Texto apresentado no âmbito do Colóquio Internacional Liliana Herrera em torno de Cioran (15/10/2021). Um exílio melancólico: Cioran, Pessoa e a nostalgia[1], de Paolo Vanini[2]
Resumo: Este artigo visa investigar a relação entre nostalgia, solidão e ceticismo no pensamento de Emil Cioran. Em primeiro lugar, examinaremos como os conceitos de Sehnsucht, Saudade e Dor são interpretados por Cioran como formas semelhantes de nostalgia radical. Em segundo lugar, veremos como a atitude cética de duvidar da realidade relaciona-se com a impossibilidade nostálgica de pertencimento à realidade em si. Em conclusão iremos supor que o sentimento metafísico de estar isolado e separado do mundo implique o criticismo cético da subjetividade em si e a interpretação humorística da existȇncia.
Palavras-chave: Sehnsucht, Solidão, Ceticismo, Pessoa, Humor.
Este artigo busca examinar a relação entre nostalgia, solidão e ceticismo no pensamento de Cioran. Veremos como os conceitos de Sehnsucht, saudade e dor (substantivo romeno) são interpretados por Cioran como formas similares de nostalgia radical que caracteriza o sentimento melancólico de estar exilado tanto do mundo como da verdade. De acordo com Cioran, a atitude cética duvidar da realidade está relacionada com a nostálgica impossibilidade de pertencer à realidade mesma. Esta impossibilidade caracteriza tanto a condição da nostalgia como a da solidão. Ao mesmo tempo, a certeza metafísica de estar isolado e separado do mundo implica uma crítica cética da própria subjetividade, uma vez que a própria ideia de subjetividade pressupõe uma harmonia entre o sujeito e a realidade. O objetivo deste documento é compreender como Cioran relaciona a fragmentação da subjetividade à necessidade de ser cético.
Solidão e o nada
Aparentemente, ceticismo e nostalgia denotam duas coisas distintas: a falta de certezas, por um lado, e a certeza irracional de ter perdido “algo”. Neste sentido, o sujeito nostálgico deveria lamentar o que perdeu ao passo que o cético deveria seguir buscando o que ainda não encontrou. Mas seria possível que a realidade perdida pelo nostálgico fosse a mesma questionada pelo cético? E poderia o lamento nostálgico gerar o desejo cético de questionar a realidade? Neste caso, o que representaria essa estranha conexão entre dúvida, lamento e desejo?
Em 1936, num texto intitulado O livro das ilusões, Cioran escreve que estamos buscando “o todo” uma vez que perdemos “algo”. Nesta passagem, ele interpreta o desejo do Absoluto como uma reação a um amor não correspondido, ou seja, ao fracasso sentimental: queríamos ser amados, falhamos, e nos descobrimos absolutamente sozinhos. Assim, enfrentamos a revelação da nossa trágica solidão, em busca de um lugar de harmonia universal em que ninguém estaria sozinho (embora tal lugar não exista). Trata-se de uma estratégia de defesa psicológica através da qual uma pessoa tenta justificar uma experiência de fracasso radical que provoca a desestabilização das certezas individuais. Dir-se-ia que um tal fracasso é uma fratura, e que tal uma fratura cria um vazio existencial: a solidão é a queda para este vazio no qual o sujeito pode perceber o vazio metafísico que caracteriza a essência da existência humana. É uma revelação descrita por Cioran como uma experiência mística, pois a percepção do vazio implica um “momento de plenitude”, isto é, a possibilidade de chegar à “vacuidade do vazio”.[3] Porém, o amor não é a única experiência reveladora de que o universo é o lugar de um vazio cósmico e solidão. Segundo Cioran, todo fracasso existencial fundamental confirma a objetividade desse vazio, forçando o sujeito a enxergar as coisas de outra maneira. Em seu primeiro livro, Nos cumes do desespero, ele afirma:
Há duas maneiras de sentir solidão: sentir-se sozinho no mundo e sentir a solidão do mundo. Ao nos sentirmos sozinhos, vivemos um drama exclusivamente individual; a sensação de abandono é possível até mesmo no âmbito de um esplendor natural. […] Sentir-se atirado e suspenso no mundo, incapaz de se adaptar a ele, consumido em si próprio, destruído por suas próprias debilidades ou exaltações, atormentado por suas próprias debilidades ou exaltações, atormentado por suas próprias insuficiências […] e permanecer no mesmo drama interior, eis o que significa solidão individual. A sensação de solidão cósmica, embora ocorra também no indivíduo, não deriva tanto de sua aflição puramente subjetiva quanto da sensação de abandonar este mundo, do Nada exterior.[4]
Cioran observa que a solidão é um processo de marginalização do sujeito, um processo de isolamento comparável a um exílio metafísico do mundo. Este exílio tem duas consequências sobre a existência do solitário. Por um lado, ele consegue ver coisas que os outros nem sequer percebem. Por outro lado, e precisamente devido a esta diferença, ele é incapaz de comunicar sua visão aos outros. Quanto mais a visão é singular, mais absoluta a solidão. Portanto, o estranho privilégio da sua condição proíbe o sujeito solitário de pertencer a qualquer lugar, de sentir-se em casa.
