“Melancolia, uma constante ocidental?” – Luiz Costa Lima

Primeira parte: esboço de uma história multissecular

A intuição ordinária declara: porque não somos bastante espertos, costuma haver um descompasso entre o tempo em que deveria realizar-se uma certa experiência e seu efetivo cumprimento. Dito de maneira mais precisa: o mecanismo da vida humana costuma supor o desacerto entre a meta e o tempo de sua realização. O tempo é a atmosfera que envolve a melancolia. A lembrança de Proust é inevitável. Que dizem os oito tomos de À la recherche du temps perdu, senão que o sabor do tempo despertado pela madeleine revela a inevitabilidade do que já foi? Embora o perdido não deixe por isso de ser reencontrado, como se cumpre o paradoxo? Não é que o tempo deixe de estar perdido; seu reencontro, de que trata o último tomo da obra proustiana, opera por transmutação. A transmutação não torna a palavra transparente ao que foi, como se ela fosse a sucedânea de uma sessão espírita, senão que realiza a diferença que Herder tão bem definira: “A diferença entre duas coisas deve ser reconhecida por [16] uma terceira” (Herder [1772], I, 1983, p.723-4). No caso, as duas coisas (vetores) são o tempo e a lembrança, ao passo que a diferença concretiza-se na formulação do texto proustiano.

Conquanto o final do parágrafo acima já insinue o que será a tese principal deste livro – a melancolia encontra seu locus, por excelência, na ficção verbal e plástica (para não falar em toda a arte); explicitamente, no como se, em que, na expressão, não se submetendo à alternativa do verdadeiro ou do falso, domina a diferença –, seria impróprio desenvolvê-la, em abstrato, sem haver considerado a longa história que a melancolia exibe no Ocidente. Pois, se é correto dizer-se que seria ocioso tentar duplicar sua história, sobretudo depois de Jean Starobinski (1960) e Stanley W. Jackson (1986), tampouco seria razoável eliminá-la, fosse sob o argumento de que não se ofereceria nada de novo ou de que se trabalharia com material de segunda mão, fosse até para não repetir o argumento duvidoso de Jackie Pigeaud (2011, p.64): “Quem quer que reflita sobre a melancolia sabe ou deve saber que não será original”.

Antes de entrar no esboço anunciado, é indispensável uma pergunta, que não deveria faltar em abordagens semelhantes: a melancolia concerne a um fenômeno universal ou é socioculturalmente restrita? Na falta de conhecimento de outras culturas (a exemplo das análises ultimamente empreendidas por Jan Assmann, a propósito do Egito, e de François Jullien, sobre a China), é possível encaminhar uma resposta pela proposta de Matthew Bell (2014) acerca da distinção entre “realismo psicológico” e espécie culturalmente construída. O primeiro é definido como “uma espécie natural cuja peculiaridade não é afetada pela ação humana” (ibidem, p.19). A segunda – oriunda do reconhecimento do papel excessivo antes concedido à razão, cujo impacto contemporâneo deu lugar aos estudos inovadores de Michel Foucault sobre a história da loucura e da sexualidade e os mecanismos de vigiar e punir e, a partir daí, pela reação a seu construtivismo – enfatiza, ao contrário, a ambiência sociocultural em que são gerados fenômenos de tamanha amplitude. A alternativa perde sua dramaticidade pela solução de compromisso oferecida pelo pesquisador inglês:

[17] Nossa definição de uma espécie natural não depende de sua suposta imutabilidade histórica, mas do pensamento de que todas as espécies naturais usufruem de permanência relativa dentro do contexto de seus próprios sistemas homeostáticos, sejam eles de espécie química (i.e., elementos), de espécie astronômica (as galáxias), geológica (as formações rochosas), biológica (as espécies), psicológica (os afetos) ou psiquiátrica (as desordens mentais). As formações sociais humanas desempenham evidentemente um papel muito significante na homeostase da espécie psiquiátrica, assim como para as muitas espécies biológicas, quer dos animais domésticos, quer dos animais selvagens afetados pela ação humana. Uma vantagem significativa desse raciocínio está em que concede a espécies serem naturais e, ao mesmo tempo, socialmente construídas. (ibidem, p.20-1)

