“O voluptuoso, o insolúvel: Liliana Herrera e a paixão-Cioran” – Rodrigo Menezes

Hegel é meu exato oposto. Hegel é impensável para mim, por mais que eu reconheça sua importância. Mas isso é outra estória. Tenho um amigo na Romênia, um especialista no pensamento de Hegel [Constantin Noica], que não consegue ler minhas coisas, que não me leva a sério. Não obstante, muito embora tivesse uma mentalidade totalmente contrária à minha, nos tornamos bons amigos. Por este motivo, por causa da minha atitude em relação à filosofia acadêmica, seria impensável para mim tornar-me ou ser professor de filosofia. Um professor de filosofia, em todo caso, reconhece necessariamente os sistemas filosóficos, absorve-os em si, e, quando aceita um sistema filosófico, pertence a ele. Assim, inclusive em filosofia eu me senti atraído pelos hereges, como Nietzsche, que era sem dúvida um filósofo herético.

CIORAN, La speranza è più della vita. Intervista con Paul Assall

Cioran: lo voluptuoso, lo insoluble é o título do livro de Liliana Herrera publicado em 2003, fruto de sua tese de doutorado em Filosofia pela Pontifícia Universidade Javeriana (1999-2001). Minha intenção é apresentar o livro, cujo alcance em sua primeira edição, custeada por Liliana, não corresponde à sua importância no âmbito dos estudos cioranianos. Pretendo analisar a estrutura temática do ensaio, os argumentos e topoi principais, detendo-me especialmente no duplo motivo que dá título ao ensaio: o voluptuoso, o insolúvel.

Liliana Herrera teve seu primeiro contato com a obra de Cioran em 1979, no mesmo ano que eu nasci e que Écartèlement foi publicado, quando ela era uma jovem estudante de Filosofia e Letras na Universidad de Caldas, em Manizales. “As ressonâncias espirituais e psicológicas, assim como uma empatia intelectual logo transformada em paixão, não tardaram a aparecer”, diz ela na última entrevista, concedida a Ciprian Vălcan e Ilinca Ilian.[1] Não fosse por essa paixão, Liliana Herrera teria sido (ou antes permanecido) uma perfeita hegeliana, dedicada integralmente à filosofia de Hegel. Antes de descobrir Cioran, Hegel era o seu grande filósofo. Ela costumava dizer que só as mulheres são capazes de compreender Hegel. Não tenho conhecimento de que sustentasse uma opinião análoga em relação a Cioran, mas é provável que nutrisse, no fundo, a mesma convicção a respeito daquele que aspirou a ser um “secretário das santas” ou um “esteta hagiógrafo”.[2] Enfim, após fazer sua monografia de graduação sobre Cioran, recém-descoberto, Liliana retornaria a Hegel no mestrado, dedicando-se definitivamente a Cioran no doutorado e pelo resto de sua vida.  Assim, pode-se dizer que Liliana é uma ex-hegeliana que abandonaria Hegel em nome de uma paixão intelectual urgente e, em última análise, incompatível com a Fenomenologia do Espírito: chamá-la-ei a paixão-Cioran.

Desde a primeira leitura de Cioran, em 1979, até o seu falecimento, quarenta anos mais tarde, Liliana se dedicou à investigação acadêmica e à produção cultural em torno do filósofo romeno. A fecundidade da sua paixão-Cioran se objetivou na forma de monografias, teses e artigos acadêmicos, traduções e publicações diversas, e sobretudo na realização do Encuentro Internacional Emil Cioran, em suas dez edições anuais consecutivas (2008-2017). Cumpre assinalar, tendo em vista tudo isso, a inestimável contribuição de Liliana Herrera para a (ainda incipiente) tradição de estudos cioranianos, e seu papel pioneiro na recepção colombiana da obra de Cioran, reconhecendo-lhe o mérito de haver introduzido Cioran nos estudos de pós-graduação colombianos, mais ou menos como Fernando Savater na Espanha. Para além do horizonte colombiano, a esfera da influência de Liliana Herrera se estende hoje, graças ao legado do seu Encuentro Internacional Emil Cioran, pelo mundo todo como uma referência de destaque nos estudos cioranianos. Assim como Cioran escreve, em Lágrimas e Santos, que Santa Teresa é outro termo para o coração, proponho um exercício de reflexão segundo o qual Liliana Herrera se apresenta para nós como heterônimo dessa paixão-Cioran de que tratarei aqui.

A exegese de Liliana Herrera tem a virtude da concisão. Através de uma leitura vertical e intuitiva, ela perfaz, em não muitas páginas, o itinerário de queda descrito pela obra de Cioran, recolhendo o essencial de sua filosofia do insolúvel. Graças a uma rara combinação de paixão, intuição e erudição transdisciplinar, para não mencionar uma longa e inspiradora correspondência epistolar com o autor durante a década de 1980, Liliana sabe auscultar o texto, “sentir palpitar sua alma”,[3] captando as oscilações e constantes, harmonias e dissonâncias, suas “veemências amargas ou alegres”.[4] Antes de me debruçar sobre a conjunção temática do voluptuoso e do insolúvel, quero apresentar a estrutura temática do livro e os principais topoi abordados.

A composição de um pensamento musical

O primeiro aspecto notável é a estrutura do ensaio na forma de uma composição musical. Como afirma o orientador da tese de doutorado de Liliana, Jaime Rubio Angulo, “não se trata de um sentido construído tematicamente, mas composto musicalmente.”[5] Um índice mais da influência proeminente de Cioran sobre Liliana – a despeito de sua formação hegeliana prévia. “A meditação musical deveria ser o protótipo do pensamento em geral”, escreve o jovem Cioran em Lágrimas e santos, indagando-se: “Por acaso algum filósofo seguiu um motivo até o fundo, até tocar seu limite e esgotá-lo, tal como Bach ou Beethoven? O pensamento exaustivo só existe na música. Depois de ler os pensadores mais profundos, sentimos a necessidade de recomeçar do zero. Só a música dá respostas definitivas.”

