletivo, uma sublimação da amargura e da raiva de todas as derrotas sofridas, geração após geração. Destino: este conceito, cuja filogênese na cultura dessa estirpe se estendeu ao longo de um amplo ciclo histórico de falências, encerrado na mistura de tédio e conformismo que pesa sobre sua psicologia, cristalizou em sua consciência coletiva a semente de uma atitude peculiar diante da existência, dando origem ao fundamento de uma visão de mundo de base afetiva em virtude da qual, como por uma espécie de “código de desespero” atávico, hereditário e consanguíneo,[9] a vida cotidiana perpetua a tendência a se desdobrar em uma “rotina de suspiros e infortúnios”; ao mesmo tempo numa resignação estoica diante do inevitável,[10] na premissa resignada da in-transcendência geral, arrastando uma eventual diversidade eletiva ao denominador comum do indiferentismo.

Mas na cólera do Dácio, em seu anseio pela paz eterna, nessa indisfarçável apologia da inexistência (evocativa – aliás, do pessimismo mítico-religioso[11] e literário[12] dos gregos), há algo mais do que escapismo, algo mais é vislumbrado que somente a desistência deprimida diante do mal, que permeia e corrói o mundo, e a fragilidade do ser humano à mercê de um grande poder universal como as folhas que no vento (segundo Homero).[13] Um orgulho inesperado,[14] surgido certamente – como todo o orgulho – “da tensão e da fadiga da consciência, da impossibilidade de existir ingenuamente”,[15] alimenta a ousadia diante de um deus desafiado direta e incisivamente, ou repreendido pelo desvio da gratidão irônica e contundente, no calor de um protesto contra a irrealização humana na plenitude de um sentido. De uma raiva diferente daquela que é normalmente desencadeada pelo homem contra os objetos (ou pelos objetos contra eles mesmos), à maneira do sujeito que, incapaz de desfazer o nó das cordas que o prendem, se torce em todas as direções (para tirar proveito de um exemplo de Sartre),[16] mas contra outra racionalidade. O desespero e a veemência verbal não são, portanto, simples indícios de um procedimento para resolver alguns desconfortos internos, de uma técnica de relaxamento e recuperação do equilíbrio individual. Ambos traduzem, em sua simultaneidade efetiva, os estremecimentos da alma ante a suspensão das relações com a transcendência e da esperança, estremecimentos materializados nos acentos vibrantes de rejeição e altivez dirigidos ao responsável por tão lamentável existência. No fogo do sofrimento, o homem orgulhoso não encontra outra saída digna que não seja sua própria destruição; dizer “o grande sim”, que é o sim à morte.[17] Como forma definitiva de se impor, pelo recurso severo e irrefutável da negação total de tudo, inclusive do domínio dessa outra racionalidade. “Negar: nada melhor para emancipar o espírito”,[18] para elevar-se acima dos contratempos suscitados no devir contingente, mesmo acima do conflito divino:

Jamais nos desembaraçamos de Deus. Tratá-Lo de igual para igual, como inimigo, é uma impertinência que fortifica, que estimula, e são dignos de lástima aqueles a quem Ele não irrita mais. Que sorte, em compensação, poder – sem cerimônia – responsabilizá-Lo por todas as nossas misérias, humilhá-Lo e injuriá-Lo, não perdoá-Lo em momento algum, nem sequer em nossas orações![19]

A restritividade sobre-humana das doutrinas fatalistas, com raízes arquetípicas na inexorável moira debatida e ratificada nos lúgubres acordes corais da tragédia ática, é superada na Oração por um pronunciamento, vindo de baixo, de desobediência destituinte da hierarquia, desarticulando um paradigma de poder e dependência inquestionável pela tradição; de conversão do sujeito-paciente em agente de comutação estimativa dos signos “positivo” e “negativo” entre os contrapostos vida-morte, num processo de reajuste das coordenadas da exterioridade às certezas próprias.

Cioran coincide, em seus escritos, até certo ponto, com essa abordagem eminesquiana. Em sua meditação, o destino não é do tipo causal-teleológico, como nos pensadores que, oscilando no tratamento desse argumento entre concepções da determinação exógena ou endógena ao homem, balizaram o desenvolvimento da questão desde a Stoá poikilé até Nietzsche. Ele é antes um princípio niilista que exclui, com o fim (e no meio) do advir terrenal, também o sentido; que o indivíduo se vê forçado, portanto, a identificar à morte, entendida não como um simples ato que dá início à “decomposição” material,[20] mas como um continuum que “precede e sucede à vida”[21] (contra todas as dúvidas que despertam o indemonstrável):