O solitário sente como se estivesse em todo lugar longe do próprio lugar. Assim, o problema da distância se torna o problema de uma “distância” intransponível. Melancolia e nostalgia são dois modos distintos de viver essa impossibilidade, ambos revelando o sentimento de estar separado do Todo. Porém, há uma diferença. Por um lado, a melancolia implica uma distância entre o indivíduo e o seu próprio eu, denunciando assim a dificuldade antropológica de ser autêntico. Por outro, a nostalgia implica a distância entre o eu e o mundo, revelando assim a qualidade ontológica da solidão.[5]
Recorrendo a uma metáfora gnóstica, Cioran diz que estamos sozinhos porque o mundo que habitamos é a obra falida de um Criador (“o mau Demiurgo”) que projeta sua solidão celestial sobre suas criaturas terrenas. Ainda que a solidão de Deus seja diferente da solidão humana (apenas a primeira poderia representar uma perfeição), tanto Deus como o sujeito solitário suportam a mesma impossibilidade de aderir a um mundo tragicamente percebido como algo distante. Na verdade, o sujeito solitário sabe que essa distância marca “um déficit de existência”, afirmando o desejo de retornar ao seu lugar natal e recuperar a harmonia original com o mundo.[6]
Este desejo se chama “nostalgia”, e é descrito como a vontade de curar “o mal do longínquo”.[7] Cioran especifica que a nostalgia simboliza a ânsia por reintegrar-se
nas fontes originais anteriores à separação e ao rompimento. A nostalgia é sentir-se eternamente longe de casa; e, fora das proporções luminosas do Tédio, e da postulação contraditória do Infinito e da Heimat, toma a forma de retorno ao finito, ao imediato, a um apelo terrestre e maternal.[8]
Esta citação é extraída de um capítulo de Breviário de decomposição intitulado “Apoteose do vago”. A nostalgia é o verdadeiro objeto desse capítulo, já que ele representa a aspiração do retorno a um lugar desconhecido, intangível e vago. Segundo a lógica, para recuperá-lo, deveríamos primeiro defini-lo (ou localizá-lo). Mas quando tentamos defini-lo, esse lugar desaparece – e caímos assim no nada. Portanto, a possibilidade de um desejo nostálgico implica a impossibilidade de sua satisfação. Para explicar essa contradição, Cioran se refere aos conceitos opostos de “Heimat e Infinito”.
Sehnsucht, vaguidão, ceticismo
Heimat é um conceito especificamente alemão que indica a ideia de “lar” ou “pátria”. Por um lado, significa tanto um ambiente social no qual o indivíduo pode sentir a segurança de uma segunda infância, ou de um “mundo idílico” em que o desejo psicológico de identidade é satisfeito pela harmonização entre espaço, comunidade e tradição.[9] Por outro lado, evoca a perda desse lugar natal e o desejo de recuperá-lo. Portanto, Heimat envolve a ideia de uma busca infinita visando a conquista de um lugar que só existe em nossos lamentos, isto é, em nossa imaginação.
Segundo Cioran, essa situação insolúvel define a essência de Sehnsucht, um conceito fundamental no romantismo alemão que exprime a tensão devastadora entre “a vontade de estar mergulhado na indivisão do coração e da terra” e o desejo de
[…] de absorver sempre o espaço em um desejo insaciável. E como a extensão não oferece limites, e com ela cresce a tendência para novas vadiagens, a meta retrocede à medida que se avança. Daí, o gosto exótico, a paixão pelas viagens, o deleite pela paisagem enquanto paisagem, a falta de forma interior, a profundidade tortuosa, simultaneamente sedutora e repugnante. Não há solução para a tensão entre a Heimat e o Infinito: é estar enraizado e desenraizado ao mesmo tempo, não ter podido encontrar um compromisso entre o lar e o longínquo.[10]
Segundo Cioran, Sehnsucht exprime a nostalgia do ilimitado que entranha um desejo insaciável do absoluto, isto é, de um “paraíso perdido” que é tanto o objeto de nossos lamentos como um lamento impossível de ser definido. Neste sentido, Cioran afirma que os franceses nunca experimentaram o sentimento de Sehnsucht porque a tradição Iluminista sempre se recusou a “cultivar a imperfeição do indefinido”, a ponto de a sua própria língua “repudiar toda complacência para com o Possível”.[11] Tendo sobrecarregado a nostalgia de uma “excessiva claridade”, os franceses não conhecem o “mal do longínquo”, que é a essência da nostalgia. Em vez disso, conhecem o mal da imanência chamado ennui, descrito por Cioran como um tédio espiritual sem o sentido do infinito. Num texto anterior intitulado De la France (1940), ele define o ennui como o “tédio da claridade. É a fadiga das coisas compreendidas.”[12]
Noutras palavras, o ennui representa um sofrimento da razão muito distinto da agoniza metafísica simbolizada pelo Sehnsucht. A diferença é que apenas este último envolve a ideia de que a história humana não passa de um “fracasso no eterno”.[13] Esta definição é uma pedra angular no pensamento de Cioran, estando interrelacionada com a noção da história como uma “queda no tempo”.[14] Com efeito, Cioran comparada a dimensão da história a uma degradação da dimensão da eternidade; por conseguinte, ele define a nostalgia como o desejo de recuperar a condição anterior a essa degradação.
