“Pensar contra si próprio” – CIORAN

Um requisitório contra o otimismo new age, a cultura da autoajuda e suas receitas de felicidade, mas também contra a Teosofia e o Tradicionalismo, dogmatismos perniciosos que se inspiram em supostos mistérios, em supostas “verdades perenes”. “Pensar contra si próprio” é o texto de abertura de A tentação de existir (1956), o terceiro livro de Cioran em língua francesa após o fiasco de crítica e de vendas do anterior, Silogismos da amargura (1952). Trata-se de um texto crucial e uma importante chave de compreensão, no conjunto de uma obra fragmentária e polifônica, de muitos outros textos (franceses e romenos, como O livro das ilusões), aos quais “Pensar contra si próprio” encontra-se ligado por sua temática e pela problemática que levanta.

Eis o texto integral, extraído da edição portuguesa de A tentação de existir (Relógio D’Água, 1988), acompanhado de comentários com aforismos e passagens citados de outros títulos, para mostrar como “Pensar contra si próprio” retoma temáticas e obsessões constantes no pensamento de Cioran, muitas das quais já enunciadas em livros como Breviário e Silogismos, e outras antecipando questões que serão aprofundadas em livros posteriores, como os dois que se seguirão a este (História e utopia, de 1960, e La chute dans le temps, de 1964), e também o seguinte, Le mauvais démiurge (1969), Do inconveniente de ter nascido (1973) e Écartèlement (1979). O título mesmo, “Pensar contra si”, prefigura o “Não-liberto” (L’indélivré), de Le mauvais démiurge (1969).


PENSAR CONTRA SI PRÓPRIO

E. M. Cioran

Devemos a quase totalidade das nossas descobertas às nossas violências, à exacerbação do nosso desequilíbrio. Mesmo Deus, na medida em que nos intriga, não é no mais íntimo de nós que o discernimos, mas antes no limite exterior da nossa febre, no ponto preciso em que, confrontando-se a nossa ira com a sua, se produz um choque, um encontro tão ruinoso para Ele como para nós. Ferido pela maldição que se liga aos actos, o violento só força a sua natureza, só se ultrapassa a si próprio, para a ela regressar, furioso e agressor, seguido pelas suas empresas, que o punem por as ter feito nascer. Não há obra que não se volte contra o seu autor: o poema esmagará o poeta, o sistema o filósofo, o acontecimento o homem de acção. Destrói-se quem, respondendo à sua vocação e cumprindo-a, se agita no interior da história; apenas se salva aquele que sacrifica dons e talentos para, desprendido da sua qualidade de homem, poder repousar no ser. Se aspiro a uma carreira metafísica, não posso por preço algum conservar a minha identidade: terei de liquidar o menor resíduo que dela possa guardar; se, pelo contrário, escolho a aventura de um papel histórico, a tarefa que me cabe é a de exasperar as minhas faculdades até explodir eu próprio com elas. Perece-se sempre pelo eu que se assume: ter um nome é reivindicar um modo preciso de ruína.[1]

Fiel às suas aparências, o violento não se desencoraja, recomeça e obstina-se, já que não pode dispensar-se de sofrer. Empenha-se em perder os outros? É o desvio que toma para chegar à sua própria perda. Sob o seu ar seguro, sob as suas bravatas, esconde-se um apaixonado da desgraça. Assim, é entre os violentos que encontramos os inimigos de si próprios. E todos nós somos violentos, seres enraivecidos que, tendo perdido a chave da quietude, já só têm acesso aos segredos da dilaceração.

Em vez de deixarmos que o tempo nos triturasse lentamente, preferimos reforçá-lo, acrescentar aos seus os nossos instantes. Este tempo recente, enxertado no antigo, este tempo elaborado e projectado, revelaria em breve a sua virulência: objectivando-se, tornar-se-ia história, monstro por nós lançado contra nós, fatalidade a que é impossível escapar, ainda que recorrendo às formas da passividade, às receitas da sabedoria.[2]

Tentai uma cura de ineficácia; meditar os ensinamentos de mestres taoístas, a sua doutrina do abandono, da indiferença, da soberania da ausência; seguir, imitando o seu exemplo, o percurso da consciência quando esta deixa de se medir com o mundo e passa a desposar os contornos de todas as coisas, como a água, elemento que lhes é caro — por muito que nos esforcemos, nunca o conseguiremos. Os mestres taoístas condenam, ao mesmo tempo, a nossa curiosidade e a nossa sede de dores; e nisso se distinguem dos místicos, e especialmente dos da Idade Média, peritos em recomendar-nos as virtudes do burel áspero, dos cilícios, da insónia, da inanição e dos gemidos.[3]

«A vida intensa é contrária ao Tao», ensina Lao-Tse, o homem mais normal que alguma vez existiu. Mas o vírus cristão corrói-nos: herdeiros dos flagelantes, é refinando os nossos suplícios que tomamos consciência de nós próprios. A religião declina? Nós perpetuamos as suas extravagâncias, do mesmo modo que perpetuamos as macerações e os gritos das celas de outrora, igualando a nossa vontade de sofrer a dos conventos no tempo do seu florescimento mais vivo. Se a Igreja já não beneficia do monopólio do Inferno, nem por isso nos deixou menos presos a uma cadeia de suspiros, ao culto da provação, da alegria fulminada e da tristeza jubilosa. A «vida intensa, faz-se à custa tanto do espírito como do corpo. Mestres na arte de pensar contra si próprio, Nietzsche, Baudelaire e Dostoievski ensinaram-nos a apostar nos nossos perigos, a alargar a esfera dos nossos males, a ganhar existência através da divisão internado nosso ser. E aquilo que aos olhos do grande chinês era símbolo de decadência, exercício de imperfeição, constitui para nós a única modalidade por que nos possuímos, por que entramos em contacto connosco próprios.[4]

«Que o homem nada ame, e será invulnerável» (Tchuang-tsé). Máxima tão profunda como inoperante. Como atingir o apogeu da indiferença quando até a nossa apatia é tensão, conflito, agressividade? Não há nenhum mestre de sabedoria entre os nossos antepassados, mas sim seres insatisfeitos, caprichosos, frenéticos, cujas decepções ou excessos temos, de uma maneira ou de outra, que continuar. Ainda segundo os nossos chineses, só o espírito desprendido penetra a essência do Tao; o apaixonado, esse, só vê os seus efeitos: a descida às profundezas exige o silêncio, a suspensão das nossas vibrações ou até das nossas faculdades. Mas não será revelador que a nossa aspiração ao absoluto se exprima em termos de actividade, de combate, que um Kierkegaard se intitule «cavaleiro da fé» e que Pascal não passe de um panfletário? Atacamos e debatemo-nos; só conhecemos, por conseguinte, os efeitos do Tao. De resto, o fracasso do quietismo, equivalente europeu ao taoísmo, diz muito acerca das nossas possibilidades e das nossas perspectivas.[5]