Se há um motivo (topos) que Liliana Herrera busca seguir até o fundo, musicalmente, é o da Queda no tempo. O livro se divide em três atos ou movimentos, partes de uma composição musical que constituem o plexo de sua exegese: prelúdios, movimentos contínuos e movimentos discretos. Numa breve seção introdutória e contextual, são apresentados os motivos e objetivos da tarefa hermenêutica. A intérprete colombiana identifica na obra de Cioran certo ar do tempomarcado pela negatividade de ideias como “fratura”, “quebra”, “fragmentação”, “desordem”, “acaso”, “decomposição”, entre outras.[6] “Esta situação geral nos conduz ao problema do sentido. A ruptura do sistema implica hoje necessariamente”, escreve Liliana Herrera, “a dissolução do sentido unívoco que nos permitiu, no passado, hierarquizar e unificar a realidade.”[7] A crise do sentido é um mal necessário, mas não necessariamente um mal em si. A problemática suscitada por ela não pertence tanto à esfera da razão quanto à do sentimento. Nunca se dispôs de tanta explicação e pululam as teorias sobre todas as coisas, mas as síndromes psíquicas e as taxas de suicídio crescem à revelia dessa tendência de progressivo esclarecimento. Aliás, essa aspiração a “hierarquizar e unificar a realidade” não seria um dado estranho à filosofia hegeliana, que Liliana conhecia bem. Ela é o contrário do espírito “fragmentista”[8] e polifônico de Cioran, obstinado em “imitar a incoerência e a dispersão das coisas”, em “espalhar-se sobre a realidade e aderir a ela, mas não explicá-la. Assim, paga-se caro o sistema que não se desejou” (Silogismos).

Prelúdios, movimentos contínuos e discretos: eis uma terminologia derivada da composição musical. Antes de abordar as duas últimas partes que formam o núcleo da exegese de Liliana, explicando a diferença entre os dois movimentos conforme à definição musicológica de “contínuo” e “discreto”, algumas considerações sobre o Prelúdio que dá continuidade a Motivos no sentido de contextualizar a obra de Cioran, inserindo-a em nossa modernidade tardia (séculos XX, XXI) e desenvolvendo uma problematização filosófica de caráter geral em torno da relação do pensamento de Cioran com o seu meio histórico e cultural. Liliana Herrera problematiza no prelúdio o caráter inclassificável e paradoxal da obra de Cioran – e do próprio autor, a julgar pela imagem da persona autoral evocada pela obra. Indaga-se a exegeta pereirana: “Por que a obra de Cioran constitui uma tentação tanto para a Academia filosófica e literária como para leitores desprevenidos? Por que alguns se precipitam numa crítica violenta à sua filosofia e outros se obstinam, com grave veemência, em defendê-la?” Ótimas perguntas que renderiam uma tese. Liliana apreende o caráter insólito, e por isso mesmo sedutor, da obra que se dedica a investigar. Meu palpite é que a causa da tentação explica-se pelos motivos que compõem o título da exegese de Liliana: a leitura de Cioran é uma experiência intelectual voluptuosa e intensa, esteticamente vertiginosa e catártica – por mais que a voluptuosidade esteja voltada ao insolúvel. Tentação e volúpia: enquanto a primeira, a exemplo do título do terceiro livro de Cioran em língua francesa, A tentação de existir, implica algo de refreado, tendo em vista uma interdição ou um perigo inerente ao objeto da tentação, a segunda denota profusão e indulgência irrestritas. A tentação se mantém a meia-distância; a volúpia deseja lançar-se para dentro de seu objeto de desejo, de sua paixão.

Ainda no prelúdio, Liliana Herrera coloca em questão o caráter inclassificável, híbrido, e em última análise atópico, da obra de Cioran. “Nem literato, nem filósofo”,[9] argumenta a exegeta, numa profilaxia apofática que incluiria toda uma série de mútuas negações: nem isso, nem aquilo… Nem pessimista, nem niilista, segundo Liliana Herrera, que evita enredar Cioran nas tramas semânticas da filosofia nietzschiana.[10] Ela cita esta frase em francês, extraída de uma entrevista concedida por Cioran a Hans-Jurgen Heinrichs: « Je ne suis pas nihiliste : le rien est encore un programme ». Na sua interpretação, “Cioran acerta ao dizer que o niilismo é um programa, do qual, entretanto, ele não participou. Mas como programa ou projeto ‘inclusive o niilismo é um dogma’, pois não aceitou plenamente que ‘tudo é ridículo, sem substância, pura ficção; (que) no fundo tudo carece de importância.’”[11]

No seu trabalho doutoral, que marca o início de uma longa produção acadêmica sobre Cioran, Liliana Herrera se alinha aos intérpretes que identificam o autor romeno como um moraliste contemporâneo, vendo nele um legítimo herdeiro de La Rochefoulcauld, Chamfort, La Bruyère, Joubert, entre outros assim-chamados moralistas franceses. Tendo a pensar que a interpretação de Liliana mudaria ao longo do tempo – deixando de ver Cioran fundamentalmente como um moraliste. Na busca de uma tradição filosófica e literária na qual inscrever Cioran, ela argumenta em sua tese:

Os moralistas franceses […] privilegiam um tipo de escrita descontínua e fragmentária por oposição a uma sistemática e contínua. […] O moralista, nosso moralista contemporâneo, se singulariza por não proporcionar respostas aos problemas que aborda e, por esta razão, sua forma escritural é aberta. […] Como arte de la puesta em cuestión, o moralista não pode oferecer um sistema acabado de pensamento. A fórmula, o fragmento parecem estar mais próximos ao essencial do que a vontade de coerência e de sistema.[12]

Por fim, especula a nossa filósofa, “esta forma de escrita parece estar vinculada a momentos históricos de rigidez conceitual e intolerância ética, religiosa, social ou política”, de modo que alguns espíritos adotam “uma postura absolutamente radical: oposição não mais ao sistema do mundo contemporâneo, mas ao mundo em qualquer época e lugar.” É digno de nota que essa postura antinômica, que mais se parece ao contemptus mundi dos místicos,[13] coincida com a intuição de Peter Sloterdijk a respeito dos hereges gnósticos da Antiguidade, que, tendo introduzido a diferença entre “estar no mundo” e “ser do mundo”, introduziram na esfera da psicologia “um campo de negabilidades do mais alto nível de generalizações. […] A diferença gnóstica gera uma nova língua de insatisfação com o mundo – ela solta a língua do espírito mudo da grande negação.”[14]