Este último ponto explica como Cioran sempre esteve interessado nas tradições culturais permeadas pelo sentimento da nostalgia – como a portuguesa e a romena. Numa entrevista com Sylvie Jaudeau, Cioran observa que o conceito português de saudade e o conceito romeno de dor são os únicos vocábulos capazes de evocar o indefinível dilaceramento do tempo ilustrado pela noção de Sehnsucht.[15] Mas qual é a significação filosófica dessa coincidência linguística? Estas três palavras (saudade, dor, Sehnsucht) guardam o mesmo conteúdo ou revelam diferentes matizes da nostalgia? Para responder a estas questões, nos voltaremos agora a um artigo intitulado “Le « dor » ou la nostalgie”, publicado por Cioran em 29143 na revista francesa Comœdia, e republicado como um capítulo de Exercices négatifs.[16]
O artigo é um dos primeiros escritos em francês assinados por Cioran e constitui uma primeira versão de “Apoteose do vago”. Ambas as versões escrutinizam o significado metafísico da nostalgia e a dificuldade de exprimi-la. Há, entretanto, uma diferença importante. No segundo texto, o paradigma da nostalgia é o conceito alemão de Sehnsucht; no primeiro texto, é o dor romeno. Mas, lendo atentamente os textos, percebemos que a definição de nostalgia-Sehnsucht proposta em «Apoteose do vago» é quase a mesma definição de dor presente no artigo anterior de Comœdia.[17] Cioran substitui a segunda definição pela primeira, uma vez que julga dor e Sehnsucht como “quase” sinônimos. Na verdade, há uma distinção decisiva entre esses dois tipos de nostalgia sublinhados por Cioran: a condição de desenraizamento ontológico evocado por dor é o resultado de uma história de sucessivas derrotas sofridas por um país menor, enquanto o desenraizamento ontológico evocado por Sehnsucht é o efeito de uma história de imperialismo típica de uma grande nação.[18]
Em “Apoteose do vago”, Cioran concebe Sehnsucht como a impossibilidade de um “compromisso entre o lar e o longínquo”. Esta frase não aparece em “Le « dor » ou la nostalgie”, onde, não obstante, a ideia de u m compromisso permite distinguir dor de Sehnsucht. Cioran escreve que Sehnsucht é uma aspiração ao longínquo, ao passo que dor é a ultrapassagem no longínquo (« tandis que la Sehnsucht était plutôt une aspiration vers le lointain, le dor est le dépassement dans le lointain »).
Neste caso, Cioran salienta que Sehnsucht é uma nostalgia que urge à ação, enquanto dor é uma nostalgia que convida à resignação. Ele diz explicitamente que o conceito de dor resguarda “uma virtualidade de fracasso” (« une virtualité d’échéc »), explicando a história trágica da Romênia. No capítulo do Breviário de decomposição, a questão romena desaparece em favor de um exame mais geral da nostalgia baseado na comparação entre as culturas francesa e alemã. Contudo, ambos os textos enfatizam que a nostalgia implica um desenraizamento do mundo, porque “impede-nos de repousar na existência ou no absoluto; obriga-nos a flutuar no indistinto, a perder nossas bases, a viver a descoberto no tempo.”[19]
Em A tentação de existir (1956), essa condição de desenraizamento ontológico está relacionada ao ceticismo. No sexto capítulo, “Carta a propósito de certos impasses”, Cioran afirma a necessidade de lutarmos contra “a Seriedade” [le Sérieux] do pensamento dogmático, educando-nos para o “ideal da futilidade”.[20] Ele explica que a futilidade não equivale a uma simplificação do pensamento, mas antes à sua radicalização, evocando o “pensamento radical” de Max Stirner e a filosofia do “infundado” de Lev Chestov. É precisamente neste contexto que o conceito de desenraizamento emerge mais uma vez:
Sempre que me surpreendo a dar certa importância às coisas, incrimino o meu cérebro, desconfio dele e suspeito de uma falha sua, de uma sua depravação. Tanto arrancar-me a tudo, elevar-se à força de desenraizamento; para nos tornarmos fúteis, temos que cortar as nossas raízes, que nos transforarmos metafisicamente em estrangeiros.[21]
Algumas páginas adiante, Cioran esclarece que essa tentativa de romper com nossas raízes existenciais concentra as dificuldades de uma existência cética, uma vez que o ceticismo pode ser comparado a um exílio nostálgico da pátria das certezas. Não é por acaso que ele confessa «a vantagem de pertencer a um país menor» (como a Roménia) porque nesse país “nada pesava sobre mim”.[22] Ao ponto de ele também exclamar: “Sem qualquer tradição que me faça pesar, cultivo a curiosidade dessa expatriação que em breve será o destino de todos.”[23]
Essa “expatriação” provoca uma desestabilização da subjetividade que obriga o sujeito a enfrentar o vazio metafísico da existência. É o mesmo vazio enfrentado pelo sujeito nostálgico e pelo solitário, mas acontece agora que ninguém consegue fincar raízes nesse vazio. Assim, o lamento do Absoluto alimentado pela nostalgia está ligado à consciência cética de que o Absoluto não é o lugar das verdades radicais: é o lugar de sua suspensão nostálgica. O Absoluto é assim o lugar de uma futilidade ideal.