A aprendizagem da passividade — não vejo nada que seja mais contrário aos nossos hábitos. (A época moderna inicia-se com dois histéricos: Dom Quixote e Lutero.) Se fabricamos tempo, se o produzimos, é porque nos repugna a hegemonia da essência e a submissão contemplativa que ela pressupõe.[6] O taoísmo parece-me conter a primeira e a última palavra da sabedoria: sou-lhe, porém, refractário, os meus instintos recusam-no, como recusam sofrer seja o que for, a tal ponto pesa sobre nós a hereditariedade da rebelião. O nosso mal? Séculos e séculos de atenção ao tempo, de idolatria do devir. Poderemos libertar-nos delas por um qualquer recurso à China ou à Índia?

Existem formas de sabedoria e de libertação que não podemos nem apreender por dentro nem transformar na nossa substância quotidiana, nem mesmo encerrar numa teoria. A libertação, se realmente a quisermos, deverá proceder de nós: não devemos procurá-la alhures, num sistema já feito ou numa qualquer doutrina oriental. É, todavia, o que frequentemente acontece com muitos espíritos ávidos, como costuma dizer-se, de absoluto. Mas a sua sabedoria é uma contrafacção, a sua libertação um logro. Não acuso apenas a teosofia e os seus adeptos, mas todos os que se valem de verdades incompatíveis com a sua natureza.[7] Um certo número considera a Índia fácil, imaginando ter decifrado os seus segredos quando nada a isso os dispõe, nem o carácter, nem a formação, nem as inquietações. Que proliferação de falsos «espíritos libertos», contemplando-nos do alto da sua salvação! Têm boa consciência; pois não pretendem colocar-se acima dos seus actos? Impostura intolerável. Para mais, visam tão alto que toda a religião convencional lhes parece um preconceito de família que jamais poderia satisfazer o seu «espírito metafísico». Fica melhor, sem dúvida, reclamar-se da Índia. Mas esquecem que esta postula o acordo entre a ideia e o acto, a identidade entre a salvação e a renúncia. Quando se possui «espírito metafísico», isso são bagatelas a que se dá pouca importância.[8]

Após tanta fraude e impostura, é reconfortante contemplar um mendigo. Ele, ao menos, não mente aos outros nem a si próprio: a sua doutrina, se é que a tem, encarna-a; não gosta do trabalho e demonstra-o; como nada deseja possuir, cultiva o seu despojamento, condição da sua liberdade. O seu pensamento resolve-se no seu ser, e o seu ser no seu pensamento. Falta-lhe tudo, é ele próprio, dura: viver imediatamente a eternidade é viver apenas um dia de cada vez. Por isso, para ele, os outros são presa da ilusão. Se depende deles, vinga-se observando-os, especialista que é do reverso dos sentimentos «nobres». A sua preguiça, de uma qualidade muito rara, faz dele um ser verdadeiramente «liberto», perdido num mundo de gente tola e iludida. Sabe mais sobre a renúncia do que a maior parte das vossas obras esotéricas. Para vos convencerdes disso, basta sairdes à rua… Mas não! Preferias os textos que pregam a mendicidade. Como nenhuma consequência prática acompanha as vossas libertações, não é de admirar que o último dos mendigos valha mais do que vós: Poderia conceber-se o Buda fiel às suas verdades e aos seus palácios? Não se pode ser «liberto-vivo» e proprietário.[9] Insurjo-me contra a generalização da mentira, contra aqueles que ostentam a sua pretensa «salvação» e a esteiam numa doutrina que não emana do fundo do seu ser. Desmascará-los, fazê-los descer do pedestal a que se alçaram, pó-los no pelourinho, eis uma campanha a que ninguém deveria ficar indiferente. Porque é preciso, a todo o preço, impedir aqueles que têm demasiado boa consciência de viver e morrer em paz.[10]

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Quando por toda a parte vós nos opondes «o absoluto», afectais um arzinho profundo, inacessível, como se vos debatêsseis, num mundo longínquo, com uma luz, com trevas que vos pertencem, a vós, senhores de um reino ao qual ninguém, para além de vós, poderá aportar jamais. Dispensais-nos, a nós, mortais, alguns pedaços das grandes descobertas que aí acabais de efectuar, alguns restos das vossas prospecções. Mas nem todos os vossos esforços conseguem que façais mais do que soltar esse pobre vocábulo, fruto das vossas leituras, da vossa douta frivolidade, do vosso nada livresco e das vossas angústias do empréstimo.

O absoluto — todos os nossos esforços se reduzem a minar a sensibilidade que a ele conduz. A nossa sabedoria — ou antes, a nossa não-sabedoria — repudia-o; relativista, propõe-nos um equilíbrio, não na eternidade, mas no tempo. O absoluto que evolui, essa heresia de Hegel, tornou-se o nosso dogma, a nossa trágica ortodoxia, a filosofia dos nossos reflexos.[11] Quem pensa poder escapar-lhe dá mostras de jactância ou de cegueira. Encurralados na aparência, cabe-nos a adopção de uma sabedoria incompleta, mescla de cisma e de arremedo. Se a Índia, para citarmos de novo Hegel, representa «o sonho do espírito infinito», a tendência do nosso intelecto, como a da nossa sensibilidade, obriga-nos a conceber o espírito encarnado, limitado aos seus caminhos históricos, o espírito puro e simples, que não compreende o mundo, mas os momentos do mundo, tempo fragmentado a que só raramente escapamos, quando traímos as nossas aparências.

A esfera da consciência reduz-se na acção; por isso ninguém que aja pode aspirar ao universal, porque agir é agarrar-se às propriedades do ser em detrimento do ser, a uma forma de realidade em prejuízo da realidade. O grau da nossa emancipação mede-se pela quantidade das iniciativas de que nos libertámos, bem como pela nossa capacidade de converter em não-objecto todo o objecto. Mas nada significa falar de emancipação a propósito de uma humanidade apressada que se esqueceu de que não é possível reconquistar a vida nem gozá-la sem primeiro a ter abolido.[12]

Respiramos demasiado depressa para sermos capazes de captar as coisas em si próprias ou de denunciar a sua fragilidade. O nosso ofegar postula-as e deforma-as, cria-as e desfigura-as, e amarra-nos a elas. Agito-me e portanto emito um mundo tão suspeito como a minha especulação, que o justifica, adopto o movimento que me transforma em gerador de ser, em artesão de ficções, ao mesmo tempo que a minha veia cosmogónica me faz esquecer que, arrastado pelo turbilhão dos actos, não passo de um acólito do tempo, de um agente de universos caducos.[13]

Empanturrados de sensações e do seu corolário, o devir, somos seres não libertos,[14] por inclinação e por princípio, condenados de eleição, presas da febre do visível, pesquisadores desses enigmas de superfície que estão à altura do nosso desânimo e da nossa trepidação.