Assim, quando ao cabo de numerosas provações o “destino” se nos revela, o pensamento convida-nos a ver nele um limite, uma realidade para lá da qual toda a busca seria sem objecto. Mas será realmente o destino esse limite, essa realidade, como pretende o pensamento? Duvidamos, tão suspeito ele nos parece quando nos quer fixar e impor-se a nós. Sentimos que não poderá tratar-se de um termo e que através dele se manifesta uma outra força, uma força suprema. Sejam quais forem os artifícios e os esforços do nosso pensamento para no-la dissimular, acabamos porém por identificá-la, por a nomear até. E o destino, que parecia reunir todos os títulos do real, já não passa agora de um rosto. Um rosto? Nem sequer isso, mas um disfarce, uma simples aparência de que essa força se serve para nos destruir sem nos enfrentar.
O destino era apenas uma máscara, como máscara é tudo o que não seja a morte.[22]

O “destino” que se revela na transitoriedade do homem, nessa zona de busca com o objetivo de aqui, no âmbito da circunstancialidade experimentada como forma de realização, não é um destino senão em aparência, um meio pelo qual uma “outra força” assinala a sua concorrência, suprema e inescapável. Residente na incompletude oriunda do ente, em sua condição de “parte e nada mais que parte”, “mera peça”, “pedaço”, “toco”.[23] Corda tensionada, existência encalhada no esforço projetivo da vontade diante de uma fenomenalidade de fragmentação insuperável e de um ideal de excelência inatingível, de sua própria inautenticidade revertida na persistente nostalgia de um “repouso na indistinção” do fluxo da vitalidade universal primária.[24] Um destino de negatividade inata e “epifania” de conteúdo invariavelmente pessimista, de marcas eidéticas muito distintas, portanto, das do daimon ou do gênio diretor e protetor das pessoas, objetos e lugares como os natale comem, do fatum que une a totalidade dos acontecimentos por uma cadeia causal, ou da providência que guia como um poder sobrenatural os acontecimentos de duração íntima. Um destino de autoridade genuína e inalterável, desabilitando o “destino”-máscara que se insinua na marcha dos fatos, na rede de coincidências e divergências, de correspondências e oposições resultantes do jogo dos particulares entre necessidade e liberdade, e, junto com ele, da “visão substancial” característica do espírito “autônomo” (desviado de sua natureza pela cultura) que confere aos significados “base” ou de “resistência” existenciais. E que supõe, em virtude de seu poder absoluto, exercido a partir da imutabilidade entitativa do ser humano, um alcance que ultrapassa (ao contrário do falso destino) a divisória metafísica; em sintonia com uma visão “definitiva”, “até o fundo dos significados” (olhar “radiográfico” de máxima luminosidade e nitidez do “vulto redondo” fenomenal) que transforma a significação em in-significado, “desvitalizando-o” (privando-o de sua consistência), reduzindo-o a “uma transparência equivalente a nada”.[25] Transfixação da finitude e da provisionalidade do temporal em direção ao infinito e ao eterno, de onde tudo emerge e para o qual tudo retorna em uma recirculação elementar incessante, evidenciando a identidade do trimorfismo lexical – morte-nada-ser. E, como observa Cioran, repisando, em suas palavras, a intuição romena da identificação e da desfiguração da potencialidade da Vida na acidentalidade figural (esplendidamente formalizada na alegoria da balada ancestral): “o nada é primordial”, portanto, no fundo, “tudo é nada”.[26]

Evocação latente do pathos eminesquiano da Oração, o trecho final do Breviário de decomposição parece, pela disjunção qualitativa delineada entre a falha do homem no mundo temporal, ontogeneticamente predeterminado, por um lado, e a pureza e unidade do ser eterno, por outro, ou ao menos a compatibilidade com um padrão existencial perceptivo e atitudinal germinado e configurado no espaço e nas vicissitudes de uma permanência étnica definida. Ativada em sua especificidade como um ressonador de leituras, ela depura nuances no texto, revela afinidades e ascendências que contribuem para demarcar e validar com o fundamento necessário uma reflexão que essencializa em seu filão trágico os estragos entrópicos de um modo histórico. Com uma sensibilidade que transluz, em sua chamativa diferença, os vestígios de alguns vínculos irrevogáveis ​​cifrados na memória dos tempos.


APÉNDICE

La plegaria de un dacio
Mihai Eminescu

Cuando ni muerte había, ni nada vividor,
Ni el núcleo de lumbre, de vida hacedor,
No había hoy, mañana, ni siempre, ayer, ninguna,
Pues uno eran todas y todo era una;
Cuando la tierra, el cielo, el aire, el mundo entero
Estaban entre los que no eran más que cero,
Tú solo entonces eras; pregúntome, perdones,
¿A qué dios fiamos pues nuestros corazones?

