“A atração pelo vazio” – Clément ROSSET

Cioran escreve isto, em Aveux et Anathèmes: “Mal perdemos um defeito e outro apressa-se em substituí-lo. Nosso equilíbrio existe a esse preço.” Quanto a mim, acrescentaria que seria preciso dizer o mesmo de toda tolice, de toda loucura, de toda paixão: nenhuma desaparece sem abrir caminho a outra que logo se apodera do lugar deixado vago. A partir do instante em que uma loucura vai sumindo, uma outra se apresenta, mais forte porque menos enfraquecida pela prática, que a substitui e, no sentido mais literal do termo, “toma seu lugar”. Quem consegue curar-se de uma mania, adquire outra no mesmo dia, que assegura a continuidade. Quem compreende subitamente a tolice de uma tese que defendia ardorosamente adota imediatamente uma nova inépcia à qual se agarra com mais firmeza do que nunca. Daí efetivamente uma espécie de equilíbrio: não se sai de tal transformação nem mais nem menos tolo, nem mais nem menos louco, nem mais nem menos apaixonado; simplesmente igual a si-mesmo, nem mais nem menos saudável (“nem melhor, nem pior”, como repete a heroína de Oh les beaux jours, de Samuel Beckett).

Nada mais curioso, entretanto, que essa aptidão a substituir imediatamente uma besteira por outra, como se a manutenção de um coeficiente médio de besteira (ou de loucura) fosse tão indispensável ao psiquismo como é, para o organismo, a manutenção de um certo coeficiente de glóbulos ou de células. Nada mais curioso tampouco que a aptidão de toda mania, uma vez desalojada de sua toca, a propagar-se fora de si-mesma para fixar residência em um terreno ao mesmo tempo muito diferente e muito afastado. Este poder de contaminação a distância lembra bastante o fenômeno clínico da metástase, tal como o define por exemplo o dicionário Larousse: “Desaparecimento de um fenômeno patológico que coincide com a aparição, em outro ponto do organismo, de um outro fenômeno mórbido, encontrando-se esses dois fenômenos sob a dependência da mesma doença.” Não se poderia definir melhor os territórios da loucura e da besteira. Nada enfim mais desconcertante que o caráter heterogêneo dos motivos escolhidos sucessivamente por seu adepto do momento, sem nenhum pudor nem preocupação de coerência. No espaço de alguns meses veremos tal ou tal outro apaixonar-se sucessivamente, e cada vez exclusivamente, pela alimentação macrobiótica, por um amor romanesco e sem esperança, pela existência dos discos voadores, pela revolução cultural na China, pela personalidade verdadeira do Máscara de ferro. Como as peças de um quebra-cabeça impossível de reconstituir, pois provém cada uma de um solo diferente; ou ainda, em um romance policial, uma série de indícios heteróclitos feitos para desafiar a perspicácia de um Sherlock Holmes ou de um Hercule Poirot que quebram a cabeça: o que pode haver de comum entre eles que permite ligá-los um ao outro?

Buscaríamos em vão um traço comum a essas obsessões momentâneas se nos limitássemos a examinar um após o outro o conteúdo de cada uma das temáticas em jogo. Mas teríamos melhor sorte se buscássemos esse ponto comum, não do lado do que elas admitem, mas do lado do que excluem. Pois se percebe então que, se não há nada sobre o que possam concordar tais paixões exclusivas, existe, em compensação, algo contra o qual todas concordam — estou falando da referência ao real, à realidade qualquer que ela seja. De tal modo que o objeto dessas paixões díspares tem em comum ser um objeto irreal. Nada aproximaria a alimentação macrobiótica, o amor romanesco, os discos voadores, a Revolução Chinesa, o Máscara de Ferro, a não ser o fato de que não são nada e que manifestam, no momento em que são escolhidos como objeto de desejo, um desejo de coisa nenhuma. Assim a alimentação macrobiótica não extrai o seu sabor de sua insipidez própria, mas dos alimentos saborosos e consistentes cuja exclusão ela implica. Do mesmo modo o amor romanesco situa seu objeto, não em um campo oferecido a uma experiência e um gozo possíveis, mas em um domínio situado deliberadamente fora de qualquer alcance — por uma escolha que os psiquiatras denominam “histérica” e que aproxima curiosamente o amor romanesco da fé kantiana nas idéias da razão pura, declaradas por Kant indiscutíveis em razão do fato que se situam precisamente fora de toda experimentação possível. O disco voador é igualmente irreal, e mesmo duplamente: por um lado, porque não existe; por outro porque, mesmo supondo que exista, não modificaria em nada a sorte daquele que investe nele por inteiro. Mesma dupla irrealidade no que se refere à revolução cultural chinesa, tal como se podia recentemente sonhá-la na Europa: primeiramente porque esta não apresenta muitas relações com a realidade histórica da China contemporânea, depois porque ela não concerne em nada à condição daquele que se declara implicado nela. Quanto ao Máscara de Ferro, é evidente que sua existência histórica é duvidosa, sua identidade doravante inverificável supondo que algum dia tenha existido, e enfim a natureza dessa identidade — supondo que esta algum dia seja estabelecida — hoje completamente indiferente a quem quer que seja no mundo. De tal modo que todas essas obsessões diversas sucumbem, grosso modo, sob o golpe da crítica de Górgias em seu Tratado do não-ser, cujo argumento resumo aqui: 1) não há nada; 2) se houvesse algo, não se poderia conhecê-lo; 3) se houvesse algo e se este algo fosse cognoscível, ninguém poderia ser utilmente informado disto.