Se queremos recuperar a nossa liberdade, devemos pousar o fardo da sensação, deixar de reagir ao mundo através dos sentidos, romper os nossos laços. Ora, toda a sensação é um laço, tanto o prazer como a dor, tanto a alegria como a tristeza. Só se liberta o espírito que, puro de toda a convivência com seres ou com objectos, se aplica à sua vacuidade. Resistir à sua felicidade é coisa que a maioria consegue; a infelicidade, no entanto, é muito mais insidiosa. Já a provásteis? Jamais vos sentireis saciados, procurá-la-eis com avidez e de preferência nos lugares onde ela não se encontra, mas projectá-la-eis neles, porque, sem ela, tudo vos pareceria inútil e baço. Onde quer que a infelicidade se encontre, expulsa o mistério ou torna-o luminoso. Sabor e chave das coisas, acidente e obsessão, capricho e necessidade, far-vos-á amar a aparência no que ela tem de mais poderoso, de mais duradouro e de mais verdadeiro, e amarrar-vos-á para sempre porque, «intensa» por natureza, é, como toda a «intensidade», servidão, sujeição. A alma indiferente e nula, a alma desentravada — como chegar a ela? E como conquistar a ausência, a liberdade da ausência? Tal liberdade jamais figurará entre os nossos costumes, tal como neles não figurará «o sonho do espírito infinito».

Para nos identificarmos com uma doutrina vinda de longe, seria necessário que a desposássemos sem restrições: de que serve aceitar as verdades do budismo se rejeitamos a transmigração, base da ideia de renúncia? Para quê subscrever o Vedanta, aceitar a concepção da irrealidade das coisas, se nos comportamos como se elas existissem?[15] Inconsequência inevitável para todo o espírito educado no culto dos fenómenos. Ora, é preciso confessá-lo: temos o fenómeno no sangue.[16] Podemos desprezá-lo ou aborrecê-lo, nem por isso ele deixa de constituir o nosso património, o nosso capital de esgares, o símbolo da nossa crispação neste mundo. Raça de convulsionários, no centro de uma farsa de proporções cósmicas, imprimimos ao universo os estigmas da nossa história, e para sempre seremos incapazes dessa iluminação que convida a perecer tranquilamente. Foi pelas nossas obras, e não pelos nossos silêncios, que escolhemos desaparecer: o nosso futuro lê-se no riso grosseiro dos nossos rostos, nas nossas fisionomias de profetas acabrunhados e activos. O sorriso do Buda, esse sorriso que paira sobre o mundo, não ilumina as nossas faces. Quando muito, concebemos a felicidade; nunca a bem-aventurança, apanágio de civilizações assentes na ideia de salvação, na recusa de saborear os seus males, de neles se comprazer; mas, sibaritas da dor, rebentos de uma tradição masochista, qual de nós hesitaria entre o sermão de Benares e o Heautontimorúmeno?[17] «Sou a ferida e o punhal», eis o nosso absoluto, a nossa eternidade.

Quanto aos nossos redentores, vindos até nós para nosso maior dano, amamos a nocividade das suas esperanças e dos seus remédios, a precipitação com que favorecem e exaltam os nossos males, o veneno que em nós infundem as suas palavras de vida.[18] Devemos-lhes o facto de sermos mestres no sofrimento sem saída. A que tentações, a que extremos nos conduz a lucidez! Abandoná-la-emos para nos refugiarmos na inconsciência? Qualquer pessoa pode salvar-se por meio do sono, qualquer pessoa tem génio quando dorme: não há a menor diferença entre os sonhos de um carniceiro e os sonhos de um poeta.[19] Mas a nossa clarividência não pode tolerar que semelhante maravilha seja duradoura, nem que a inspiração fique assim ao alcance de todos: o dia arrebata-nos os dons que a noite nos concede. Só o louco possui o privilégio de passar sem barreiras da existência nocturna para a existência diurna: não há qualquer distinção entre os seus sonhos e a sua vigília. Renunciou à nossa razão como o mendigo aos nossos bens. Um e outro descobriram o caminho que leva para lá do sofrimento, um e outro resolveram todos os nossos problemas; por isso permanecem como modelos que não podemos seguir, salvadores sem adeptos.

Ao mesmo tempo que remexemos nos nossos males, os dos outros não deixam de nos interpelar. Na época das biografias, ninguém pode encobrir as suas chagas sem que tentemos descobri-las e pô-las à luz do dia; quando não conseguimos fazê-lo, afastamo-nos cheios de decepção. E mesmo aquele que acabou na cruz não é de maneira alguma por ter sofrido por nós que ainda conta aos nossos olhos, mas simplesmente por ter sofrido e soltado alguns gritos tão profundos quanto gratuitos. Porque aquilo que veneramos nos nossos deuses são as nossas derrotas embelezadas.

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Entregues a formas degradadas de sabedoria, doentes da duração, em luta com essa enfermidade que nos repugna tanto como nos seduz, em luta com o tempo, somos constituídos de elementos que concorrem todos eles para fazer de nós rebeldes divididos entre um apelo místico que não tem qualquer ligação à História e um sonho sanguinário que é o símbolo e o halo desse apelo. Se tivéssemos um mundo nosso, pouco importaria que fosse o da piedade ou o do sarcasmo. Nunca o teremos, porque a nossa posição na existência se situa na encruzilhada entre as nossas súplicas e os nossos escárnios, zona de impureza onde os suspiros e as provocações se misturam. Quem é demasiado lúcido para adorar será também demasiado lúcido para demolir, ou demolirá apenas as suas… revoltas; pois de que serve revoltarmo-nos para redescobrirmos depois o universo intacto? Monólogo irrisório. Insurgimo-nos contra a justiça e a injustiça, contra a paz e a guerra, contra os nossos semelhantes e contra os deuses. Depois, acabamos por pensar que o mais senil de entre os homens talvez seja mais sábio do que Prometeu. No entanto, não conseguimos abafar dentro de nós uni grito insurreccional, e continuamos a bradar acerca de tudo e nada: automatismo miserável que explica porque somos todos Lucíferes de estatística.[20]