Movimentos contínuos: a plenitude do tempo perdido

Uma boa maneira de compreender em que consiste cada movimento, e a diferença entre eles, é pensar a transição – a queda – da plenitude de um tempo originário, anterior ao tempo, como um “eterno presente” mítico e bem-aventurado, ao tempo da queda e da decomposição, em que a vida “se decompõe a todo momento”, como “uma perda monótona de luz, uma dissolução insípida na noite, sem cetros, sem auréolas, sem nimbos.”[15] Movimentos contínuos é um capítulo que se destaca pela virtude dialética e multidisciplinar. “Modelando o tempo”, o título da primeira seção do capítulo (e uma fórmula que poderia remeter a Tarkovski, com sua concepção da arte cinematográfica), é uma tematização geral e compreensiva do problema do tempo, na intersecção entre diferentes áreas do saber, da física à psicologia, da filosofia à teoria geral dos sistemas. O tempo, em seu permanente devir, é o movimento contínuo, a duração por excelência e, enquanto tal, o interminável e o incessante[16] que o pensamento e a linguagem tentam interromper, cessar, abafar – como um murmúrio incômodo de cuja suspensão depende a comunicação e a linguagem mesma.

Liliana Herrera introduz, ainda em Movimentos contínuos, o tema da Queda no tempo: intuição fundamental que faz de Cioran um metafísico sem sistema e, mais do que isso, um pensador religioso heterodoxo: descrente, cético, ateu, mas também nostálgico, obcecado por Deus e pelo Nada, carente de absoluto e inapto a aceder a ele. Já que “a pergunta sobre o que ocasionou a aparição do universo e seu processo evolutivo não tem ainda uma resposta científica, e as filosóficas não são satisfatórias”, escreve Liliana, Cioran recorre ao mito, apropriando-se de alegorias como a do pecado original ou a de Prometeu acorrentado para “explicar o drama da consciência que é também o drama da queda no tempo.”[17] A racionalização filosófica para esse tipo de representação mítica é providenciada por Schopenhauer, a quem a Liliana Herrera recorre para correlacionar a alegoria da Queda à teoria do principium individuationis e dos graus de autoconsciência da vontade no mundo natural. “Perdido o Éden, a individuação inconsciente, o homem cai no tempo no qual parece enraizar-se sua própria historicidade, ganhando para si a existência a partir da ação e, particularmente, a partir da figura da luta pelo reconhecimento e pelo poder que Cioran explica através da alegoria do pecado original.”[18]

Movimentos discretos: o “insolúvel afetivo” do ennui

Da transcendência harmoniosa dos movimentos contínuos – o “eterno presente anterior à Queda, princípio de nosso “desterro no tempo” – à imanência semiárida e estridente dos movimentos discretos, chegamos no centro nevrálgico da exegese de Liliana Herrera. É a última inflexão, o desdobramento ulterior da problemática de base: a lei implacável do tempo vis-à-vis a condição temporal e finita dos seres como problema fundamental que move o pensamento de Cioran. Basta ler La chute dans le temps, inédito em português, para saber que “a queda” não é simplesmente no tempo; são duas “quedas”, ou uma e a mesma, distendida e agravada em dois momentos, dois níveis ou desníveis ontológicos consecutivos, em direção a graus cada vez mais baixos de repouso e plenitude, e a graus cada vez mais elevados de incerteza, insegurança, desassossego. Se a “queda no tempo” ainda deixava alguma margem para habitar o mundo e existir nele de modo ingênuo, a “queda do tempo” – catástrofe em segundo grau, queda dentro da queda – torna a vida definitivamente impraticável. “Cair no tempo” não é o mesmo que estar no inferno, mas fora do paraíso…

Os outros caem no tempo; eu caí do tempo. À eternidade que se erige por cima dele, sucede uma outra que se situa abaixo, zona estéril em que só experimentamos um único desejo: reintegrar ao tempo, elevar-se a ele a qualquer custo, apropriar-se de uma parte dele para nela instalar-se, dar-se a ilusão de um chez soi. Mas o tempo me está vedado, o tempo me é inalcançável: e é na impossibilidade de penetrá-lo que reside essa eternidade negativa, essa eternidade.[19]

Seguindo a pista deixada por Cioran, que declara em algumas entrevistas a significação especial que tem para ele o último capítulo de La chute dans le temps, “Tomber du temps…” (um texto que teria passado desapercebido pela maioria dos leitores, segundo o próprio Cioran), a exegeta colombiana se detém especialmente nessa segunda queda (“do tempo”). Cair do tempo equivale a “perder o chão”, vendo um abismo abrir-se sobre os pés; o vazio se instala dentro e fora de si. É habitar um “tempo morto”, uma “eternidade negativa”.[20] Desse descolamento em relação à duração vital resultam experiências e estados subjetivos como o ennui, essa languidez contemplativa e distante, esse tédio melancólico, “o vazio do coração ante o vazio do tempo”,[21] que Cioran conheceu tão bem – e que provavelmente carregou na alma por toda a vida. Um dos méritos especiais da exegese pioneira de Liliana Herrera é prestar atenção a esse dado biográfico-existencial-filosófico, o ennui como problema fundamental relacionado à experiência (negativa) (da queda) do tempo.