É digno de nota que se a nostalgia implica uma “possibilidade de fracasso”, o ceticismo implica a apologia desta impossibilidade. Cioran sempre foi claro sobre este ponto: a verdade não é o epílogo de um silogismo ou de uma demonstração sistemática. É a revelação da futilidade universal causada por um fracasso existencial. De acordo com esta revelação, a humanidade é tão fútil quanto o universo e deveria aprender a aceitar sua real dimensão. Numa passagem do Breviário de decomposição, Cioran afirma que, “se tivéssemos o justo sentido de nossa posição no mundo, se comparar fosse inseparável de viver, a revelação de nossa ínfima presença nos esmagaria. Mas viver é estar cego em relação às suas próprias dimensões…”[24]
Desse ponto de vista, o ceticismo é uma lição de diminuição ontológica do sujeito: um exercício humorístico da inteligência através da qual o sujeito aprende a não falsificar suas reais dimensões[25] (a propósito, cumpre salientar que esta é a diferença entre o niilismo e o ceticismo: o primeiro nega dogmaticamente a existência da verdade; o segundo ironicamente confessa que a verdade não significa uma vitória da razão).[26]
Não sendo um niilista, Cioran brinca filosoficamente, com humorismo, para mostrar a essência trágica da vida.[27] Sua apologia do fracasso deve ser interpretada como um núcleo conceitual do seu próprio ceticismo. Em “Carta a propósito de certos impasses”, Cioran admite que aqueles normalmente chamados fracassados foram os responsáveis por sua educação. Ele aprendeu deles a lição de futilidade que tenta transmitir em sua pseudo-carta. Porém, o que eu quero destacar é que Cioran descreve os fracassados como sujeitos céticos e nostálgicos. Num parágrafo central do texto, ele escreve que essas pessoas fracassadas lhe ensinaram a importância de ser solitário, fútil e estéril; e ele prossegue:
Entre outras coisas, revelaram-me as ingenuidades inerentes ao culto da Verdade… Nunca esquecerei o alívio que senti quando ela deixou de ser a minha preocupação. […] Nada mais a perseguir a não ser a perseguição do nada. A Verdade? Mania de adolescentes ou sintoma de senilidade. Todavia, por um resto de nostalgia ou por necessidade de escravidão, continuo ainda a procurá-la inconscientemente, estupidamente. Um instante de desatenção basta para me fazer cair de novo sob o império do mais antigo, do mais irrisório dos preconceitos.[28]
Minha hipótese é que Cioran interpreta o ceticismo como uma nostalgia da verdade, ou seja, como o desejo de recuperar uma verdade que perdemos tragicamente. O fracasso é a experiência dessa perda; o cepticismo é a possibilidade de enfrentar esta experiência com humor para continuar a procurar a verdade, embora represente “o mais irrisório dos preconceitos”.
Do inconveniente de ser nostálgico
Até agora, examinamos como Cioran relaciona a solidão sofrida pelo sujeito nostálgico às revelações humorísticas do ceticismo. Além disso, vimos que a revelação cética da futilidade universal não teria sido possível sem a experiência de um fracasso radical. Desse ponto de vista, a nostalgia representa tanto a confissão de um fracasso existencial quanto o desejo de uma existência incólume.
Agora, Cioran acredita que tal desejo tem algo a ver com a experiência existencial do exílio.[29] A condição de exílio exemplifica o sentimento nostálgico de ter sido separado de nossa pátria. Por isso se interessa pela história dos povos exilados (como os judeus) que perderam sua pátria e que enfrentaram a condição de um desenraizamento existencial. Em uma carta ao tradutor brasileiro de seus livros em língua portuguesa, José Thomaz Brum, Cioran escreve que as ideias de nostalgia e melancolia marcam a tradição destes povos; e menciona a história, a música e o idioma russos, húngaros e portugueses, como provas dessa hipótese. Ele foca sua atenção especialmente nas semelhanças entre os idiomas português e romeno, conforme se mostram “especialmente aptos a traduzir tudo o que deriva da melancolia e do fracasso” («spécialement aptes à traduire tout ce qui relève de la mélancolie et de l’échec»).[30]
O conceito português de saudade e o conceito romeno de dor são exemplos linguísticos dessa similaridade metafísica, já que estas duas palavras manifestam a experiencia de fracasso e dor provocada pela violência do isolamento compulsório.[31] Estes conceitos aproximam-se do sentido de Sehnsucht; porém, Cioran observa que dor e saudade são caracterizados por uma veemência poética do sentimento alemão da nostalgia.[32] Se Sehnsucht simboliza uma aspiração ao absoluto, dor e saudade exprimem a falência dessa aspiração: “uma queda no Absoluto”, para empregar um oxímoro.