Contaminados pela superstição do acto, cremos que as nossas ideias devem resultar. Que haverá de mais contrário à contemplação passiva do mundo? Mas é o nosso destino: sermos incuráveis que protestam, panfletários prostrados.[21]

Os nossos conhecimentos, bem como as nossas experiências, deveriam ter por efeito paralisar-nos e tornar-nos indulgentes para com a própria tirania, a partir do momento em que esta representa uma constante. Somos clarividentes o bastante para nos sentirmos tentados a depor as armas; no entanto, o reflexo da rebelião triunfa das nossas dúvidas; e embora possamos agir como estóicos consumados, o anarquista permanece à espreita em nós, opondo-se às nossas resignações.[22]

«Nunca aceitaremos a História», tal me parece ser a divisa da nossa impotência para sermos verdadeiros sábios ou verdadeiros loucos. Seremos comediantes da sabedoria e da loucura? Façamos o que fizermos, estamos condenados, no que se refere aos nossos actos, a uma insinceridade profunda.[23]

É perfeitamente claro que um crente se identifica até certo ponto com o que faz e com o que crê; nele não existe distância de monta entre a sua lucidez, por um lado, e as suas acções e pensamentos, por outro. Esta distância cresce desmesuradamente no falso crente, naquele que exibe convicções sem a elas aderir. O objecto da sua fé é um sucedâneo. É preciso dizê-lo sem rodeios: a minha revolta é uma fé que subscrevo sem nela acreditar. Mas não posso deixar de a subscrever. Nunca meditaremos o bastante nas palavras de Kirilov sobre Stavroguine: «Quando acredita, não acredita que acredita; quando não acredita, não acredita que não acredita.»

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Mais ainda do que o estilo, o próprio ritmo da nossa vida assenta na honorabilidade da revolta. Repugnando-nos admitir a identidade universal, afirmamos a individuação, a heterogeneidade, como fenómeno primordial. Ora, revoltarmo-nos é postular essa heterogeneidade. concebê-la de algum modo como anterior ao advento dos seres e dos objectos. Se oponho a Unidade, só ela verídica. à multiplicidade, necessariamente enganadora, se, noutros termos. assimilo o outro a um fantasma, a minha revolta torna-se vazia de sentido, essa revolta que. para existir, tem de partir da irredutibilidade dos indivíduos, da sua condição de nómadas, de essências circunscritas. Todo o acto institui e reabilita a pluralidade, e, conferindo à pessoa realidade e autonomia, reconhece implicitamente a degradação, a fragmentação do absoluto. E é dele, do acto, e do culto que lhe é dedicado, que procede a tensão do nosso espírito, bem como essa necessidade de explodirmos e nos destruirmos no cerne da duração. A filosofia moderna, ao instaurar a superstição do Eu, tornou-o a mola real dos nossos dramas e o eixo das nossas inquietações. Chorar o repouso da indistinção, o sonho neutro da existência sem qualidades, de nada serve; quisemo-nos sujeitos, e todo o sujeito é ruptura com a quietude da Unidade. Quem se disponha a atenuar a nossa solidão ou as nossas dilacerações age contra os nossos interesses e contra a nossa vocação. Medimos o valor do indivíduo pela soma dos seus desacordos com as coisas, pela sua incapacidade de ser indiferente, pela sua recusa de tender para o objecto. Daí a depreciação da ideia de Bem, daí a voga do Diabo.

Enquanto vivíamos no meio de terrores elegantes, acomodávamo-nos muito bem a Deus. Quando outros terrores, mais sórdidos porque mais profundos, nos invadiram passámos a precisar de outro sistema de referências, de outro patrono. O Diabo era a figura ideal. Tudo nele concorda com a, natureza dos acontecimentos de que é agente, princípio regulador: os seus atributos coincidem com os do tempo. Enderecemos-lhe portanto as nossas preces, porque, longe de ser um produto da nossa subjectividade, uma criação da nossa necessidade de blasfémia ou de solidão, ele é o senhor das nossas interrogações e dos nossos pânicos, o instigador dos nossos desvarios.[24] Aos seus protestos, às suas violências, não falta o equívoco: este «Muito Triste» é um rebelde que duvida. Se fosse simples, todo de uma só peça, não nos tocaria; mas os seus paradoxos, as suas contradições são os nossos: acumula as nossas impossibilidades, serve de modelo às nossas revoltas contra nós próprios, ao nosso ódio por nós próprios. A fórmula do Inferno? É nesta forma de revolta e de ódio que devemos procurá-la, no suplício do orgulho destronado, nessa sensação de sermos uma terrível quantidade negligenciável, nos tormentos do «eu», desse «eu» pelo qual começa o nosso fim…[25]

De todas as ficções, a da Idade de Ouro é a que mais nos perturba: como pôde ela aflorar nas imaginações? E foi para a denunciar e por hostilidade contra ela que a História, agressão do homem contra si próprio, ganhou alento e fôrma; de modo que consagrar-se à História é aprender a insurgir-se, a imitar o Diabo. Nunca a imitamos tão bem como quando, à custa do nosso ser, emitimos tempo, projectamos o tempo no exterior e o deixamos converter-se em acontecimento. «Doravante não haverá tempo»: esse metafísico improvisado que é o Anjo do Apocalipse anuncia assim a fim do Diabo, o fim da História. Por isso os místicos tem razão quando procuram Deus em si próprios ou em qualquer outro lugar que não seja este mundo do qual fazem tábua rasa sem no entanto se rebaixarem à revolta. Saltam para fora do século: loucura de que nós, cativos da duração, raramente somos susceptíveis. Se ao menos fôssemos tão dignos do Diabo como eles de Deus!

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Que a rebelião goze de uma honorabilidade indevida, basta para disso nos persuadirmos reflectir no modo como são qualificados os espíritos que lhe não são propensos. Chamamos-lhes frouxos. É quase certo que estamos fechadas a todas as formas de sabedoria, porque vemos nelas apenas uma frouxidão transfigurada. Por muito injusta que seja semelhante reacção, não posso impedir-me de a ter a propósito do próprio taoísmo. Embora saiba que ele recomenda o apagamento e o abandono em nome do absoluto e não da cobardia, recuso-o no preciso momento em que julgo tê-lo adoptado; e apesar de dar mil vezes razão a Lao-Tsé, compreendo melhor um assassino. Entre a serenidade e o sangue, é para o sangue que é natural inclinarmo-nos. O assassínio pressupõe e coroa a revolta: aquele que ignora o desejo de matar poderá professar opiniões subversivas, porém nunca passará de um conformista.