O que é o ennui? Um profundo estado afetivo, emocional, vivido de maneira involuntária que ultrapassa os limites empíricos do eu e do sentido que poderia ter no mundo. O sujeito que sofre dele descobre, em virtude dessa comoção, uma realidade essencial a ambos os polos da relação. Experiência quase inefável; conhecimento primordial, mas contundente. O ennui é a experiência negativa do tempo.[22]

Como escreve Cioran no Breviário de decomposição, o ennui provoca uma “desarticulação do tempo” que equivale a uma desarticulação (ou dissolução) da subjetividade mesma. O ennui é o jardim melancólico onde germinam a consciência do inconveniente de ter nascido e a experiência do fracasso que se confunde com a própria existência. E como ele escreve em Razne, um dos últimos textos escritos em romeno, publicado postumamente, “para quem é afetado pelo mal da vida, os remédios não são menos nocivos que os venenos, por serem, em igual medida, expressões e instrumentos deste mundo. […] Esse mal coexiste com o ser – e só pode cessar com ele. Apenas descansando em nossas próprias cinzas podemos esquecê-lo. A tumba é a única farmácia da melancolia.”[23]

Liliana Herrera distingue duas classes de consequências do ennui, uma de ordem ética e outra estética.[24] A ética é o “exílio metafísico”, a solidão como destino, a inadesão ao mundo, a ineficácia do desocupado tentado a ser “mais inutilizável que um santo”.[25] A estética é a “escolha” (ou antes a condição) de uma escrita errante, fragmentária e descontínua, como se fosse o “destino fisiológico” do indivíduo acometido do “mal da vida”, sofrendo da consciência de “ser o que é”. Dessa fatalidade imemorial inscrita no sangue e na alma, desse mal não localizado e indefinível derivam diferentes poéticas na economia da “obra” de Cioran: da Ruína, da Decomposição, do Fracasso, do Nada… e uma vez em que elas possuem uma função implícita eminentemente terapêutica, além de autopoiética, podemos identificar em cada uma dessas poéticas um desses “venenos (pharmaka) abstratos” de que fala o autor do Breviário de decomposição.[26]

A mesma intuição elaborada por Liliana Herrera será respaldada por Paolo Vanini, quase 20 anos após a publicação de Lo voluptuoso, lo insoluble. Trata-se da relação visceral entre nostalgia e melancolia, por um lado, e predisposição intelectual ao ceticismo, tendência à dúvida e à incerteza, por outro. O ennui é a “revelação do vazio essencial”, da “insubstancialidade da existência”, da “falta de consistência do real (o mundo, o eu)”, explica a fenomenóloga psicóloga Liliana Herrera.[27] Se Cioran reivindica para si isso a condição de um “exílio metafísico”,[28] não é como um mero dado acidental, uma excentricidade desvinculada de sua experiência existencial profunda, mas no sentido de um fatum, de uma condição necessária resultante do fato de ser um eu melancólico e nostálgico. O ennui conduz à “ruptura com o mundo pela negativa a compactuar com qualquer ilusão que seja, política, religiosa ou filosófica”, a irresolução diante da evidência da “falta de verdade de todas as coisas”, pondera a filósofa.[29] Em um texto sobre a nostalgia em Cioran e Fernando Pessoa (ensaio que será o tema de uma das conferências do dia 15 de outubro, no âmbito do Colóquio Liliana Herrera), Paolo Vanini correlaciona o ceticismo cioraniano a uma “nostalgia da verdade”, ao “desejo de recuperar uma verdade que perdemos tragicamente. O fracasso é a experiência dessa perda”, assevera o exegeta italiano, em sintonia com a exegeta pereirana, e conclui: “O ceticismo é a possibilidade de enfrentar esta experiência com humor para continuar a procurar a verdade, embora represente ‘o mais irrisório dos preconceitos’”.

Por fim, antes de fazer uma reflexão acerca do duplo motivo do voluptuoso e do insolúvel, à guisa de conclusão, quero destacar outro grande mérito da exegese de Liliana Herrera, que consiste em vincular ennui (melancolia, nostalgia), ceticismo (incerteza radical, a “dúvida da carne”), função terapêutica (catártica) da écriture, exigência (ou condição) fragmentária e preocupação com o estilo. Neste sentido, é tudo menos coincidência que as mais importantes exegeses de Cioran, na minha avaliação, como as de Fernando Savater,[30] Sylvie Jaudeau,[31] Nicole Parfait,[32] Liliana Herrera[33] (e no Brasil a de Rossano Pecoraro[34]), concluam abordando mais ou menos o mesmo tema: a significação existencial da escrita, o estilo como “confissão e máscara”,[35] tendo em vista a existência que se realiza (e se irrealiza) a sobressaltos, contra si mesma, crispada e em permanente tensão e absoluta insegurança, sob o signo da melancolia e da nostalgia.[36] A conjunção dessas propriedades nos direciona para a intuição essencial de Liliana Herrera, conforme enunciada no título do seu ensaio.

O voluptuoso, o insolúvel: a paixão-Cioran de Liliana Herrera

A paixão intelectual de Liliana por Cioran, que se traduziu numa vida de leituras, escritas e publicações em torno do pensador romeno de expressão francesa, e da qual eu me declaro cúmplice, nos remete à teoria poética da angústia da influência proposta por Harold Bloom. O crítico literário explora a antítese, no processo da influência e da criação poética, entre prioridade e autoridade, em que o primeiro termo está relacionado ao suprimento das necessidades vitais imediatas e o segundo designa a aspiração autoral, própria ao(à) autor(a), com seus anseios intelectuais, artísticos, espirituais.[37] É característico das almas poéticas fortes, segundo Bloom, o fato de sofrer mais intensamente os efeitos “abrasivos” de uma grande influência, de uma grande paixão intelectual ou espiritual, sendo-lhes próprio inverter a ordem das prioridades, no que muitas vezes demonstram carecer de certa sabedoria de vida, ou simplesmente de pragmatismo; “ganham”, contudo, algo intangível de inestimável valor espiritual, a vivência íntima e integral de sua paixão, a realização de seu sonho, ainda que seja na mais perfeita solidão.[38]

Mas este não foi o caso de Liliana Herrera, talvez por possuir a virtude feminina de harmonizar prioridade e autoridade, inclusive no caso de um pensador da solidão e da penúria como Cioran (o que confirmaria a respeito deste o mesmo axioma formulado sobre Hegel). Nenhum conflito entre vita contemplativa e vita activa; Cioran fluía entre uma e outra na vida de Liliana, sem atritos, sem conflitos; era o objeto do seu trabalho como professora, o assunto das conversas com seus convivas, a decoração de sua casa… Do mesmo modo que Liliana Herrera se tornaria “a cúmplice de Cioran em Pereira” por antonomásia,[39] assim também – acrescentaria eu – o topos paradoxal do voluptuoso-insolúvel oferece-se para nós como uma cifra em virtude da qual a influência de Cioran sobre Liliana traduz-se nessa que denomino a (voluptuosa e insolúvel) paixão-Cioran. Se, como lemos em Lágrimas e Santos, “Santa Teresa é outro termo para o coração”, diria eu que Liliana Herrera é um outro termo dessa paixão tão insólita – e tão inspiradora. É preciso entendê-la no duplo sentido de volúpia erótica e também sofrimento, angústia, calvário; beatitude e desastre.