Origen de los dioses y antes de los mismos,
Apoderó la chispa del agua de abismos,
Da alma a los dioses, ventura a la gente,
Y para el mundo entero es redentora fuente:
¡Rendídle homenaje, el corazón arriba!
¡Es muerte de la muerte, rescate de la vida!

Pues él me dio los ojos en que la luz germina,
Mi corazón llenando de gracia divina,
El rumor del viento, su paso yo sentía
Y en voces encantadas, su dulce poesía.
Mas por encima de esto, mendigo además:
¡Permita mi entrada en la eterna paz!

Maldiga a quienquiera me muestre compasión,
Bendiga a los que mis opresores son,
Escuche a toda boca si quiere insultarme,
Le dé poder al brazo que está para matarme,
Y el de los humanos, honor que se adquiera,
Que me robare incluso la piedra cabecera.

Me acose el mundo para pasar los años míos,
Hasta sentir mis ojos de lágrimas vacíos,
Que en todo hombre nace, de mi un enemigo,
Que soy un extranjero, en mi alma que abrigo,
Por el dolor, torturas, que calla mi sentido,
Que maldecir, yo puedo la madre que he querido –
Cuando el más rudo odio parézcame amor,
Quizás olvide entonces, muriendo, mi dolor.

El mísero cadáver, infame, de extranjero,
Al callejón lo echen entonces, si me muero,
Y al que, Padre mío, el perro azuzara
Que el corazón me rompa, le des corona cara,
Y al que apedreare mi cara dolorida,
¡Por gracia, mi Dueño, le des eterna vida!

Sólo así, mi Padre, yo puedo agradecerte,
Vivir en este mundo que me has dado suerte.
Para pedir tus dones, no doblo la rodilla,
Mas odios y blasfemias pedirte yo querría,
Que sienta yo tu aliento al mío que lo sella,
¡Que en la eterna muerte me pierdo yo sin huella.29


COTOFLEAC, Vasilica, “La plegaria de un dacio”,  A Parte Rei: Revista de Filosofía. Espanha, 2003, nº. 27. Trad. do espanhol de Rodrigo Inácio R. Sá Menezes.


NOTAS:

[1] (“la vida difícil del destierro”); MIHAILA, George (ed.), Invataturile lui Neagoe Basarab catre fiul sau Theodosie (Las enseñanzas de Neagoe Bararab para su hijo Theodosio), Roza vanturilor, Bucuresti, 1996, p. 309.

[2] Sobre un poema de Eminescu. (Rugaciunea unui dac), in: CIORAN, E. M. Ejercicios de admiración, Tusquets, Barcelona, 2000, p. 192-193.

[3] Ver apêndice (Rugaciunea unui dac traduzido ao espanhol por Vasilica Cotofleac)

[4] Sobre un poema…, p. 193.

[5] “Más de un occidental ha visto en la literatura rumana un aspecto sombrío, extraño, en un pueblo que tiene la reputación de frívolo. Ese aspecto existe indiscutiblemente y suele atribuirse, por falta de una razón precisa, a las condiciones históricas, a las adversidades ininterrumpidas de un país que siempre estuvo al merced de otros imperios.” Ibid., p. 192. O autor já havia se referido a essas condições históricas, em páginas de grande finesse e agudeza escritas em 1957, após a impressão causada pela insurreição húngara: “Quem se revolta, quem se insurge? Raramente o escravo, mas quase sempre o opressor transformado em escravo. Os húngaros conhecem de perto a tirania por havê-la exercido com uma competência incomparável: as minorias da antiga monarquia poderiam atestar isso. Porque souberam, em seu passado, desempenhar tão bem o papel de senhores, estavam, em nossos dias, menos dispostos do que nenhuma outra nação europeia a suportar a escravidão; se tiveram o gosto pelo mando, como não iriam tê-lo pela liberdade? Orgulhosos de sua tradição de perseguidores, por meio do mecanismo da servidão e da intolerância, se rebelaram contra um regime que se assemelha muito ao que eles mesmos haviam reservado a outros povos. Mas nós, querido amigo, não havendo tido até agora a sorte de ser opressores, também não podíamos ter a de ser rebeldes. Privados dessa dupla felicidade, portamos corretamente nossas correntes, e daria prova de má vontade negando as virtudes de nossa discrição, a nobreza de nossa servidão, embora reconheça que os excessos de nossa modéstia nos levam a extremos inquietantes.” CIORAN, E.M., “Sobre dois tipos de sociedade (carta a um amigo longínquo)”, História e utopia. Trad. de José Thomaz Brum. Rio de Janeiro: Rocco, 2011, p. 17-18.

[6] Sobre un poema…, p. 192.

[7] CALINESCU, George, Opera lui Mihai Eminescu, t. II, Minerva, Bucuresti, 1970, p. 109.

[8] Sobre un poema…, p. 193.