Sabedoria e rebelião: dois venenos. Incapazes de os assimilarmos ingenuamente, não encontramos nem numa nem noutra uma fórmula de salvação. Não deixa de ser verdade que, na aventura luciferina, adquirimos uma mestria que jamais possuiremos na sabedoria: Para nós, a própria percepção é sobressalto, começo de transe ou de apoplexia.[26] Perda de energia, vontade de gastar as nossas disponibilidades. Insurgir-se perante todas as coisas comporta uma irreverência para consigo próprio, para com as próprias forças. Onde iríamos buscar forças para a contemplação, essa despesa estática, essa concentração na imobilidade? Deixar as coisas na mesma, olhá-las sem as querer moldar, apreender a sua essência, nada de mais hostil à orientação do nosso pensamento; aspiramos, pelo contrário, a dar-lhes forma, a torturá-las, a emprestar-lhes as nossas raivas. E assim deve ser: idólatras do gesto, do jogo e do delírio, amamos os que arriscam tudo, tanto na poesia como na filosofia. Tao Te King vai mais longe do que Une saison en enfer ou Ecce Homo.[27] Mas Lao-Tsé não nos propõe qualquer vertigem, enquanto Rimbaud e Nietzsche, acrobatas que se debatem no extremo limite de si próprios, nos convidam para os seus perigos. Só nos seduzem os espíritos que se destruíram por terem querido dar um sentido à sua vida.

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Não há saída para aquele que, ao mesmo tempo, ultrapassa o tempo e nele se atola, que atinge por entre sobressaltos a sua última solidão e, porém, se afunda na aparência. Indeciso, dividido, arrastar-se-á como doente da duração, exposto simultaneamente às atracções do devir e do intemporal. Se, a crermos em Mestre Eckhart, existe um «odor» do tempo, por maioria de razão deverá existir um «odor» da história. Como ser-lhe insensível? Num plano mais imediato, distingo a ilusão, a nulidade, a podridão da «civilização»; sinto-me, porém, solidário dessa podridão; sou o fanático de uma carcaça apodrecida.[28] Acuso o nosso século de nos ter subjugado ao ponto de continuar a assombrar-nos precisamente no momento em que dele nos afastamos. Nada de viável pode nascer de uma meditação de circunstância, de uma reflexão sobre o acontecimento. Noutras idades mais felizes, os espíritos podiam delirar livremente, como se não pertencessem a época alguma, emancipados que estavam do terror da cronologia,[29] abismados num momento do mundo que, para eles, se confundia com o próprio mundo. Sem se preocuparem com a relatividade da sua obra, consagravam-se-lhe inteiramente. Estupidez genial, para sempre passada, exaltação fecunda que a consciência dividida em nada comprometia. Adivinhar ainda o intemporal e saber, porém, que somos tempo, que produzimos tempo, conceber a ideia de eternidade e acarinhar o nosso nada; irrisão de onde emergem tanto as nossas rebeliões como as dúvidas que alimentamos acerca delas.[30]

Procurar o sofrimento para evitar a redenção, seguir ao contrário o caminho da libertação, tal é o nosso contributo em matéria de religião: iluminados biliosos, budas e cristos hostis à salvação, pregando aos miseráveis os encantos da sua desgraça. Raça superficial, se quiserem. Mas não deixa de ser verdade que o nosso primeiro antepassado só nos deixou por herança o horror ao Paraíso. Ao dar um nome às coisas, preparava a sua e a nossa queda. Se quisermos remediá-la, teremos de começar por desbaptizar o universo, por retirar a etiqueta que, posta em cada aparência, a eleva e lhe empresta um simulacro de sentido. Entretanto, tudo em nós, até as células nervosas, sente repulsa pelo Paraíso. Sofrer: única modalidade de aquisição da sensação de existir; existir: único modo de salvaguardarmos a nossa perda. E assim será até que uma cura de eternidade nos desintoxique do devir, enquanto não nos aproximarmos desse estado no qual, segundo um budista chinês, ao instante vale dez mil anos».

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Se o absoluto corresponde a um sentido que não soubemos cultivar, entreguemo-nos a todas as rebeliões: elas acabarão por se voltar contra si próprias, contra nós próprios… Talvez recuperemos, então, a nossa supremacia sobre o tempo; a menos que, no extremo oposto, e querendo escapar à calamidade da consciência, nos juntemos aos animais, às plantas e aos objectos, e a essa estupidez primordial de que, por culpa da História, perdemos até mesmo a recordação.


CIORAN, E. M., “Pensar contra si próprio”, A tentação de existir. Trad. de Miguel Serras Pereira e Ana Luisa Faria. Lisboa: Relógio D’Água, 1988.


NOTAS E COMENTÁRIOS:

[1] No Breviário já se encontra o leitmotif da dessubjetivação ou esvaziamento egóico da subjetividade (dissolução do “eu”), de onde a lucidez como um estado negativo de “não-subjetividade” e sobretudo de “não-identidade” (o que parece aproximá-la do Taoísmo e do Budismo). “Outrora tive um ‘eu’; agora sou apenas um objeto… Empanturro-me de todas as drogas da solidão; as do mundo foram fracas demais para me fazer esquecê-lo. Tendo matado o profeta em mim, como terei ainda um lugar entre os homens? […] Quem não admite sua nulidade é um doente mental. E o crente, entre todos, é o menos disposto a consentir. A vontade de durar, levada até tal ponto, apavora-me. Recuso-me à sedução malsã de um Eu indefinido. Quero chafurdar-me em minha mortalidade. Quero permanecer normal.” Um pouco adiante, em “Pensar contra si próprio”, Lao-Tse será evocado como o modelo do “homem mais normal que alguma vez existiu”.