À primeira vista, nada mais incongruente do que a junção das categorias do voluptuoso e do insolúvel – de onde a volúpia do insolúvel. Seria como conceber o clímax e o anticlímax no mesmo átimo, numa unidade sincrônica improvável. Uma aparente incompatibilidade entre a voluptas (de conotação tão sensualista, erótica) e a ideia (aporética, negativa) do insolúvel. Mas, em que consiste o insolúvel? O que não tem solução, saída, síntese, trate-se de um problema existencial ou de uma determinada substância química. Voluptuosidade é anseio, desejo ardente e veemente de conquistar e possuir; é avidez e busca de prazeres, ilusões e decepções, um caótico deleite dos sentidos, profusão de sensações e sentimentos que concorrem entre si, conduzindo por vezes a uma “epidemia de êxtases”. Nada mais contrário, aparentemente, com a noção negativa do insolúvel: o que não se pode resolver, que não tem solução. A menos que no fundo da voluptas, no coração do próprio eros, resida um mal-estar difuso e silencioso, uma “angústia larvar”,[40] uma decepção prévia com nada. “A tristeza é a poesia do pecado original…”[41] – uma frase de Cioran muito cara a Liliana Herrera (e a mim também).

Com efeito, Cioran parece aproximar-se de autores como Philipp Mainländer e Otto Rank, em oposição a Schopenhauer e Freud, no sentido de enfatizar a pulsão (ou vontade) de morte em detrimento da pulsão (ou vontade) de vida como a força determinante na constituição psíquica dos indivíduos, bem como na produção da cultura e da civilização, com suas instituições, convenções, artefatos e símbolos. Por exemplo, quando escreve que “nós nos apegamos aos dias porque o desejo de morrer é demasiado lógico, portanto ineficaz”, ou quando afirma que “o grande sim é o sim à morte”, ou ainda ao evocar a ideia de um élan vers le pire (“impulso para o pior”) para explicar, de alguma maneira, o verdadeiro e único azar que é “o inconveniente de ter nascido”.

Tudo tem solução, só a morte que não”, diz a sabedoria popular. É justamente para essa espinhosa exceção – a certeza da finitude e do destino de morte que nos espera – que a nossa espécie mais lamenta não possuir um remédio. A consciência da “imanência da morte em vida”, o que nos faria ressignificar o vitalismo cioraniano em termos de um “mortalismo”, segundo Gustavo Romero, não é outra que a consciência sob o fardo do ennui conforme tematizado por Liliana Herrera, a consciência do/como fracasso que envenena a existência fazendo-a emergir de sua harmonia ingênua e irrefletida. No ennui, o insolúvel da morte se torna o insolúvel da vida, esta sim “a grande Desconhecida”. Numa entrevista, Cioran diz: “A única coisa importante é ter sempre diante dos olhos os problemas insolúveis, viver como Epicteto ou Marco Aurélio. Já não estamos mais, então, no plano das histórias vividas, mas na contemplação. Nossos contemporâneos perderam a faculdade de contemplar as coisas. Esqueceram a arte de perder seu tempo inteligentemente.”

O irremediável da morte parece ser humanamente inaceitável, problemático e absurdo do ponto de vista da economia dos afetos. A consciência da morte, na qual prefiguramos a morte da consciência, faz do animal racional um ser dividido entre “ordens incompatíveis e contraditórias”, uma espécie de homo duplex dilacerado entre o finito e o infinito, a natureza e o espírito, de forma que, “ainda que exteriormente tenhamos tudo da besta e nada da divindade, a teologia dá mais conta de nosso estado que a zoologia”. Se a sede do humano não é a razão, mas o coração (não a exemplo de Rousseau, mas de Pascal e dos místicos, cristãos, budistas, hinduístas, taoístas), o insolúvel da “impureza” vida-morte é menos de ordem intelectiva que sentimental, afetiva (“pática”, de páthos):  “Que haja ou não uma solução para os problemas, isso só preocupa uma minoria; que os sentimentos não tenham nenhuma saída, que não venham dar em nada, que se percam neles mesmos, eis o drama inconsciente de todos, o insolúvel afetivo que cada um sofre sem pensar nele.”

Em relação ao binômio vida-morte, a atitude de Cioran é uma vacilação metódica que alterna entre postulados contraditórios, experimentando “todas as posições do homem sem posição”; o paradoxo inerente à volúpia do insolúvel é análogo ao que o autor romeno manifesta, no Livro das ilusões, em relação à verdade: “Estar com a verdade contra ela não é uma fórmula paradoxal, porque todos os que compreendem seus riscos e revelações não podem deixar de amar e de ao mesmo tempo odiar a verdade. Quem acredita na verdade é um ingênuo; quem não acredita, um estúpido. A única via reta passa pelo fio da navalha.” Assim também em relação à vida, com todas as suas ilusões. A lucidez cioraniana, consumação da existência cética sem fundamento nem meta, consciência desenganada da insignificância universal, conduz ao paradoxo de uma inaptidão à vida combinada a uma paixão renovada pela vida.

“Um livro é um suicídio adiado”,[42] afirma Cioran, com conhecimento de causa. E se matar-se é, em certo sentido, como afirma Camus, “confessar que fomos superados pela vida”,[43] escrever e publicar livros, no caso do autor romeno, é a confissão de uma indisfarçável “tentação de existir”, dessa “volúpia do insolúvel” que o fez perseverar, à sua maneira na vida, na vida – esse “estado de não suicídio[44] – quando nenhuma razão o leva a isso. A estranha sabedoria da incerteza que se depreende dos escritos de Cioran está intimamente vinculada à paixão do insolúvel tematizada por Liliana Herrera.