Quanto a mim, tenderia a pensar que a loucura ordinária dos homens — quero dizer a loucura branda, mais tenaz e incurável, é verdade, que a furiosa — caracteriza-se antes de tudo por essa escolha do irreal em detrimento do real, do que não se pode alcançar em detrimento do que se pode alcançar. Em um livro hoje esquecido, um diabo imaginado por C.S. Lewis dava como instrução principal a seus missionários in partibus, enviados a terra não para a salvação mas para a perdição da humanidade, inspirar aos homens um desejo de coisas vagas e inexistentes assim como um afastamento com relação a todo prazer real e imediatamente apreciável: “O homem que desfruta de uma única coisa no mundo já está armado contra nossos ataques mais sutis. (…) Conheço o exemplo de um homem protegido contra as mais fortes tentações da ambição social por uma paixão mais imperiosa ainda por dobradinha com cebola”. Se passamos em revista as maiores paixões às quais está sujeita a espécie humana, tais como por exemplo o gosto pelo poder ou pelo dinheiro, encontraremos sempre, com efeito, no horizonte do desejo, um objeto estranhamente ausente. Nem o gosto pelo poder nem pelo dinheiro são, considerados em si-mesmos, um gosto por alguma coisa. Ora, é precisamente considerando-as em si-mesmas, de maneira quase abstrata, que se compreende melhor a essência dessas paixões. O verdadeiro gosto pelo poder não é, de modo algum, o apetite de bens determinados e consistentes que o exercício do poder torna acessíveis (mulheres, dinheiro, fama), mas sim o gosto pelo próprio poder, indiferente a tudo o que o poder pode efetivamente trazer. O amante de mulheres, de dinheiro, de fama, mesmo se desfruta de um certo poder, não tem verdadeiramente o gosto pelo poder; tem, no máximo, o gosto pelo que o poder torna possível. E assim menos desvairado e provavelmente menos perigoso do que o potentado cujo gozo resume-se ao exercício de um poder sem complemento de objeto tangível. Mas o verdadeiro amante de poder não faz caso desses bens do mundo. Ele quer somente poder, e pouco importa de quê. Do mesmo modo o verdadeiro gosto pelo dinheiro não é o gosto pelos bens que a posse de dinheiro torna acessíveis, mas o simples gosto pela posse de dinheiro, considerada independentemente de qualquer outra vantagem: contrariamente a toda vantagem real. Pois a “’realização” de uma parte de seu bem, tanto no sentido “bolsista” (transformar seus títulos em dinheiro líquido) quanto no sentido ordinário do termo (transformar seu dinheiro em gozo real), teria como resultado a desvantagem daquele para quem a posse do dinheiro valerá sempre mais do que o poder efetivo que ele proporciona. Paixões sem objeto concreto, como são em última análise todas as paixões, o gosto pelo poder e o gosto pelo dinheiro não querem, em hipótese alguma, ouvir falar de benefício real. Eles operam um recuo sistemático dos valores reais ante os valores irreais; ou ainda, como escreve Marcel Aymé em Aller retour, a propósito da avareza do tio Supremo, uma “transposição das realidades na ordem abstrata”.