[2] Esta reflexão crítica sobre o problema metafísico do tempo na economia da existência humana (autoconsciente) antecipa História e utopia (1960) e La chute dans le temps (1964), os dois livros seguintes à Tentação de existir. Ainda próximo de sua fase inicial como escritor francês, inaugurada pelo Breviário de decomposição e marcada por esse “orgulho da incurabilidade” de que fala Sloterdijk (Pós-Deus), pelo orgulho luciferino de estar caído e desconsolado (e hiperconsciente disso), “Pensar contra si próprio” é um texto de transição entre a “decomposição” do Breviário e posteriores ensaios de cunho “soteriológico” e “sapiencial”, nos quais Cioran esboçará uma teoria (a meio caminho entre a heresia gnóstica e o budismo) da “libertação” (délivrance) tal como ele a concebe (notadamente, os dois ensaios de Le mauvais démiurge, “Paleontologia” e “O não-liberto”). O motivo das receitas de sabedoria será retomado no livro de 1964, para reafirmar a constatação desfavorável sobre a situação do Ocidente moderno: “Sem necessidade de buscar receitas de sabedoria nos esgotos, como não reconhecer a vantagem da ratazana sobre nós, justamente porque é uma ratazana e nada mais?” A crítica da idolatria do devir e da história, cujos “odores” seriam, segundo Cioran, leitor de Eckhart, insuportavelmente fétidos, também antecipa grande parte de Écartèlement (“Após a história” e “Urgência do pior”, por exemplo). O gnosticismo latente em “Pensar contra si próprio” se evidenciará progressivamente nos livros seguintes (a partir de História e Utopia), particularmente no que tange a problemática existencial do tempo, da finitude e do ser-para-a-morte. Essa vinculação direta e necessária entre pessimismo metafísico voltado para o problema da contingência do mundo submetido ao devir, por um lado, e as doutrinas gnósticas da Antiguidade tardia, por outro, é corroborada por Cioran em seus livros e, além deles, em muitas entrevistas, como a concedida a Sylvie Jaudeau (Sulina, 2001).

[3] Esta fórmula tão idiossincrática, “cura de ineficácia”, é um paradoxo cuja ironia remete ao paradoxo da fórmula-título do ensaio: “Pensar contra si próprio” é como Cioran pretende exprimir-se equivocamente para os seus leitores e interlocutores ocidentais, sabendo que será interpretado de maneira equívoca. “Pensar contra si próprio” é a única maneira sincera e irônica de comunicar e de fazer entender, na linguagem própria do Ocidente moderno, o que significa “salvação”, “redenção”, “libertação”. Aqui, como se verificará logo adiante, Cioran se insurge abertamente contra a teosofia e movimentos adjacentes, como o tradicionalismo, com suas “verdades perenes”, com sua injustificável certeza de uma ordem espiritual eterna, verdadeira e reguladora, para além da impureza do mundo imanente, dessa mistura do que não é e do que parece ser. Não surpreende, portanto, que Lao-Tse e Tchuang-tsé sejam evocados, além do Buda, ou seja, o Taoísmo e o Budismo como modelos de uma forma de realização desconhecida da cultura ocidental.

[4] “Se Nietzsche, Proust, Baudelaire ou Rimbaud sobrevivem às flutuações da moda, devem isso à gratuidade de sua crueldade, à sua cirurgia demoníaca, à generosidade de seu fel. O que faz durar uma obra, o que a impede de envelhecer é sua ferocidade. Afirmação gratuita? Considere o prestígio do Evangelho, livro agressivo, livro venenoso entre todos.” (Silogismos da amargura)

[5] Cioran afirma retoricamente algo que contradiz suas mais profundas e sinceras paixões: o jansenista Pascal como nada mais que um “panfletário”. Sobre Kierkegaard, paralelamente a Nietzsche, cf. “As verdades de temperamento”, no Breviário de decomposição.

[6] Sobre essa (opressiva, insuportável) “hegemonia da essência”, em oposição ao “gosto (ou paixão) das ilusões”, cf. O livro das ilusões.

[7] “E, de fato, as conjunturas modernas da gnose seguem as trilhas – e as modas – das interpretações do mundo e autointerpretações atuais; como isso vale para a teologia processual de Hegel e os ensinamentos de Heidegger sobre a queda no mundo e apropriação se evidencia nitidamente nas projeções iluminadas de Baur e Jonas; isso se aplica também às outras correntes do pensamento mais recente, nas quais ocorreram renascimentos do interesse pela gnose dos mais variados tipos. Quando Helena P. Blavatsky, após 1870, escreveu sua Isis unveiled embriagada de mistérios, ela ocupou a velha expressão ‘gnose’ com as ambições de uma teosofia moderna; desde então, ‘gnose’ representa a tendência de círculos ocultos de traduzir coisas outrora esotéricas para a linguagem exotérica da forma mais direta. A antroposofia de Steiner acatou o exemplo teosófico; boa parte da produção de Rudolf Steiner dos anos 1903 a 19080 foi publicada em revistas chamadas Luzifer e Luzifer-Gnosis.” SLOTERDIJK, Peter, Pós-Deus, p. 69-70. Em Cioran descobrimos, pelo contrário, uma verve radicalmente anti-esotérica obstinada a esvaziar os fenômenos de todo “mistério”: De tanto acumular mistérios nulos e monopolizar o sem-sentido, a vida inspira mais pavor do que a morte: é ela a grande Desconhecida. […] Eis por que os Mistérios antigos, pretensas revelações dos segredos últimos, não nos legaram nada em matéria de conhecimento. Sem dúvida, os iniciados estavam obrigados a não transmitir nada. No entanto, é inconcebível que em tão grande número não se tenha encontrado um só tagarela; o que há de mais contrário à natureza humana que tal obstinação no segredo? O que acontece é que não havia segredos; havia ritos e estremecimentos. Uma vez afastados os véus, o que podiam descobrir senão abismos sem importância? Só há iniciação ao nada – e ao ridículo de estar vivo. […] Repisar o ‘porquê’ e o ‘como’; remontar a todo instante até a causa – e a todas as causas – denota uma desordem das funções e das faculdades, que acaba em ‘delírio metafísico’, caducidade do abismo, degringolada da angústia, última fealdade dos mistérios…”

[8] Cioran parece esquecer-se de que ele mesmo incorre, não raras vezes, na “impostura” de rechaçar a “religião tradicional”, como um “espírito metafísico” que prefere mil vezes o Budismo à religião da sua família e do seu pai, sacerdote cristão ortodoxo. Apenas um livro antes: “Há tantos anos que me descristianizo a olhos vistos!” (Silogismos da amargura)

[9] “O mais louvável nas utopias é haver denunciado os danos que causa a propriedade, o horror que representa, as calamidades que provoca. Pequeno ou grande, o proprietário está contaminado, corrompido em sua essência: sua corrupção recai sobre o menor objeto que toca ou de que se apropria. Se ameaçam sua fortuna, se o despojam dela, será obrigado a uma tomada de consciência da qual normalmente é incapaz. Para readquirir uma aparência humana, para recuperar sua “alma”, é preciso que o proprietário se veja arruinado e que consinta em sua ruína. A revolução o ajudará. Devolvendo-o à sua nudez primitiva, ela o aniquila no imediato e o salva no absoluto, pois liberta – interiormente, bem entendido – aqueles mesmos que atinge em primeiro lugar: os que possuem bens e riquezas; ela os reclassifica, lhes devolve sua antiga dimensão e os traz de volta para os valores que traíram.” (História e utopia)