“A morte é demasiado exata; todas as razões encontram-se de seu lado”,[45] pondera Cioran em seu livro de estreia em língua francesa, o Breviário de decomposição; e “se continuamos vivos, é graças à escrita, que, por meio da objetivação, ameniza essa tensão infinita. Criar significa salvar-se provisoriamente das garras da morte”, constata o jovem autor de Nos cumes do desespero.[46] A “cúmplice de Cioran em Pereira” foi uma adepta inspirada dessa modalidade de escrita confessional e terapêutica, e, mais do que isso, permanecerá viva em nossas memórias, perpetuando assim seu legado cioraniano, graças ao palimpsesto de escritas que ela inaugurou e fomentou, em virtude dessa voluptuosa paixão-Cioran. A julgar pelo conjunto da obra, a começar por este livro originado de sua tese de doutorado, Liliana Herrera é sem dúvida uma das maiores autoridades crítico-filosóficas em torno da obra Cioran. O voluptuoso, o insolúvel tem o mérito de capturar o essencial do pensamento cioraniano numa fórmula minimalista, maximizando o paradoxo com o mínimo de palavras. Liliana decifrou Cioran como poucos. Sua dedicação apaixonada a Cioran, sua cumplicidade no insolúvel, na volúpia da vertigem, no ennui e no desengaño, fazem da filósofa pereirana um paradigma fecundo para as gerações vindouras que queiram dedicar-se aos estudos cioranianos. Sua canção hermenêutica não cessará de nos inspirar, com sua agridoce sabedoria do Insolúvel… Afinal, o que resta de tudo isso?

O mundo do incerto em sua inexplicável contradição: “em meio à busca nostálgica do improvável surge, apesar de tudo, certa cumplicidade com a vida”. Se, como afirmado em páginas anteriores, a vida tem por conteúdo a morte, esta certeza conduzirá paradoxalmente ao reconhecimento daquela na sua mais descarnada, e maravilhosa, expressão. Se algum mistério prevalece apesar desta certeza, é o da vida simples, primaria, essa certeza, essa incerteza absolutamente paradoxal e plena de contradições que, por sua misteriosa natureza, provoca um raro e profundo sentimento: o da la voluptuosidade do insolúvel.[47]


[1] VĂLCAN, Ciprian, Cioran, un aventureiro inmóvil. Treinta entrevistas. Trad. de Miguel Angel Gómez Mendoza. Pereira: UTP, 2019, p. 121.

[2] Títulos de dois dos textos do Breviário de decomposição, alusivos à crise religiosa de juventude que culminaria em seus primeiros livros romenos, especialmente Lágrimas e santos (1937), publicado na Romênia quando Cioran já estava na França.

[3] Segundo Henri Bergson, o verdadeiro empirismo “se propõe apegar-se o mais possível ao original mesmo, aprofundar-lhe a vida e, por uma espécie de auscultação espiritual, sentir palpitar sua alma; e este empirismo verdadeiro é a verdadeira metafísica.” BERGSON, Henri, Introdução à metafísica, in Col. “Os Pensadores”. Trad. de Franklin Leopoldo e Silva. São Paulo: Abril Cultural, 1984, p. 23.

[4] “Não se pode eludir a existência com explicações, só se pode suportá-la, amá-la ou odiá-la, adorá-la ou temê-la, nessa alternância de felicidade e de horror que exprime o ritmo mesmo do ser, suas oscilações, suas dissonâncias, suas veemências amargas ou alegres.” CIORAN, E. M., “Adeus à filosofia”, Breviário de decomposição. Trad. de José Thomaz Brum. Rio de Janeiro: Rocco, 2011, p. 69.

[5] ANGULO, Jaime Rubio, Presentación, in HERRERA A., M. Liliana, Cioran: lo voluptuoso, lo insoluble. Pereira: Publiprint, 2003, p. 9.

[6] “Um ar do tempo invade todas as esferas das produções culturais do século XX. A quebra do sistema, os resultados da ciência contemporânea, a dispersão do real, a fratura do eu, são alguns dos elementos que conferem certidão de cidadania à desordem, ao acaso e à casualidade. No incessante esforço de compreender o mundo, revelou-se anacrônica e insuficiente a ideia de uma ordem única e significativa da realidade. A realidade, o que quer que se entenda por ela, mostra-se hoje sem uma ordem, e a necessidade intelectual de que corresponda a um fundamento único e estável, que a explique e a esgote, já não pode orientar a investigação. A realidade encontra-se tão fraturada quanto o eu que pretende compreendê-la.” HERRERA A., M. Liliana, “Motivos”, Cioran: lo voluptuoso, lo insoluble, p. 13.

[7] IDEM, Ibid., p. 13.

[8] “Creio que a filosofia já não é possível senão como fragmento. Na forma de explosão. Não se pode mais meter-se a elaborar um capítulo atrás do outro, como um tratado. Neste sentido, Nietzsche foi eminentemente libérateur, porque depois dele pode-se dizer tudo… Agora, somos todos fragmentistas, inclusive quando escrevemos livros aparentemente coordenados. O que combina com o nosso estilo de civilização.” CIORAN, E. M., Entrevista com Fernando Savater, in Entretiens. Paris: Gallimard: 1995, p. 22.

[9] HERRERA A., M. Liliana, Cioran: lo voluptuoso, lo insoluble, p. 23.

[10] É digno de nota que Nietzsche aparece uma única vez no ensaio de Liliana, em Prelúdios, numa discussão contextual acerca do suposto niilismo de Cioran. “Je ne suis pas nihiliste”, é o título da seção (em francês), no qual a exegeta desenvolve uma argumentação para refutar que Cioran seja niilista, como é amiúde classificado.

[11] HERRERA A., M. Liliana, Cioran: lo voluptuoso, lo insoluble, p. 26.

[12] IDEM, Ibid., p. 31.

[13] Segundo Sloterdijk, que enxerga significativas afinidades eletivas entre a heresia gnóstica e espírito protestante, já na época de Lutero “o topos monástico do contemptus mundi como leitmotiv já tinha produzido uma literatura imensa. Escrever livros edificantes e não desprezar o mundo, isso era – até o início da Modernidade – ou seja, até Boccaccio – uma coisa quase impossível. O intelectual moderno não surge na crise de Dreyfus. Ele emerge da literatura do século XIV contra a aderência ao mundo que não podia ser aceito. Nele se encarna a consciência infeliz que sabe o quanto ela deveria desprezar o mundo, mas que permanece fascinada pela ambição de fama (gloria) e pela busca de amor ao desprezível.”