A solução proposta justifica que não se prescinda das observações feitas pelos gregos sobre a melancolia. Como é sabido, entre V e IV a.C., vive e age o primeiro médico cujas anotações foram conservadas: Hipócrates. Assim se lê seu aforismo XXIII: “Se o medo e a distimia se estendem por muito tempo, isso é a melancolia” (Hipócrates, 1975, p.184). A observação antes parece uma chamada que, incluída no conjunto dos aforismos, implica uma anotação médica empírica, extensiva a todo o corpo humano. Nenhuma ordem presidia os apontamentos do autor. Ofereço alguns escolhidos aleatoriamente: as hemorroidas beneficiam os melancólicos; o vômito espontâneo faz cessar a diarreia; varizes e hemorroidas removem as afecções maníacas; se tremores ocorrem em casos de febre ardente, são eles afastados pelo delírio; em caso de aumento do humor, é um bom sintoma se ocorre uma disenteria; as afecções melancólicas produzem apoplexia, loucura ou cegueira. Evito propositalmente maior cuidado na referência dos aforismos para evidenciar a falta de qualquer atenção [18] metódica ou do privilégio deste ou daquele tipo de enfermidade. Chamo apenas a atenção para o relacionamento entre o alívio do estado melancólico pelo aparecimento de hemorroidas ou pela sucessão de males tão variados como a convulsão ou a loucura, que indica a gravidade com que a melancolia era encarada, entendida como decorrência de um desequilíbrio nas funções fisiológicas do corpo, passível de ser aliviada ou de dar lugar a um estado não aflitivo, mediante uma descarga descompressora. O corpo funcionaria como um sistema hidráulico. Daí o inchaço ou a expulsão do sangue pelas hemorroidas ou pelas varizes, ou, entendendo-se o “mau humor” ser uma manifestação do estado melancólico, poder ser aliviado pela disenteria. Mas a observação aqui feita indica mais que o caso das anotações hipocráticas e, sobretudo, o que interessa muito mais, ser a melancolia compreendida em termos puramente fisiológicos.

Ainda interessa salientar com Stanley W. Jackson (1986, p.31):

Embora não haja uma exposição sistemática nos escritos hipocráticos, referências dispersas sugerem que a melancolia era uma condição entre várias doenças chamadas melancólicas; que a bílis negra era o fator principal que provocava tais doenças; que o outono era a estação particular em que as pessoas corriam o risco dos efeitos deste humor; que a bílis negra era de natureza viscosa e associada às propriedades de frieza e secura; e que tal sintoma, junto com seus distúrbios mentais, era por certo o resultado de o cérebro estar afetado.

Dadas essas observações gerais, destaque-se sobretudo a Geschichte der Melancholiebehandlung, de Starobinski (1960), tese doutoral, cuja versão original, editada por um laboratório médico, só costuma ser conhecida por sua tradução francesa. Detalhes semelhantes aos já citados são secundários ante o fato de ser ela a única história contemporânea da melancolia que não parte de Hipócrates, senão de sua referência na Ilíada. O ensaísta suíço não fora o primeiro a fazê-lo, pois Problemata, inicialmente atribuída a Aristóteles, e Anatomy of melancholy, publicada em 1621, de Robert Burton (2011), tinham-no feito, senão que se distingue por sua excepcional análise:

[19] Belerofonte ao léu vagava pelos campos
aleios, remoendo a própria alma na solidão
alheio aos outros homens. A Isandro, seu filho,
Ares, fome-de-guerra, matou-o em combate

(Canto VI, v.200-4)

Os males que atormentam Belerofonte não provêm do próprio corpo, mas de sua psique de pai atingido por quem destruíra seu filho. Homero não seria o único a testemunhar a experiência da melancolia fora do quadro hipocrático. O tradutor brasileiro da Ilíada daria o exemplo posterior, no contexto hebraico, de Jó, o ferido pelo “vórtice esmagador de Deus” (Campos, 1993, p.85).

Ante exemplo semelhante ao do herói homérico ou do personagem bíblico, Hipócrates ou seus sucessores haveriam de procurar um desequilíbrio no fluxo sanguíneo ou algum distúrbio na constituição cerebral. A visada homérica (ou bíblica) era bastante diversa. O sofrimento dos personagens não tem justificativa. Fisiologicamente, têm um corpo são. Eticamente, são homens justos e valentes, que não ofendiam os deuses ou seu Deus. A desdita que os cerca é consequente da própria virtude. Belerofonte, acrescenta o Canto VI, rechaçara as aproximações lúbricas de uma rainha e, por isso, convertera-se em vítima de sua perseguição. Contra ele, reúnem-se os deuses, que se irritam com tamanha honradez de tão ínfima criatura. Starobinski (1960, p.11-2) emprega o termo que se tornará frequente entre os tradutores dos hipocráticos:

A depressão de Belerofonte é tão só a imagem psicológica da repressão do homem pelos poderes superiores. Abandonado pelos deuses, falta-lhe força e coragem para que permanecesse entre seus iguais. Um furor oculto pesa sobre seus ombros. Afasta-o dos roteiros iniciados por outros homens, desprende-o de toda meta. Seu pecado é a mania. No delírio, na mania, o homem é impelido ou é possuído por um poder sobrenatural, de cuja presença padece.