Deste ponto de vista, saudade e dor não implicam simplesmente o lamento pela perda de um “universo natal” que teríamos perdido, ou de uma “infância idílica” que teria sido arruinada. Mais drasticamente, eles implicam o desejo de uma existência radicalmente anterior à existência mesma, pois o momento mesmo do nascimento é a origem de nossos os nossos males. Este desejo de regressar até antes da existência pode traduzir-se como o desejo de nunca ter nascido. De fato, esta é a ideia nuclear de Do inconveniente de ter nascido, um livro de aforismos publicado por Cioran em 1973.
O tema central deste importante livro é “o escândalo do nascimento”. Cioran reage a este escândalo imaginando “uma época em que o tempo ainda não existia», ou seja, uma hipotética condição de pré-temporalidade representada pela noção de “não-nascido”. Se o nascimento é o pecado original, então a negação do nascimento será a recuperação de um novo paraíso. O acento humorístico da argumentação é inegável, pois exemplifica uma dessacralização cômica da própria ideia da Criação (visto que a Criação de Deus pode ser rotulada como o “nascimento” do mundo).[33] Entretanto, é importante salientar que Cioran converte o lamento pessimista por ter nascido no desejo cômico de um paraíso do não-nascido. Ele escreve que “a recusa do nascimento mais não é do que a nostalgia desse tempo anterior ao tempo”, mostrando assim a consonância entre seu tom humorístico e seus sentimentos nostálgicos.[34]
Na verdade, tal dessacralização antiteológica do nascimento permite a Cioran refutar filosoficamente a necessidade da existência. Essa recusa é a pedra angular de seu ceticismo e prova mais uma vez como ceticismo e nostalgia são duas questões estritamente interligadas em seu pensamento. O lamento nostálgico desse « tempo anterior ao tempo» é, portanto, a premissa da refutação cética daquela “queda no tempo” simbolizada pela história humana.
Conforme assinalado por Dagmara Kraus, a recusa de nascimento por Cioran está ligada à sua descoberta das obras poéticas de Pessoa.[35] Numa passagem dos Cahiers, Cioran cita uma frase do poema de Pessoa-Álvaro de Campos, “Passagem das Horas», comentando o seguinte: “Abro as Poésies de Álvaro de Campos (Pessoa), e caio sobre ‘Seja o que fôr, era o melhor não ter nascido’. Quoi qu’il en soit, mieux valait n’être pas né.”[36]
Segundo Álvaro de Campos, um dos heterônimos de Pessoa, melhor seria não ter nascido. Esta conclusão não é uma declaração de morte. É a confissão de um poeta nostálgico lamentando seu nascimento a ponto de preferir ser outra pessoa. Na verdade, Pessoa não assina este poema com o seu próprio nome, mas com o nome de um estranho. Tal nome representa o desejo de uma outra existência cuja possibilidade é garantida por aquele “tempo anterior ao tempo” da imaginação. Na dimensão dessa pré-temporalidade, o poeta pode imaginar ter vivido outra vida e conhecido outras terras. No poema escrito em inglês intitulado “The Foreself”, Pessoa escreve:
I had a self and life
Before this life and self.
When the moon makes woods rife
With possible fay or elf,
There comes in me a dreaming
That is like a light gleaming
Somewhere in me away,
On seas that I have known
And placeless lands that own
Another kind of day.[37]
Como observou Paulo Borges, o poeta experimenta nestes versos a saudade de uma não-identidade que revela a vacuidade metafísica do eu.[38] Pessoa afirma que o eu é nada, e esse nada é a única possibilidade de evitar a escravidão de uma subjetividade bem definida.
Cioran corrobora esta afirmação quando acusa a filosofia ocidental de ter ignorado que “os verdadeiros problemas só começam após havê-la percorrido ou esgotado, após o último capítulo de um imenso tomo, que põe o ponto final em sinal de abdicação ante o Desconhecido.”[39] Com efeito, o desejo de Pessoa de reintegrar uma existência anterior ao nascimento equivale precisamente à vontade de “não abdicar ante o Desconhecido” defendida por Cioran. Se não abdicarmos, provavelmente seremos capazes de manter a “busca do nada” que Cioran considera a essência do ceticismo.
Com efeito, o ceticismo requer a coragem de “cortar as raízes” e de “tornar-se metafisicamente estrangeiro”, embora esse ato de desenraizamento implique a possibilidade de um fracasso radical. Cioran e Pessoa assumem esse risco, tendo antes assumido o risco de perder a própria identidade.