[9] “Cada família tem a sua filosofia. Um dos meus primos, que morreu novo, escrevia-me: «Tudo é como sempre foi e como será certamente até que já não exista nada».
A minha mãe, por seu lado, terminava a última carta que me enviou com esta frase-testamento: «Faça o homem o que fizer, arrepender-se-à mais cedo ou mais tarde de o ter feito».
Este vício do arrependimento, nem sequer me posso gabar de o ter adquirido graças aos meus dissabores. Ele precede-me, faz parte do património da minha tribo. Que legado, este da incapacidade de ilusão!” CIORAN, E.M., Do inconveniente de ter nascido. Trad. de Manuel de Freitas. Lisboa: Letra Livre, Lisboa, 2010, p. 64.

[10] Como nas páginas dos cronistas medievais locais, dos quais Cioran cita o primeiro, Grigore Ureche: “Não é o homem que governa os tempos, mas os tempos que governam o homem.” CIORAN, E.M., “Pequena teoria do destino”, A tentação de existir. Trad. de Miguel Serras Pereira e Ana Luisa Faria. Lisboa: Relógio D’Água, 1988, p. 46.

[11] A orgulhosa mãe de Cleobis e Bitão pede à deusa Hera que desse a eles “o melhor que o homem possa alcançar”, escolhendo, assim, a morte dos dois jovens. HERÓDOTO, Los nueve libros de la historia, I, Oveja negra, Bogotá, 1983, p. 85.

[12] Teógnis, Píndaro e Sófocles proclamam que a melhor sorte para os homens é não ter nascido ou, se nasceu, morrer o quanto antes. ELIADE, Mircea Istoria ideilor si credintelor religioase, t. I, Humanitas, Bucuresti, 1992, p. 273.

[13] Iliada, VI; in HOMERO, Iliada/Odisea, Oveja negra, Bogotá, 1983, p. 85.

[14] (“Para pedir tus dones no doblo la rodilla”); infra.

[15] CIORAN, E.M., “Odisseia do rancor”, História e utopia. Trad. de José Thomaz Brum. Rio de Janeiro: Rocco, 2011, p. 82.

[16] SARTRE, Jean-Paul, Bosquejo de una teoría de las emociones, Alianza, Madrid, 1999, p. 56 – 57.

[17] “O grande sim é o sim à morte. É possível proferi-lo de várias maneiras…” CIORAN, E.M., “A tentação de existir”, A tentação de existir, p. 172.

[18] IDEM, Ibid., p. 171.

[19] IDEM, “Odisseia do rancor”, História e utopia, p. 84.

[20] “Nada de bom resulta das reflexões sobre o facto material de se morrer.” IDEM, “A tentação de existir”, A tentação de existir, p. 175.

[21] IDEM, El libro de las quimeras, Tusquets, Barcelona, 2001, p. 98.

[22] IDEM, “Significação da máscara”, A tentação de existir, p. 158.

[23] ORTEGA Y GASSET, José, ¿Qué es filosofía?, Espasa-Calpe, Madrid, 1995, p. 109.

[24] CIORAN, Emil, El libro de las quimeras, p. 235.

[25] IDEM, Ibid., p. 99.

[26] “Um desenlace previsto, medonho e vão.” IDEM, “Quousque eadem?”, Breviário de decomposição. Trad. de José Thomaz Brum. Rio de Janeiro: Rocco, 2011, p. 222.


Bibliografia:

1. De Cioran:

E. M. Cioran, Ejercicios de admiración, Tusquets, Barcelona, 2000.

                     La tentación de existir, Taurus, Madrid, 1981.

                     Del inconveniente de haber nacido, Taurus, Madrid, 1998.

                     Historia y utopía, Tusquets, Barcelona, 1998.

                     Breviario de podredumbre, Taurus, Madrid, 1997.

                     El libro de las quimeras, Tusquets, Barcelona, 2001.

2. Otros:

Calinescu, George, Opera lui Mihai Eminescu, Minerva, Bucuresti, 1970.

Eliade, Mircea, Istoria ideilor si credintelor religioase, Humanitas, Bucuresti, 1992. Eminescu, Mihai, Poesías, Minerva, Bucarest, 1989. Tr. esp. Valeriu Georgiadi.

Heródoto, Los nueve libros de la historia, Oveja negra, Bogotá, 1983. Homero, Iliada – Odisea, Oveja negra, Bogotá, 1983.

Mihaila, George, (ed.), Invataturile lui Neagoe Basarab catre fiul sau Theodosie, Roza vanturilor, Bucuresti, 1996; original < 1521.

Ortega y Gasset, José, ¿Qué es filosofía?, Espasa-Calpe, Madrid, 1995.

Sartre, Jean-Paul, Bosquejo de una teoría de las emociones, Alianza, Madrid, 1999.

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