O comentário que escolho é exemplar: em vez de procurar um argumento médico-fisiológico, ou seja, uma causalidade biológica [20] para a aflição do personagem, o ensaísta suíço assinala que, conquanto contígua ao delírio, à depressão, à loucura, a melancolia tem outra explicação. Já no século VIII a.C., Homero intuía que o corpo humano é uma matéria sobre a qual confluem duas derivas: uma de ordem biológica, que exigirá a atenção dos seguidores de Hipócrates, outra que dela se esquiva. Porque a primeira é mais evidente ou de tratamento mais premente, dominará por séculos sem conta. Homero (depois o escritor bíblico) ressaltava a outra deriva, a que, captada por Aristóteles ou discípulo seu, dará lugar à psicoterapia. Seria ridículo tomar-se Homero como pai da psicoterapia. Mas a pequena passagem da Ilíada ressalta que, ao lado do diagnóstico duplo da melancolia, uma outra formulação ainda era admitida. Não a físico-mental (o clássico diagnóstico de cunho hipocrático), nem a psíquico-mental (a psicoterapia), ambas presididas pela premissa da verdade, mas a de cunho discursivo. Nesse, trata-se de consignar pelo signo verbal ou plástico o modo de estar do melancólico. Irritam-se os deuses com a conduta dos homens? Preferem os homens afastar-se dos roteiros já traçados, optando por uma solidão que não visa fim algum? Por si, a formação discursiva não tenta consignar alguma terapia; antes é o próprio consultório que pode estimular um novo distúrbio.

Destaquei a página inicial da Geschichte der Melancholiebehandlung, de Starobinski (1960), porque, contendo sua tese uma História descritiva, afasta-se de seu modelo pelo destaque da melancolia com uma formação discursiva, ou seja, como fenômeno cuja raiz não se esgota no conceito, mas conduz a uma aproximação metafórica. Ainda que não mais me concentre em Starobinski, mantenho-me na ambiência da História descritiva. Apenas o caráter de esboço do item permite o salto até Galeno (129 d.C.-199/217).

Antes de fazê-lo, cumpre assinalar que a pesquisa mais recente de Matthew Bell (2014) aponta para a importância da investigação de um menos conhecido Rufus de Éfeso, no final do século I d.C., [21] com o tratado, hoje perdido, Sobre a melancolia. Mas o caráter de esboço do item admite reiterar o mais frequentemente dito: ter cabido a Galeno sistematizar as observações particularizadas de Hipócrates, que, junto à contribuição da medicina romana, oferecerá a definição do melancólico que se manterá até o século XVIII. Para Galeno, a melancolia encontra seu fundamento na bílis negra:

Seja que o fluxo da bílis desloca-se de seu lugar para outras partes, seja que se origine de seu lugar próprio. Produz-se, em consequência, um calor inusitado, pelo qual a bílis amarela ou a parte mais espessa ou mais escura do sangue se queima. (apud Starobinski, 1960, p.27)

A sistemática então efetuada supunha, portanto, a consecução de uma base teórica que antes faltava. Entendia-se que a vida humana habitualmente se processa pela distribuição equilibrada do fluxo sanguíneo, da fleugma, da bílis amarela e da negra. Mantida por Galeno a caracterização da melancolia como uma moléstia, com frequência de efeitos graves, sua incidência era tida como decorrente da dominância ou da combustão de um dos humores, a bílis negra.

Ao declararem unanimemente que os escritos médicos da Idade Média, do Renascimento e do Barroco são, em larga medida, paráfrases da sistematização do grego Galeno, os historiadores ressaltam que o lugar originário da bílis negra é o cérebro, e o distúrbio melancólico é causado, como afirmava a citação acima, ou por se espalhar pelo restante do corpo ou por sua imprópria combustão. Em consequência, seguindo orientação já notada em Hipócrates, o alívio da doença dependeria da desobstrução de um fluxo que se tornara demasiado carregado. Starobinski (1960) acentua que, para Galeno, estava excluída a possibilidade de erro do diagnóstico: uma sangria no braço retiraria o sangue espesso e escuro e provocaria uma clara limpeza.