[14] SLOTERDIJK, Peter, Pós-Deus. Trad. de Markus A. Hediger. Petrópolis: Vozes, 2019, p. 75.

[15] CIORAN, E. M., “Não resistência à noite”, Breviário de decomposição, p. 75.

[16] BLANCHOT, Maurice, “O interminável, o incessante”, O espaço literário. Trad. de Álvaro Cabral. Rio de Janeiro: Rocco, 2011, p. 17.

[17] HERRERA A., M. Liliana, “Existir, temporalizar”, Cioran: lo voluptuoso, lo insoluble, p. 72.

[18] IDEM, Ibid., p. 77.

[19] CIORAN, E. M., « Tomber du temps… » , La chute dans le temps (1964), in Œuvres. Paris: Gallimard (Quarto), 1995, p. 1152.

[20] IDEM, Ibid., p. 1152.

[21] IDEM, “Desarticulação do tempo”, Breviário de decomposição, p. 26.

[22] HERRERA A., M. Liliana, “Pero caemos del tiempo… et on s’ennnuie…”, Cioran: lo voluptuoso, lo insoluble, p. 86.

[23] CIORAN, Emil, “Pensamentos extraviados” – Seleção de aforismos de Razne. Trad. de Rodrigo Inácio R. Sá Menezes. In: (n.t.) Revista literária em tradução, ano IX, 2° vol., no 19, dezembro de 2019, p. 240.

[24] HERRERA A., M. Liliana,“Pero caemos del tiempo… et on s’ennnuie…”, Cioran: lo voluptuoso, lo insoluble, p. 91.

[25] CIORAN, E. M., Silogismos da amargura. Trad. de José Thomaz Brum. Rio de Janeiro: Rocco, 2011, p. 75.

[26] Cf. “O veneno abstrato”, Breviário de decomposição, p. 45.

[27] HERRERA A., M. Liliana, “Escepticismo: un ejercicio para la libertad”, Cioran: lo voluptuoso, lo insoluble, p. 93.

[28] “Dir-se-ia que vivi, durante toda a minha vida, com o sentimento de ter sido afastado do meu verdadeiro lugar. Se a expressão «exílio metafísico» não tivesse nenhum sentido, a minha existência, por si só, conceder-lhe-ia um.” CIORAN, E. M., Do inconveniente de ter nascido. Trad. de Manuel de Freitas. Lisboa: Letra Livre, 2010, p. 75.

[29] HERRERA A., M. Liliana, “Escepticismo: un ejercicio para la libertad”, Cioran: lo voluptuoso, lo insoluble, p. 96.

[30] SAVATER, Fernando, “La expresión y el silencio: el estilo de Cioran (epílogo)”, Ensayo sobre Cioran. Madrid: Espasa Calpe, 2002, p. 155. Disponível em português (trad. de Rodrigo Inácio Ribeiro Sá Menezes): https://portalcioranbr.wordpress.com/2018/12/20/expressao-silencio-estilo-cioran-savater/

[31] Cf. a terceira e última seção do livro, Les paradoxes de l’écrivain ou le paradis retrouvé, subdividida em três partes (cujos títulos estão vertidos ao português): “A tentação de existir – a apologia da frivolidade”, “Escrever para desfascinar-se de si – uma disciplina da esterilidade”, “O visitante de um mundo abandonado por seu demiurgo”. JAUDEAU, Sylvie, Cioran ou le dernier homme. Paris: José Corti, 1990, p. 191-213.

[32] Cf. as duas últimas seções, L’écriture comme style de vie, Le style c’est l’homme. PARFAIT, Nicole, Cioran ou le défi de l’être. Paris : Desjonquères, 2001, p. 147-199.

[33] HERRERA A., M. Liliana, “La escritura es terapia…”, “Pero es también estilo… fragmentario…”, Cioran: lo voluptuoso, lo insoluble. Pereira: Publiprint, 2003, p. 105-114.

[34] PECORARO, Rossano, “Sobre metafísica, niilismo e escritura (posfácio)”, Cioran ou a filosofia em chamas. Porto Alegre: EDIPUCRS, 2004, p. 221.

[35] Trata-se da dualidade inerente ao cultivo de um estilo distinto como escritor: revelar e ocultar, confessar e silenciar. “Toda a idolatria do estilo parte da crença de que a realidade é ainda mais vazia do que a figuração verbal, de que o tom em que se formula uma ideia vale mais do que a ideia, um pretexto bem conseguido mais do que uma convicção, uma inflexão apropriada mais do que uma irrupção irreflectida. Esta idolatria exprime uma paixão de sofista, de sofista das Letras. Por trás de uma frase bem proporcionada, satisfeita no seu equilíbrio ou inchada da sua sonoridade, esconde-se com demasiada frequência o mal-estar de um espírito incapaz de atingir, por meio da sensação, um universo original. Por isso, que haverá de espantoso no facto de o estilo ser, ao mesmo tempo, uma confissão e uma máscara?” CIORAN, E. M., “O estilo como aventura”, A tentação de existir. Trad. de Manuel Serras Pereira e Ana Luisa Faria. Lisboa: Relógio D’Água, 1988, p. 103-104

[36] A escrita terapêutica, essa “farmacografia” temerária, tem o efeito paradoxal de duplicar ou refratar o mal que pretendia aplacar inicialmente; a escrita (poética) do ennui potencializa-o, tornando-o virtualmente infinito, mas sem ela a vida sob o signo do ennui seria impraticável. Para resistir ao ennui e não sucumbir aos seus efeitos erosivos, é necessário acentuá-lo mediante o exercício da escrita autobiográfica, no manejo com essas “sombras de realidade” que são as palavras, para neutralizá-lo , no espaço próprio da criação literária. Duplica-se o mal para que a duplicação surta efeito sobre o original. O “veneno imediato” torna-se também “veneno abstrato”, e esse derivado (sucedâneo) poético possui a virtude ambivalência de ser salutar e nocivo, ou regenerativo e degenerativo ao mesmo tempo.