Em um parágrafo de Amurgul gândurilor [O Crepúsculo dos pensamentos], Cioran resume a relação entre identidade, nostalgia e ceticismo, afirmando que “a nostalgia de outra coisa, nos devaneios melancólicos, não é senão o desejo de um outro eu”.[40] Para concluir, dizer que o desejo de um outro eu, o desejo de recuperar nossa Heimat perdida e a busca cética do nada definem a constelação conceitual da nostalgia de Cioran. Vimos que tal nostalgia não implica uma visão niilista do mundo, mas sim uma interpretação humorística dele. Se todo o universo é fútil, devemos aprender a aceitar a futilidade como a essência de nossa existência. Uma vez admitida, seremos capazes de nos libertar dos dogmas da identidade. Claro, sem o apoio de tal identidade corremos o risco de cair no nada e nos tornarmos “fracassados”. No entanto, é exatamente esse o desafio que Cioran nos oferece, visto que o fracasso e a verdade são duas faces da mesma moeda.
“Perece-se sempre pelo eu que se assume: ter um nome é reivindicar um modo preciso de ruína”, afirma Cioran no primeiro capítulo de A tentação de existir.[41] A nostalgia é a recusa da precisão de tal colapso. É o desejo de fracassar alhures, com outro eu. Porque, nos continentes do Desconhecido, a solidão não é a única possibilidade de existência.
[1] Tradução de Rodrigo Inácio Ribeiro Sá Menezes (setembro 2021).
[2] Paolo Vanini é professor de Filosofia na Università di Trento, Itália. É autor de Cioran e l’utopia (Mimesis, 2018), fruto de sua tese de doutorado na mesma universidade. Tem participado de inúmeros congressos internacionais sobre Cioran, um dos quais organizado por ele, em de 2005: Cioran e l’Occidente: Utopia, esilio, caduta. Suas investigações concentram-se principalmente no pensamento utópico e no ceticismo da tradição moderna e contemporânea. Tem publicado diversos ensaios e artigos acadêmicos sobre Cioran e outros autores, como Thomas More e Jonathan Swift. Entre eles, “Utopia e umorismo: un vincolo scettico” (2021), “«L’urgenza del peggio»: Antropologia e Apocalisse in Cioran” (2020), “Una trasparenza melanconica: Umorismo e melanconia in Bergson, Kierkegaard e Pirandello” (2020), “Cioran, Fondane e Qohélet: le rivelazioni di una domenica” (2019), “A reactionary fascination: Emil Cioran and Joseph de Maistre” (2019), “Apocalisse di un lillipuziano: Cioran alla scuola di Swift” (2019), “Emil Cioran and Bruno Taut: Utopia as a Flight from Progress?” (2018), “Rivoluzioni. Aspetti del pensiero del Novecento (2018), “Cioran et Swift: Anamorphose du désenchantement” (2018).
[3] “Quando o nada me invade e quando, de acordo com uma fórmula oriental, chego à vacuidade do vazio, acontece-me, aterrado por tal extremidade, voltar a cair em Deus, que mais não seja por desejo de espezinhar as minhas dúvidas, de me contradizer e de, multiplicando os calafrios, obter um estimulante.” CIORAN, E. M., “Carta a propósito de certos impasses”, A tentação de existir, p. 88.
[4] CIORAN, Emil, “Solidão individual e solidão cósmica”, Nos cumes do desespero, p.63-64.
[5] PÉREZ LÓPEZ, Pablo Javier, «Mélancolie, nostalgie et solitude chez Emil Cioran», in: DEMARS, Aurélien – STĂNIŞOR, Mihaela-Genţiana, Cioran, archives paradoxales. Nouvelles approches critiques. Tome IV, Classiques Garnier, Paris 2019, p. 227-235.
[6] CIORAN, Emil, Le Mauvais Démiurge, in: Œuvres, Bibliothèque de la Pléiade, Gallimard, Paris 2011, p. 621-631.
[7] CIORAN, E. M., “Apoteose do vago”, Breviário de decomposição, p. 48.
[8] CIORAN, E. M., “Apoteose do vago”, Breviário de decomposição, p. 50.
[9] Cf. GREVERUS, Ina-Maria, Auf der Suche nach Heimat, Beck, München 1979.
[10] CIORAN, E. M., “Apoteose do vago”, Breviário de decomposição, p. 50.
[11] CIORAN, E. M., “Apoteose do vago”, Breviário de decomposição, p. 49.
[12] CIORAN, E. M., De la France, p. 11.
[13] CIORAN, E. M., “Apoteose do vago”, Breviário de decomposição, p. 48.
[14] CARLONI, Massimo, «Cioran e la poesia del fallimento», Antarès, 7 (2014), pp. 15-19.
[15] CIORAN, E. M., Entretiens, Gallimard, Paris 1995, p. 230.
[16] CIORAN, Emil, Exercices négatifs. En marge du Précis de décomposition, Gallimard, Paris 2005, p. 177-185.