Esse desejo de nenhuma coisa real concerne, em suma, a uma atração pelo vazio que se manifesta também, e de maneira mais exemplar ainda, em uma alucinação que faz periodicamente a manchete da atualidade pretensamente filosófica e literária: a idéia de um fim de mundo provável e iminente — ou ainda de um fim da cultura, da civilização, da natureza, etc. — que cada um de seus profetas sucessivos anuncia como um fato ao mesmo tempo absolutamente novo e absolutamente certo. Duas fraudes devem ser aqui levadas em consideração. A primeira é apresentar como novo o que é mais do que batido, tão velho quanto o próprio mundo e a aversão que este sempre inspirou a fulano ou beltrano. Como prova Plínio o Velho que, há quase dois mil anos, diagnosticava ao longo de sua História natural uma degradação da natureza e um fim do mundo próximo que, no final das contas, resumiram-se apenas ao desaparecimento da pessoa do próprio Plínio, que se aventurou imprudentemente nas encostas de um Vesúvio em plena erupção. A segunda, mais grave, é representar como verdade de fato, da qual, por cúmulo de falsidade, assegura-se ser o primeiro a afligir-se, o que na realidade é um simples fato de desejo, fruto de uma lassidão banal ou de angústia face à existência. Parece-me que Cioran inverte, senão a ordem de seus próprios pensamentos, pelo menos do pensamento habitual dos anunciadores de desastre quando declara: “O homem vai desaparecer, era até aqui minha convicção inabalável. Nesse meio-tempo, mudei de opinião: ele deve desaparecer. O desejo de morte segue uma ordem inversa: primeiro desejo que tudo pereça; é só então a partir desse terreno propício que se elabora a alucinação de um fim efetivo e iminente, do qual advirto então meu entourage, após ter feito uma cara consternada.

Que o medo da catástrofe seja, na maioria das vezes, a expressão mal disfarçada de um desejo imperioso desta catástrofe mesma é uma evidência que tanto a leitura de certos livros como a dos jornais confirma cotidianamente. No que diz respeito a isso, é muito significativo um fato macabro ocorrido recentemente na Espanha: um empregado de uma central nuclear, imbuído do sentimento de um desastre iminente e geral, mata sua mulher e seus três filhos e explica seu ato, em uma carta achada junto aos cadáveres, por seu desejo de “evitar aos seus o fim do mundo”. Curiosa maneira de conjurar o pior, a de convocá-lo assim imediatamente. Mas o pior não é nunca bastante certo aos olhos do que pretende temê-lo mas só consegue assegurar-se disso provocando ele próprio sua realização. Esta aventura infeliz ilustra muito bem o caráter altamente improvável da catástrofe, na opinião daquele mesmo que a declara inelutável e garantida. Do mesmo modo o filme de Edward Zwick, Boletim especial, cujo argumento, aparentemente inspirado em uma “notícia de atualidade”, dispensa comentários: um grupo de físicos especialistas em energia nuclear construiu uma bomba atômica que eles abrigam no porão de um cargueiro ancorado em um porto dos Estados Unidos. Estando profundamente convencidos dos perigos que a bomba atômica representa para a humanidade, eles ameaçam explodir o engenho que está a bordo do cargueiro se o Pentágono não renunciar, em trinta e seis horas, aos testes nucleares previstos. Esta confusão da intenção pacífica com a de fazer explodir o planeta só é estranha na aparência, uma vez que o desejo de paz que a sustenta é indiscernível de um desejo de morte. Igualmente insólita e significativa é a atitude de um outro cineasta americano, Peter Watkins, que, aparentemente insatisfeito com as torturas e opressões que enlutam cotidianamente o mundo real, preferia denunciar, em Punishment Park, refinamentos de crueldade situados em um futuro que pertence à fícção-científíca. Uma mesma verdade resulta desses três exemplos: em primeiro lugar, que a catástrofe não é objeto de temor, mas de desejo; depois e sobretudo que ela não é tida por aquele que a anuncia com um fato assegurado, mas como uma realidade das menos certas. Daí a necessidade de tomar a iniciativa, uma vez que decididamente o cataclisma tarda, e de reunir todos os meios artesanais de que se pode dispor a fim de precipitar o seu acontecimento.


ROSSET, Clément, O princípio de crueldade (apêndice). Trad. de José Thomaz Brum. Rio de Janeiro: Rocco, 1989.

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