Quis suprimir em mim as razões que os homens invocam para existir e para agir. Quis tornar-me indizivelmente normal – e eis-me aqui, no embrutecimento, no mesmo plano que os idiotas e tão vazio como eles.
CIORAN, Breviário de decomposição, p. 62
Ser mais inutilizável que um santo…
CIORAN, Silogismos da amargura, p. 75
Cioran e Byung-Chul Han coincidem na crítica à lógica utilitarista do mundo contemporâneo, ao imperativo da produtividade e da eficácia, à tirania da felicidade e do sucesso que pautam as relações sociais e humanas em todos os níveis. No Breviário, seu livro de estreia como escritor de língua francesa, Cioran faz o elogio do ceticismo, da preguiça, do ócio, da inutilidade universal… “Existe uma só vida clara, transparente, sem raízes humilhantes, sem motivos inventados, sem os mitos surgidos dos desejos? Onde está o ato puro de toda utilidade: sol que abomine a incandescência, anjo em um universo sem fé, ou verme ocioso em um mundo abandonado à imortalidade?” (BD 61-62)
Em livros como Sociedade da transparência, Topologia da violência e Psicopolítica: o neoliberalismo e as novas técnicas de poder, Byung-Chul Han analisa os efeitos desastrosos da hiperinflação cultural da “positividade” como um valor em si. Ela se manifesta em tendências culturalmente estabelecidas (na publicidade, no cinema, nas artes, na cosmética) de erradicar, ou obliterar ao máximo, a presença da morte, do sofrimento, da doença, de toda negatividade, atual e virtual, material e espiritual, da economia dos afetos que circulam em nossa sociedade de consumo. Mas, argumenta Han, “o ser humano sequer é transparente para consigo mesmo”,[1] e “uma sociedade que já não admitisse qualquer negatividade do oco ou da lacuna seria uma sociedade sem felicidade”,[2] a exemplo de um provérbio zen que diz que água pura demais não tem peixe. E Cioran:
Para que pudéssemos conservar a fé em nós e nos outros, e para que não percebêssemos o caráter ilusório, a nulidade de todo ato, a natureza nos fez opacos a nós mesmos, sujeitos a uma cegueira que gera o mundo e o governa. Se realizássemos uma investigação exaustiva sobre nós mesmos, o nojo nos paralisaria e nos condenaria a uma existência sem proveito.
CIORAN, História e utopia, p. 71.
O slogan da transparência, tão corrente no mundo empresarial como no político, sinaliza uma importante instância da tirania da positividade acusada por Byung-Chul Han. “Quem relaciona a transparência apenas com a corrupção e a liberdade de informação desconhece seu real alcance. Ela é uma coação sistêmica que abarca todos os processos sociais, submetendo-os a uma modificação profunda.”[3] Operando na lógica de otimização da positividade, “a transparência estabiliza e acelera o sistema, eliminando o outro ou o estranho. Essa coação sistêmica transforma a sociedade da transparência em sociedade uniformizada (gleichgeschaltet).”[4] Essa coação sistêmica – força uniformizadora, supressora da multiplicidade e das diferenças – não carece de relação com a crítica de Cioran às filosofias sistemáticas e à ideia mesma de sistema em filosofia. Na entrevista com Fernando Savater, ao exaltar Nietzsche por haver rompido com o estilo academicista da filosofia, introduzindo a exigência fragmentária no discurso filosófico, Cioran diz que “no sistema, só fala o controlador, o chefe. O sistema é sempre a voz do chefe: é por isso que todo sistema é totalitário, enquanto o pensamento fragmentário permanece livre” (Ent 23). Eliminando o outro e o estranho, a transparência total equivaleria à impossibilidade teórica e prática de toda transcendência. Ademais, a negatividade é tão necessária ao equilíbrio homeostático do animal racional quanto a positividade. O absoluto da positividade significaria, para o ser humano, como o seu contrário absoluto, sua total desumanização e automatização. A transparência total é dissolvente para o animal vertical, dotado de profundidade reflexiva; “a alma humana necessita naturalmente de esferas onde possa estar junto de si mesma, sem o olhar do outro. […] Uma total ‘iluminação’ iria carbonizar a alma e provocar nela uma espécie de burnout psíquico.”[5]