[37] Segundo Bloom, o moralismo de Freud seria ao mesmo tempo um realismo limitador e irrespirável para as almas de inclinação poética, pois pautado no “princípio de realidade” que o indivíduo deve introjetar como princípio regulador necessário, reprimindo e sublimando seus impulsos iniciais para substitui-los por impulsos segundos, depurados, “corretos” (ou corrigidos), “normais”, socialmente aceitáveis. “A sublimação freudiana implica abrir mão de modos de prazer mais primordiais por modos mais refinados, o que significa exaltar a segunda oportunidade acima da primeira. O poema de Freud, na visão deste livro, não é suficientemente severo, ao contrário dos severos poemas escritos pelas vidas criativas dos poetas fortes. Equiparar maturação emocional com a descoberta de substitutos aceitáveis pode ser sabedoria pragmática, sobretudo no reino de Eros, mas não é essa a sabedoria dos poetas fortes.” Noutras palavras, trata-se do conflito entre prioridade (necessidades naturais e vitais) e autoridade (desejos e aspirações espirituais, estéticas, filosóficas ou religiosas), uma oposição que Bloom toma de empréstimo de Geoffrey Hartman: “‘Procurando superar a prioridade’, diz sabiamente Hartman, ‘a arte combate a natureza no terreno da própria natureza, e tem de perder.’ A tese deste livro é que os poetas fortes estão condenados exatamente a essa falta de sabedoria: a Grande Ode de Wordsworth combate a natureza no terreno dela, e sofre uma grande derrota, embora retenha seu sonho maior. Esse sonho, na ode de Wordsworth, é sombreado pela angústia da influência, devido à grandeza do poema-precursor, o Lycidas de Milton, onde a recusa humana a sublimar inteiramente é ainda mais áspera, apesar da ostensiva rendição às doutrinas cristãs de sublimação.” BLOOM, Harold, A angústia da influência: Uma teoria da poesia. Trad. de Marcos Santarrita. 2ª ed. Rio de Janeiro: Imago, 2002, p. 59-60.

[38] Datoria unui om singur este să fie şi mai singur: “O dever de um homem só é ser ainda mais só”, escreve Cioran em Lágrimas e santos (inédito em português). CIORAN, Emil, Lacrimi şi sfinţi. Bucureşti: Humanitas, 1991, p. 118. De onde a justeza do título do volume de textos de juventude do autor romeno reunidos que, segundo Simone Boué, no prefácio aos Cahiers, assinado por ela, resume o itinerário intelectual e literário de Cioran: Solitude et destin (em francês), Singuratate şi destin (em romeno), “Solidão e destino”.

[39] ÁLVAREZ, Juan Miguel, “La cómplice de Cioran en Pereira”, El Espectador, Colombia, 9 de abril de 2011. Disponível em: https://www.elespectador.com/el-magazin-cultural/la-complice-de-cioran-en-pereira-article-261893/

[40] “O tédio é uma angústia larvar; a melancolia, um ódio sonhador.” CIORAN, E. M., Silogismos da amargura, p. 39.

[41] “Não há insatisfação profunda que não seja de natureza religiosa: nossos fracassos provêm de nossa incapacidade para conceber o Paraiso e aspirar a ele, como nossos mal-estares da fragilidade de nossas relações com o absoluto. ‘Sou um animal religioso incompleto, padeço duplamente de todos os males’ – adágio da Queda, que o homem se repete para consolar-se. Ao não consegui-lo, recorre à moral, decide seguir expondo-se ao ridículo, seu conselho edificante. ‘Resolve-te a não estar mais triste’, lhe responde esta. E ele se esforça por entrar no universo do Bem e da Esperança… Mas seus esforços são ineficazes e antinaturais: a tristeza remonta à raiz de nossa perdição…, a tristeza é a poesia do pecado original…” IDEM, “Gênese da tristeza”, Breviário de decomposição, p. 175.

[42] IDEM, Do inconveniente de ter nascido, p. 91.

[43] “Matar-se, em certo sentido, e como no melodrama, é confessar. Confessar que fomos superados pela vida ou que não a entendemos.” CAMUS, Albert, O mito de Sísifo. Trad. de Ari Roitman e Paulina Watch. Rio de Janeiro/São Paulo: Record, 2012, p. 19. Excluímos da asserção camusiana o segundo termo do suicídio como confissão, “que não entendemos a vida”, por julgá-lo estranho ao pensamento de Cioran. Não apenas a incompreensão da irracionalidade da vida não constitui nenhum argumento contra a vida, e favor do suicídio, mas é antes, para o filósofo romeno, o que a torna a vida atraente, pois misteriosa (ela sim “a grande Desconhecida”), e por isso mesmo superior à morte. “Não existem argumentos para viver”, sentencia o jovem autor lírico de Nos cumes do desespero, prefigurando o tríptico “Variações sobre a morte”, do Breviário de decomposição; “quem chegou ao limite ainda pode recorrer a argumentos com causas, efeitos, considerações morais, etc.? É claro que não. […] Vivo porque as montanhas não bem rir e os vermes não sabem cantar.” CIORAN, Emil, “A paixão do absurdo”, Nos cumes do desespero. Trad. de Fernando Klabin. São Paulo: Hedra, 2012, p. 22.

[44] “Suprimir-se parece um ato tão claro e tão simples! Por que é tão raro, por que todo mundo o elude? É que, se a razão desaprova o apetite de viver, o nada que faz prolongar os atos é entretanto uma força superior a todos os absolutos; ele explica a coalizão tácita dos mortais contra a morte; não só é o símbolo da existência, mas a existência mesma; é o todo. E esse nada, esse tudo não pode dar um sentido à vida, mas ao menos a faz perseverar no que é: um estado de não suicídio.” CIORAN, E. M., “Coalização contra a morte”, Breviário de decomposição, p. 33-34.

[45] IDEM, “Variações sobre a morte”, Breviário de decomposição, p. 22.

[46] IDEM, “Não poder mais viver”, Nos cumes do desespero, p. 21.

[47] HERRERA A., M. Liliana, Cioran: lo voluptuoso, lo insoluble, p. 99.

Um comentário em ““O voluptuoso, o insolúvel: Liliana Herrera e a paixão-Cioran” – Rodrigo Menezes”

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