[22] Sendo ocioso o acompanhamento detalhado do diagnóstico, basta atentar para as três modalidades reconhecidas de melancolia: (1) localizada no cérebro; (2) decorrente de a bílis negra passar a se encontrar em todo o corpo; (3) originando-se na região estomacal, localiza-se nos órgãos digestivos e provoca a hipocondria. A participação do médico cumpria-se de modo semelhante por provocar a diminuição da substância nefasta, o que se dava fosse pela vaporização, fosse por sacudir o cérebro (ibidem, p.28). Séculos depois, quando Robert Burton (2011) escrever sua Anatomia da melancolia, as três espécies serão mantidas, destacando-se a amorosa, que, embora já conhecida por Galeno, não era incluída naquelas modalidades, assim como a religiosa, que se destacara com a experiência medieval.

Como aproveito dos historiadores apenas o mínimo indispensável para a tematização do que sucede na Idade Média, recorro a Stanley W. Jackson (1986).

A queda do Império Romano do Ocidente provoca a interrupção do contato direto com a tradição clássica. Ela passa a ser cumprida por meio da medicina bizantina. Assim, entre 200 e 700 d.C., Alexandria vem a ser o centro e conta com o papel das traduções do grego para o árabe e a colaboração dos médicos árabes (Rhazes, Haly Abbas, Avicena). No Ocidente, a compilação da tradição clássica estava reservada aos mosteiros e aos padres da Igreja, de São Jerônimo a Isidoro. Ao lado do direcionamento propriamente ético-religioso que a melancolia receberá pela Patrística e pela Escolástica, a medicina laiciza-se em Chartres, em Rheims, durante a dominação árabe da Península Ibérica, em Toledo, e pelas escolas estabelecidas a partir das catedrais. Particularmente saliente é a influência exercida por Constantinus Africanus (c. 1020-1087). Muçulmano convertido, Constantinus servirá de mediador entre a vertente bizantina e o mundo cristão, assim como, responsável pela criação da escola de Salerno, desempenhará papel saliente na laicização da medicina, muito embora seja a orientação religiosa que então prepondere. Cabe recordar a síntese de Jackson (1968, p.49):

[23] Em parte influenciado pelas traduções de Constantinus, o centro de aprendizagem de Salerno crescia e florescia; e as traduções feitas em Toledo fizeram com que as universidades medievais começassem a emergir e tornassem-se centros de aprendizagem médica. No Ocidente, a essa medicina greco-arábica traduzida reuniam-se as influências hipocrático-galênicas existentes e determinava-se a natureza do pensamento médico na Renascença e adiante. No mundo árabe, essa medicina greco-arábica foi o esquema dominante por um período ainda mais longo.

Sendo a História um ramo da história da cultura, não é incomum, muito embora nem por isso deixe de ser injustificado, que mesmo os melhores praticantes europeus ignorem as consequências da influência árabe na Espanha do Siglo de Oro e, daí, no império colonial hispano-americano, sobretudo no México. Torna-se por isso relevante a leitura dos dois livros que Roger Bartra (1998; 2001) dedicou ao tema, com maior utilidade do primeiro, pela extensa antologia que contém, mesmo se o segundo contenha a análise detalhada do Libro de la melancolía (1585), do médico sevilhano Andrés Velásquez. No entanto, fora o caráter de material até então inexplorado, os livros de Bartra não apresentam algum filão desconhecido nas histórias excludentes da Espanha e seu império sul-americano. Pode-se supor que essa sua repetitividade sucedesse por efeito da precariedade da pesquisa na época, além da forte presença do pensamento religioso. O autor o assinala sinteticamente: “Da mesma maneira que a dissecção do corpo humano era muito malvista, muito menos se tolerava que os pensadores e os médicos procurassem descosturar a sutura galênico-escolástica para fazer uma anatomia das contradições que encerrava” (Bartra, 2001, p.24).

[24] Dada a ausência de novidade do pensamento hispânico sobre a melancolia, não é sem razão que os estudos dessa, na Idade Média, concentrem-se particularmente sobre a concepção religiosa, por extensão ética, que dela irradia. Por esse motivo, sem maior detença, algumas palavras são reservadas ao fenômeno.