[17] «Le dor, c’est justement se sentir éternellement loin de chez soi. Non pas la postulation contradictoire de l’Infini et de la Heimat, mais le retour vers le fini, vers l’immédiat, vers la conquête de ce qu’on avait avant d’être seul, l’appel terrestre et maternel, la désertion du lointain» («Le ‘dor’ ou la nostalgie», cit., p. 1262); «La nostalgie, c’est justement se sentir éternellement loin de chez soi; et, en dehors des proportions lumineuses de l’Ennui, et de la postulation contradictoire de l’Infini et de la Heimat, elle prend la forme du retour vers le fini, vers l’immédiat, vers un appel terrestre et maternelle» («Apothéose du vague», in: Œuvres, Pléiade, cit., p. 32).
[18] Em “Le « dor » ou la nostalgie”, Cioran especifica que a palavra dor significa nostalgia, embora nenhuma tradução possa recuperar seu sentido original: «Car il faut penser à son histoire de détresse, à l’amoncellement de malchances, d’échecs et de malheurs pour comprendre la note plaintive que dégage la sonorité condensée et volatile du dor. Toute la poésie populaire en est imbue. Ce n’est pas une fleur raffinée, ni un prétexte pour des sensibilités désabusées, c’est l’aveu poétique de l’âme à la recherche d’elle-même. Infiniment plus répandu chez les paysans que chez les intellectuels, il surgit de l’obscurité du sang, comme une sorte de tristesse de la terre» (cit., p. 1261-1262).
[19] CIORAN, E. M., “Apoteose do vago”, Breviário de decomposição, p.
[20] “O meu fito era preveni-lo contra a Seriedade, contra esse pecado que nada resgata. Em contrapartida, gostaria de propor-lhe a futilidade. Ora – para quê dissimulá-lo? –, a futilidade é a coisa mais difícil do mundo, quero eu dizer a futilidade consciente, adquirida, voluntária. Na minha presunção, esperava chegar a ela através da prática do cepticismo.” CIORAN, E. M., “Carta a propósito de certos impasses”, A tentação de existir, p. 86.
[21] CIORAN, E. M., “Carta a propósito de certos impasses”, A tentação de existir, p. 87.
[22] “Para justificar as suas ligações e como que impaciente por assumir o respectivo fardo, você sustentou um dia que me era fácil planar, evoluir no vago, porque, vindo de um país sem história, nada pesava sobre mim.” CIORAN, E. M., “Carta a propósito de certos impasses”, A tentação de existir, p. 87.
[23] CIORAN, E. M., “Carta a propósito de certos impasses”, A tentação de existir, p. 87.
[24] CIORAN, E. M., “O Antiprofeta”, Breviário de decomposição, p. 17.
[25] Nos Cahiers, Cioran escreve: “Foi me devorando que eu encontrei o que encontrei. Eu me diminuí para poder entrar em certas verdades.” CIORAN, E. M., Cahiers : 1957-1972. Paris: Gallimard, 1997, p. 738.
[26] See the interview with Léo Gillet, in: CIORAN, Entretiens, op. cit., p. 79.
[27] POZZI, Mattia Luigi, «L’Apocalisse esige umorismo: le categorie del religioso in Emil Cioran», in: DI GENNARO– GIUSTINIANI, Dio e il nulla, cit., pp. 117-143.
[28] CIORAN, E. M., “Carta a propósito de certos impasses”, A tentação de existir, p. 85-86.
[29] Ver o quarto capítulo de A tentação de existir: “As vantagens do exílio”.
[30] Carta a José Thomaz Brum, in: VAN ITTERBEEK, Eugène, Cahiers Emil Cioran. Approches critiques, vol. IX, Editiura Universităţii Lucian Blaga/Les Sept Dormants, Sibiu/Leuven 2008, p. 250-260.
[31] PÉREZ LÓPEZ, op. cit., p. 234.
[32] BORGES, Paulo, «Saudade et nostalgie de l’absolu chez Fernando Pessoa and Emil Cioran», Anale Seria Drept, XXVI (2017), pp. 41-58.
[33] Ver a entrevista com Ricardo Gil Soeiro: “Escritas do desastre e outras volúpias: entrevista com Ricardo Gil Soeiro, autor de Notas Soltas para Cioran (Labirinto, Lisboa, 2019). Disponível em: https://portalcioranbr.wordpress.com/2018/12/27/entrevista-volupia-desastre-rgs/
[34] CIORAN, E. M., Do inconveniente de ter nascido, p. 19.
[35] KRAUS, Dagmara, “On Pessoa’s involvement with the Birth Theme in Cioran’s De l’inconvénient d’être né”, Pessoa Plural, 7 (2015), pp. 23-43
[36] CIORAN, E. M., Cahiers: 1957-1972, p. 787.
[37] PESSOA, Fernando, Poesia Inglesa, I. Ed. and transl. by Luísa Freire. Lisboa: Assirio & Alvim, 2000, pp. 274-276.