Não seria errado interpretar essa tirania da positividade em chave utópica (que não tardará em se revelar distópica). Dir-se-ia que a sociedade da transparência é uma utopia da transparência cujo nascimento remonta ao século 18. “O século XVIII é caracterizado como theatrum mundi, no qual o espaço público é equiparado a um palco”, sobre o qual toda naturalidade, espontaneidade e veracidade são abandonadas em nome das aparências, e onde todos, representando hipocritamente suas personas, desconfiam de todos[6]. Não por acaso Rousseau, nesta época, denunciava as mazelas da civilização e da sociedade europeia, exaltando em contrapartida um improvável “bom selvagem”. O retorno à natureza pressupõe um profundo desgosto pela sociedade. Na sociedade da transparência, que não deixa de ser uma sociedade do espetáculo, “a distância cênica impede o contato imediato entre corpos e almas”, a representação teatral suplanta toda relação humana espontânea e natural. Mas, como num rebote, a teatralidade artificialmente mediada dará vazão ao retorno do que fora reprimido: a intimidade e a naturalidade dos seres e entre os seres. A tirania da intimidade é a contrapartida necessária da sociedade da transparência[7]. A representação teatral do século 18 dará lugar à autoexposição pornográfica[8] na sociedade de mercado digital do século 21.
Nascido no vilarejo idílico de Răşinari, o “paraíso terrestre” de sua infância, Cioran terminaria por expatriar-se em Paris, “o ponto mais afastado do Paraíso” (SA 107). Sua atividade de herético da Literatura, com tudo o que ela implica de temerário e ignominioso, está toda calcada numa atitude de antinomia, de oposição às convenções, valores e crenças estabelecidas – bem como na inversão de tudo isso. A começar pela oposição entre positividade (retraída) e negatividade (expandida). Ion Vartic vê Cioran como um ingênuo e sentimental ao mesmo tempo[9]. É também tímido e sem-vergonha, um tagarela introvertido. O que nos traz de volta ao topos da dualidade cioraniana: “Podemos viver como os outros vivem e no entanto esconder um não maior que o mundo: é o infinito da melancolia…” (BD 85). Nicolas Cavaillès captou muito bem essa dualidade, desde o título de sua exegese: Le Corrupteur corrompu, “o corruptor corrompido”, seguido do subtítulo barbarie et méthode dans l’écriture de Cioran, “barbárie e método na escritura de Cioran”[10]. A dualidade cioraniana se manifesta num jogo poético entre polaridades semânticas opostas e amiúde autoexcludentes. A ideia de uma Negação criadora, que usamos para designar a atividade literária de Cioran, pretende exprimir este paradoxo: criação e destruição, a escrita como ato afirmativo e condição de possibilidade de negação da “literatura”. A dualidade cioraniana opera na polifonia de vozes, posições e tendências contrárias, cujo efeito pode ser muitas vezes cômico. Paródia significa cantar paralelamente, ao lado de, não junto, não em uníssono, mas de maneira divergente, dissonante. A paródia é uma expressão de dissidência. A Negação cioraniana opera uma inversão paródica do otimismo contemporâneo, representando o mundo moderno como uma paródia do inferno.
Também nós buscamos a “felicidade”, seja por frenesi, seja por desdém: desprezá-la é ainda não esquecê-la, e repudiá-la pensando nela; também nós buscamos a “salvação”, ainda que seja não a desejando. E se somos os heróis negativos de uma Idade demasiado madura, por isso mesmo somos seus contemporâneos: trair seu tempo ou ser fanático por ele exprime – sob uma contradição aparente – um mesmo ato de participação.