[10] “Se demolimos as certezas, não é por escrúpulo teórico ou por jogo, mas pelo furor de vê-las desaparecer, por desejo também de que não pertençam a ninguém já que não as possuímos mais. E a verdade, com que direito a possuiriam os outros? Por que injustiça se revelaria àqueles que valem menos do que nós? Penaram por ela? Velaram para merecê-la? Enquanto que nós nos esfalfamos em vão para alcançar a verdade, outros se pavoneiam com ela como se lhes estivesse reservada por um desígnio da providência. A verdade, no entanto, não é seu patrimônio, e, para impedir que a reivindiquem, os persuadimos de que, quando julgam possuí-la, trata-se na realidade de uma ficção. Para colocar a salvo nossa consciência, gostamos de descobrir neles ostentação e arrogância, o que nos permite perturbá-los sem remorsos e, ao inocular-lhes nossos assombros, torná-los tão vulneráveis e infelizes quanto nós mesmos. O ceticismo é o sadismo das almas atormentadas.” (História e Utopia)

[11] O motivo do “absoluto que faz progresso na história”, de onde o injustificável otimismo histórico de Hegel, segundo Cioran, já aparece no Breviário: “Hegel é o grande responsável pelo otimismo moderno. Como não viu que a consciência muda somente de forma e de modalidade, mas não progride em nada? O devir exclui uma realização absoluta, uma meta: a aventura temporal desenrola-se sem um objetivo exterior a ela, e acabará quando suas possibilidades de caminhar tenham-se esgotado. O grau de consciência varia com as épocas, sem que a dita consciência aumente com sua sucessão. Não somos mais conscientes do que o mundo greco-romano, o Renascimento ou o século XVIII; cada época é perfeita em si mesma, e perecível. Há momentos privilegiados em que a consciência se exaspera, mas jamais houve eclipse de lucidez tal que o homem fosse incapaz de abordar os problemas essenciais, pois a história é apenas uma perpétua crise, uma quebra da ingenuidade. Os estados negativos – que são precisamente os que exasperam a consciência – distribuem-se diversamente, contudo, estão presentes em todos os períodos históricos; se são equilibrados e ‘felizes’, conhecem o tédio – término natural da felicidade; se descentrados e tumultuosos, sofrem o Desespero, e as crises religiosas que dele derivam. A ideia de Paraíso terrestre foi composta com todos os elementos incompatíveis com a História, com o espaço onde florescem os estados negativos.”

[12] “Para que pudéssemos conservar a fé em nós e nos outros, e para que não percebêssemos o caráter ilusório, a nulidade de todo ato, a natureza nos fez opacos a nós mesmos, sujeitos a uma cegueira que gera o mundo e o governa. Se realizássemos uma investigação exaustiva sobre nós mesmos, o nojo nos paralisaria e nos condenaria a uma existência sem proveito. A incompatibilidade entre o ato e o conhecimento de si mesmo parece ter escapado a Sócrates; sem isto, na sua qualidade de pedagogo, de cúmplice do homem, teria ousado adotar o lema do oráculo com todos os abismos de renúncia que supõe e aos quais nos convida?” (História e Utopia)

[13] “A vida se cria no delírio e se desfaz no tédio.” (Breviário de decomposição)

[14] “Non-délivrés”, prenunciando L’indélivré, um dos textos de Le mauvais démiurge.

[15] O tema da irrealidade (e do vazio) universal, em chave oriental, será retomado em Le mauvais démiurge. O vazio postulado por tradições orientais como o Taoísmo e o Zen Budismo não é o “absoluto”, e menos ainda equivale, na mentalidade que lhe é própria, a Deus.

[16] Constatação da real intranscedência não somente de Cioran enquanto existência individual (pensando contra si próprio), mas da civilização ocidental moderna em bloco, que se encontra num impasse, sem poder recuar ou evitar a perdição por vir. No arco da sua obra e do seu pensamento polifônico, Cioran alterna entre a hipótese de que somos (feitos de) tempo, e nada além disso (portanto absolutamente mortais), e a hipótese de que, “felizmente, o tempo não esgota nossa substância. O indestrutível, o alhures, é concebível: em nós? fora de nós? Como sabê-lo? No ponto em que as coisas se encontram, só merecem interesse as questões de estratégia e de metafísica, aquelas que nos fixam na história e as que nos afastam dela: a atualidade e o absoluto, os jornais e os Evangelhos.” (História e Utopia)

[17] Poema de Baudelaire, L’Heautontimoroumenos (1857): “Eu sou a faca e o talho atroz! / Eu sou o rosto e a bofetada! / Eu sou a roda e a mão crispada / Eu sou a vítima e o algoz!”

[18] “Olhe à sua volta: por toda parte larvas que pregam: cada instituição traduz uma missão; as prefeituras têm seu absoluto como os templos: a administração, com seus regulamentos – metafísica para uso de macacos… Todos se esforçam por remediar a vida de todos; aspiram a isso até os mendigos, inclusive os incuráveis: as calçadas do mundo e os hospitais transbordam de reformadores. A ânsia de tornar-se fonte de acontecimentos atua sobre cada um como uma desordem mental ou uma maldição intencional. A sociedade é um inferno de salvadores! O que Diógenes buscava com sua lanterna era um indiferente.” (Breviário de decomposição)

[19] “O verdadeiro saber reduz-se às vigílias nas trevas: só o conjunto de nossas insônias nos distingue dos animais e de nossos semelhantes. Que ideia rica e estranha foi alguma vez fruto de um adormecido? Seu sono é bom? Seus sonhos, tranquilos? Engrossará a turba anônima. O dia é hostil aos pensamentos, o sol os obscurece; só florescem em plena noite… Conclusão do saber noturno: quem chega a uma conclusão tranquilizadora sobre o que quer que seja dá provas de imbecilidade ou de falsa caridade. Quem achou algum dia uma só verdade alegre que fosse válida? Quem salvou a honra do intelecto com propósitos diurnos? Feliz daquele que pode dizer: ‘Tenho o saber triste.’” (Breviário de decomposição)

[20] Muitos dos textos do Breviário de decomposição manifestam um simbolismo luciferino meio byroniano, meio baudelairiano.