[38] BORGES, Paulo, “Saudade et nostalgie de l’absolu chez Fernando Pessoa and Emil Cioran”, op. cit. p. 44. Ver também: BORGES, Paulo, “La saudade de ce qu’il n’y eut jamais”, in: Do Vazio ao Cais Absoluto. Fernando Pessoa entre Oriente e Ocidente, Lisboa: Âncora, 2017, pp. 117-131.
[39] CIORAN, E. M., “Adeus à filosofia”, Breviário de decomposição, p.
[40] CIORAN, Emil, Le crépuscule des pensées, Œuvres, p. 363.
[41] CIORAN, E. M., “Pensar contra si próprio”, A tentação de existir, p. 7.
Referências bibliográficas:
BORGES, Paulo (2017), «La saudade de ce qu’il n’y eut jamais», in: BORGES, Paulo, Do Vazio ao Cais Absoluto. Fernando Pessoa entre Oriente e Ocidente. Lisboa: Âncora Editora, pp. 117-131.
BORGES, Paulo (2017), «Saudade et nostalgie de l’absolu chez Fernando Pessoa and Emil Cioran», Anale Seria Drept, XXVI, Timișoara: Universitatea Tibiscus din Timișoara, pp. 41-58.
CARLONI, Massimo (2014), «Cioran e la poesia del fallimento», Antarès, 7, Milano: Bietti, pp. 15-19.
CIORAN, E. M., Breviário de decomposição. Trad. De José Thomaz Brum. Rio de Janeiro: Rocco, 2011.
CIORAN, E. M. Oeuvres. Paris: Gallimard (Pléiade), 2011.
CIORAN, E. M., A tentação de existir. Trad. De Miguel Serras Pereira e Ana Luisa Faria. Lisboa: Relógio D’Água, 1988.
CIORAN, Emil (2011), Do inconveniente de ter nascido. Trad. de Manuel de Freitas. Lisboa: Letra Livre, 2010.
CIORAN, E. M., De la France. Paris: L’Herne, 2011.
CIORAN, E. M., Exercices négatifs. En marge du Précis de décomposition. Paris: Gallimard, 2005.
CIORAN, E. M., Cahiers. 1957-1972, Paris: Gallimard, 1997.
CIORAN, E. M., Entretiens, Paris: Gallimard, 1995.
CIORAN, E. M., Œuvres, Paris: Gallimard (Quarto), 1995.
CIORAN, Emil, Nos cumes do desespero. Trad. de Fernando Klabin. São Paulo: Hedra, 2012.
DEMARS, Aurélien, «L’être et le néant de la solitude selon Cioran», in: DI GENNARO, Antonio – MOLCSAN, Gabriella (a cura di), Cioran in Italia. Roma: Aracne, 2012.
ITTERBEEK, Eugène Van (2008), Cahiers Emil Cioran. Approches critiques. Vol. IX. Sibiu/Leuven: Editiura Universităţii Lucian Blaga/Les Sept Dormants.
KRAUS, Dagmara (2015), «On Pessoa’s involvement with the Birth Theme in Cioran’s De l’inconvénient d’être né», Pessoa Plural, 7, Lisboa: Portuguese Studies.
MASULLO, Aldo, «Cioran: l’ultima solitudine» (2019), in: DI GENNARO, Antonio – GIUSTINIANI, Pasquale (a cura di), Dio e il Nulla. La religiosità atea di Emil Cioran. Milano: Mimesis, pp. 107-116.
LĂZĂRESCU, Mircea (2019), «La solitude cosmique de Cioran», in: DEMARS, Aurélien – STĂNIŞOR, Mihaela-Genţiana (éd.), Cioran, archives paradoxales. Nouvelles approches critiques. Tome IV. Paris: Classiques Garnier, pp. 123-134.
PÉREZ LÓPEZ, Pablo Javier (2019), «Mélancolie, nostalgie et solitude chez Emil Cioran», in: DEMARS, Aurélien – STĂNIŞOR, Mihaela-Genţiana (éd.), Cioran, archives paradoxales. Nouvelles approches critiques. Tome IV. Paris: Classiques Garnier, pp. 227-235.
POZZI, Mattia Luigi (2019), «L’Apocalisse esige umorismo: le categorie del religioso in Emil Cioran», in: DI GENNARO, Antonio – GIUSTINIANI, Pasquale (a cura di), Dio e il Nulla. La religiosità atea di Emil Cioran. Milano: Mimesis, pp. 117-143.
POZZI, Mattia Luigi, «Un giro di valzer tra le belve. Storia e rivolta in Stirner e Cioran», in: POZZI, Mattia Luigi – MEROI, Fabrizio – VANINI, Paolo (a cura di), Cioran e l’Occidente. Utopia, esilio, caduta. Milano: Mimesis, 2016.
VANINI, Paolo (2018), Cioran e l’utopia. Prospettive del grottesco. Milano: Mimesis.
Portal E.M. Cioran Brasil 🇧🇷 