Pelo realce da acédia, a Escolástica não só mantém como também intensifica o entendimento da melancolia como um mal. Associado à tristitia, que deve ser entendida como de ordem profunda, ao tedium vitae, a acédia fazia suas primeiras vítimas entre os ascetas, os monges que optavam pelo deserto, estendendo-se depois a toda a comunidade cristã, atingida pela tentação do demônio. A melancolia, portanto, não só conduzia ao descaso da atenção devida ao divino, ao ceder à tentação da carne, como, necessariamente, era tomada como um pecado grave. Tudo, por certo, derivava da tristitia paralisadora. Embora ela já estivesse destacada no aforismo anteriormente citado de Hipócrates, ela agora alcançava uma severidade antes imprevista. É verdade que, no tumulto dos aforismos hipocráticos, na permanência da observação empírica dos enfermos e na consolidação de sua tradição, considerava-se que a melancolia podia conduzir à loucura. Mas sua consequência agora vai além dos efeitos corporais:

Tristitia era a reação básica da natureza sensível do homem em afastar-se do mal, quer presente quer antecipado, fosse real fosse imaginado. Dentro do uso genérico da tristitia, a definição fundamental de Tomás da acédia como espécie era “tristitia de spiritual bono”, o pesar acerca de seu bem espiritual ou a aversão que o homem sente contra seu bem espiritual. (Jackson, 1986, p.70)

[25] Ainda que esteja ciente de não caber maior detalhamento, considerando-se a questão já levantada do “realismo psicológico”, cabe recordar a passagem de Giorgio Agamben (1981, p.28):

Por sua própria ambiguidade, o valor negativo da acédia assim se torna o fermento dialético capaz de converter a privação em posse. Permanecendo seu desejo fixado sobre o que está fora de seu alcance, a acédia não é somente uma fuga de…, mas ainda uma fuga para…, que se comunica com seu objeto pelo modo da negação e da carência.

Sem que o pensador italiano o faça, não é arbitrário relacionar sua reflexão com o papel que a melancolia desempenhará na mística. Se houvesse espaço, caberia recorrer a místicos como San Juan de la Cruz e Teresa de Ávila. Não que recusassem o papel negativo da experiência propiciadora do pecado, senão que a melancolia também podia se revelar o meio que propiciava a aproximação não só espiritual, como corporal, para não dizer mais precisamente erótica, com a divindade humanizada do Cristo.

Associada, no começo, à tristeza profunda e perigosa também para a saúde da alma, e ao desespero, no final da Idade Média, a acédia apontava para a melancolia. Em toda sua vasta extensão temporal, era confundida com um estado pecaminoso, próprio para afastar os que a sofriam de dedicar-se aos serviços devidos à divindade:

Evagirius Pontius usava como seu quadro de referência as oito tentações principais ou os pensamentos do mal contra os quais o monge tinha de lutar, afins aos oito, outras vezes sete, pecados capitais do cristianismo posterior. Nesse esquema, sua descrição da acédia era muito mais abrangente e sistemática do que a de seus predecessores. A condição [da vítima] era caracterizada pela exaustão, apatia, aversão à célula, à vida ascética e pela ânsia de retorno à família e à vida passada. (Jackson, 1986, p.66)

Sem esconder o caráter extremamente sumário do que aproveito, ele não deixou de ser indispensável para que se tenha em conta como a dimensão assumida pela melancolia por meio do [26] pecado da acédia ultrapassava, por seus efeitos ético-religiosos, a dimensão médica. O peso dessa duplicação não desaparecerá com o advento de uma nova era. Antes de abordá-la, porém, devo notar como as Problemata, só descobertas séculos depois, e a princípio atribuída a Aristóteles, pressupunham uma reviravolta.

A partir de Hipócrates, passando por Rufus, pela medicina romana, que não mencionei, pela árabe e bizantina, sistematizada afinal por Galeno, a tradição antiga havia reiterado a propriedade da melancolia como doença do corpo, passível de conduzir à epilepsia, à cegueira ou à loucura. (Não será preciso insistir que, em conformidade com a mesma linhagem, embora pela diversa orientação “científica”, a psiquiatria moderna costuma entendê-la como depressão.) A memória do projeto se impôs para acentuar-se a divergência introduzida no conjunto das Problemata, pelo “Problema XXX”, no item I. (Hesitam os editores mais recentes em atribuí-las a Teofrasto, sucessor de Aristóteles, ou a um de seus discípulos. Pela heterogeneidade das questões levantadas pelo conjunto, é preferível pensar-se numa variedade de autores.) A observação, incomparável em termos de relevância, contida na obra conjunta de Klibansky, Panofsky e Saxl (1979, p.90), é longa, mas indispensável:

O “Problema XXX” situa-se […] em um ponto da história do pensamento em que o platonismo e o aristotelismo interpenetram-se e equilibram-se. Havia sido platônico fazer da noção de furor o fundamento único dos talentos criadores mais elevados. Tinha sido aristotélico propor uma interpretação à luz da ciência racional para explicar essa relação ao mesmo tempo reconhecida e misteriosa entre o gênio e a loucura […] para resolver as contradições existentes entre o mundo dos objetos físicos e o mundo das ideias.

Tão importante quanto a aproximação com o Fedro – “[…] Os maiores bens nos vêm do delírio (furor), que, sem dúvida, é uma dádiva dos deuses” (Platão, 1975, 244a) – originalmente destacada por Marsilio Ficino, é a verificação feita pelo trio dos pesquisadores da diferença entre a passagem do Sócrates platônico e a reflexão originada do pensamento aristotélico: ao passo [27] que a primeira expunha o furor divino por meio de um mito, a formulação de cunho aristotélico tentava explicar a melancolia, enquanto motivadora da genialidade, por um argumento de ordem racional. O item em causa principiava por se indagar:

Por que todos aqueles que se tornaram eminentes na filosofia, na política, na poesia ou nas artes têm claramente um temperamento melancólico, e alguns em tal extremo que são afetados pela bílis negra, como se diz haver sucedido, entre os heróis, com Hércules? (Pseudo-Aristóteles, Problemata, XXX, 1, 10 ss.)

O autor acrescentava como exemplos, então temporalmente próximos, Empédocles, Platão, Sócrates, “inúmeros outros homens conhecidos e também a maioria dos poetas” (ibidem, 26 ss.) e, entre os antigos, a passagem de Belerofonte, na Ilíada, a história de Ájax, e a resposta de Ulisses a Penélope, na Odisseia: “Não me censures, nem à serva, presumindo o vinho / ser responsável pelo olhar vidrado” (Homero, 2011, XIX, v.120-2). Também a referência homérica ao vinho reaparecia nas Problemata:

Tomado em grandes quantidades, [o vinho] parece produzir qualidade como as que atribuímos aos melancólicos, fazendo os homens, por exemplo, irritáveis, benevolentes, compassivos ou intranquilos, ao contrário do que sucede com o mel ou o leite (ibidem, Canto 34, 6)

(É sintomático que, malgrado introduza uma explicação bastante oposta à tradição médica clássica, o autor do “Problema XXX”, I, não se afasta da causalidade estabelecida desde Hipócrates. O que vale dizer, mesmo então a interpretação clássica não chegou a ser abandonada.)

Devida de início a Marsilio Ficino, a conjunção entre Platão e Aristóteles provocará, a partir da escola platônica de Florença, um efeito fundamental na reflexão renascentista. Porém, antes mesmo de vir a umas poucas passagens do De triplici vita (1581), seja observado que o fato de a dita conjunção haver surgido na Renascença – por Starobinski considerada “o tempo áureo da melancolia” – não impediu que a tradição médica continuasse [28] dominante. E, por diversa que a espiritualização artística promovida pelo Renascimento seja bastante outra quanto à tradição psicoterápica, não deve ser empecilho para que se note sua alguma proximidade com a busca de explicação pelo filósofo italiano.

Em De triplici vita, o reestruturador dos estudos platônicos mantinha a combinação, que já se notou no “Problema XXX”, I, da velha tradição hipocrático-galênica com o furor divino do Fedro e a reflexão de origem aristotélica, a elas ainda acrescentando o papel saliente da astrologia, relevante tanto na Antiguidade tardia como no início dos tempos modernos. À astrologia, Ficino ainda acrescentava a leitura dos eruditos árabes. Ante o descrédito que hoje cobre a astrologia, será surpreendente a relevância extraordinária que Ficino lhe concedia. Dizia, por exemplo: “Segundo os caldeus, os egípcios e os platônicos, […] os astros não são corpos vazios de sentido: a divindade os anima, sendo regidos por divina inteligência” (Ficino, 2012, p.173).


LIMA, Luiz Costa, Melancolia: literatura. São Paulo: Editora Unesp Digital Digital, 2017.

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