[21] “O homem desocupado que ama a violência salvaguarda seu savoir-vivre confinando-se em um inferno abstrato. Deixando de lado o indivíduo, ele se liberta dos nomes e dos rostos, responsabiliza o impreciso, o geral, e, orientando para o impalpável sua sede de extermínio, concebe um gênero novo: o panfleto sem objetivo.” (História e Utopia)

[22] “Solicitado pela violência e pelo desengano, pareço um terrorista que, tendo saído com a ideia de perpetrar algum atentado, se deteve no caminho para consultar o Eclesiastes ou Epitecto.” (Do inconveniente de ter nascido)

[23] “Por mais implacáveis que sejam nossas recusas, não destruímos totalmente os objetos de nossa nostalgia. De nada vale deixar de acreditar na realidade geográfica do paraíso ou em suas diversas figurações, ele reside de qualquer maneira em nós como um dado supremo, como uma dimensão de nosso eu original; trata-se agora de descobri-lo aí. Quando o conseguimos, entramos nessa glória que os teólogos chamam essencial; mas não é Deus que vemos face a face, é o eterno presente, conquistado acima do devir e da própria eternidade… O que importa, a partir daí, a história! Ela não é o fundamento do ser, mas sua ausência, o não de toda coisa, a ruptura do vivente consigo mesmo; não sendo constituídos pela mesma substância que ela, nos recusamos a cooperar em suas convulsões. Pode nos esmagar à vontade, só atingirá nossas aparências e nossas impurezas, esses restos de tempo que ainda arrastamos, símbolos de fracasso, marcas de escravidão.” (História e Utopia)

[24] “Voltaremo-nos para o Diabo? Mas não saberíamos dirigir-lhe orações: adorá-lo seria rezar introspectivamente, rezar a nós. Não se reza à evidência: o exato não é objeto de culto. Colocamos em nosso duplo todos os nossos atributos e, para realçá-lo com uma aparência de solenidade, o vestimos de negro: nossas vidas e nossas virtudes, de luto. Dotando-o de maldade e de perseverança, nossas qualidades dominantes, nos esgotamos para torná-lo tão vivo quanto fosse possível; nossas forças se consumiram em forjar sua imagem, em fazê-la ágil, saltitante, inteligente, irônica, e sobretudo mesquinha. As reservas de energia de que dispúnhamos para forjar Deus reduziam-se a nada. Então recorremos à imaginação e ao pouco de sangue que nos restava: Deus só podia ser o fruto de nossa anemia: uma imagem vacilante e raquítica.” (Breviário de decomposição)

[25] “O paradoxo da existência – Cioran acrescentaria, não sem alguma razão, seu horror – é, pois, de uma só vez, de ser alguma coisa e de não contar para nada. Sendo demais para ser considerado nada, mas pouco demais para ser levada em conta, a existência se apresenta apenas em estado de traço que não pode ser dosado, como dizem os químicos, quando estabelecem que um elemento está presente na solução que analisam, mas numa quantidade pequena demais para ser apreciável. É o que acontece com toda coisa existente: inapreciável porque pequena demais, tal qual uma sombra que não se conformasse com corpo algum. A ordem do tempo e da morte, que faz de toda realidade uma realidade nata-morta e de todo presente um tempo já póstumo, é o aspecto mais imediatamente vistoso e doloroso dessa incurável pobreza da existência, de sua incomensurável ‘pequenez’.” ROSSET, Clément, “O descontentamento de Cioran”, in Alegria: a força maior. Disponível em: https://portalcioranbr.wordpress.com/2012/10/26/descontentamento-de-cioran/

[26] Noutro texto de A tentação de existir: “Estamos longe da literatura: mas longe só na aparência. Palavras apenas, pecados do Verbo. Recomendei-lhe a dignidade do cepticismo; e eis-me aqui às voltas com o Absoluto. Técnica da contradição? Lembre-se antes do que dizia Flaubert: ‘Sou um místico e não acredito em nada.’ Vejo nessas palavras a divisa do nosso tempo, de um tempo infinitamente intenso, e sem substância. Existe uma volúpia que é realmente nossa: a do conflito enquanto tal.” (Carta a propósito de certos impasses).

[27] Rimbaud e Nietzsche são dois “casos”, dois grandes modelos de subjetividade moderna para Cioran (problemática, fulminante, dramática), portadores de um frenesi vital e de um delírio criativo que beiram o êxtase ou a demência, com todas as contradições imagináveis e uma profunda divisão interior consigo mesmos. Nietsche representa para o pensador romeno um “caso” interessante e riquíssimo do ponto de vista estético, mas a antítese de toda sabedoria concebível – a não ser que se trate de uma sabedoria do frenesi e da loucura. Talvez uma nova “sabedoria” (e uma nova “ascese”), pondera ele, própria para tempos febris como os nossos, “infinitamente intensos, e sem substância“.

[28] “O Ocidente: uma podridão que cheira bem, um cadáver perfumado.” (Do inconveniente de ter nascido)

[29]Ontem, hoje, amanhã: categorias para uso de criados. Para o ocioso suntuosamente instalado no Desconsolo, e ao qual todo instante aflige, passado, presente e futuro são somente aparências variáveis do mesmo mal, idêntico em sua substância, inexorável em sua insinuação e monótono em sua persistência. E esse mal possui a mesma extensão do ser, é o ser mesmo.” (Breviário de decomposição)

[30] Cioran retomará o motivo do intemporal, com uma surpreendente (e apaixonada) convicção, em História e Utopia (na última seção do último texto, “A Idade de ouro”): “O remédio para nossos males é em nós mesmos que devemos buscá-lo, no princípio intemporal de nossa natureza. Se a irrealidade de tal princípio fosse demonstrada, provada, estaríamos irremediavelmente perdidos. Que demonstração, que prova contudo poderiam prevalecer contra a convicção íntima, apaixonada, de que uma parte de nós escapa à duração, contra a irrupção desses instantes em que Deus é supérfluo ante uma claridade surgida subitamente de nossos confins, beatitude que nos projeta para longe de nós mesmos, comoção exterior ao universo? Não há mais passado, nem futuro; os séculos se desvanecem, a matéria abdica, as trevas se esgotam; a morte parece ridícula, e também a própria vida. E essa comoção, mesmo que só a tivéssemos sentido uma vez, bastaria para nos reconciliar com nossas vergonhas e com nossas misérias, das quais ela é sem dúvida a recompensa. É como se o tempo em sua totalidade tivesse vindo nos visitar, uma última vez, antes de desaparecer…” (História e Utopia)

Um comentário em ““Pensar contra si próprio” – CIORAN”

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