CIORAN, Breviário de decomposição, p. 54
Cioran tinha uma verdadeira obsessão pelo Século das Luzes, o berço do theatrum mundi de que fala Byung-Chul Han. Sua paixão pelas memórias e portraits do século 18 francês culminaria num projeto editorial pouco conhecido: Antologia do retrato: de Saint-Simon a Tocqueville (1996), que o próprio Cioran se encarregou de editar, é uma coleção de “pinturas cruéis e elegantes de homens e mulheres entregues à vida dos salões e das antecâmaras”, nas palavras de José Thomaz Brum (que não é o tradutor, mas assina o texto da orelha do livro[11]). Brum observa que L’Amateur de mémoires, “O Amante de memórias”, título de um dos ensaios de Écartèlement, é a chave de compreensão deste volume que Cioran, além de organizar, fez questão de prefaciar. O prefácio da Antologia do retrato coincide em parte com o texto do livro de 1979. A versão da antologia possui subtítulos, dentre os quais “A tirania do gosto” e “Autópsia de uma sociedade”. “Em todo o transcurso do século 18 se desdobra o espetáculo de uma sociedade carcomida, que poderia servir de protótipo a quem estivesse tentado a traçar o retrato de humanidade chegada ao termo de sua evolução.” (AR 20). Enfim, uma anotação nos Cahiers de Cioran nos informa de que a Antologia do retrato deveria ser o seu “adieu à l’homme” (C 58). Escrevendo na França, na segunda metade do século 20, o autor romeno pensava que a sociedade europeia do século 18 era o “protótipo” da feira de vaidades que ele, como écrivain français, conhecia tão bem[12]. O espetáculo de falsidades, mesquinharias, intrigas e baixezas, de que o século dos salões franceses dá uma demonstração tão pródiga, é um dado essencial que não pode ignorar quem pretenda ter uma experiência profunda da condição humana ao longo da História, parece dizer-nos Cioran com seu “adeus ao homem”.
Aparência não é transparência. A obra de Cioran opera no nível da aparência, no claro-escuro das ideias, sem nenhum compromisso com a transparência exigida pela sociedade do controle. “Regra de ouro: deixarmos uma imagem incompleta de nós…” (IN 159). Só percebemos uma aparência por contraste com a sua ausência anterior, porque aparece, por oposição à negatividade da opacidade, da escuridão e da indeterminação. O que aparece também oculta. “Um ser sem duplicidade não possui profundidade e mistério; não esconde nada. Só a impureza é sinal de realidade”, axioma que Cioran eleva ao nível da teologia (BD 36). A coação sistêmica da transparência aumenta proporcionalmente ao aumento da desconfiança e da insegurança que acompanham, invariavelmente, o crescimento de uma sociedade, com a diversidade e a complexidade cultural implicadas no processo. Na simplicidade de uma sociedade arcaica, pautada na proximidade, na confiança e na familiaridade entre seus membros, a exigência de semelhante transparência, tal como se manifesta na nossa sociedade atual, não teria nenhuma razão de ser. Se atravessamos uma crise civilizacional, e se niilismo é um dos nomes dessa crise, suas raízes profundas remontam no mínimo ao século XVIII. Essa crise se potencializa à enésima potência em Cioran. Niilismo não é um conceito impertinente para abordar esta obra que se insere no mundo contemporâneo como um objeto insólito e assombroso, um Outro obscuro, ao mesmo tempo estranho e familiar, acolhedor e ameaçador. A potência negativa da obra de Cioran é inversamente proporcional à positividade tóxica diagnosticada por Byung-Chul Han na cultura ocidental contemporânea. Ocorre-nos o título de um interessante estudo espanhol, Manual de antiayuda,[13] para assinalar a índole negativa do pensamento de Cioran, na contramão do otimismo vulgar da indústria da autoajuda.
Uma aproximação entre Cioran e Byung-Chul Han é um exercício hermenêutico interessante que contribui para compreender a negatividade cioraniana não como a expressão do mais puro e simples niilismo (“niilismo passivo”, diria Nietzsche), mas como um exercício espiritual, uma forma peculiar do cuidado de si (souci de soi) que, segundo Foucault, remontaria aos filósofos da Antiguidade, muito embora possa parecer, no caso de Cioran, mais um “descuidado” (insouci), ou “incúria” de si. “Só a incúria salva”, lemos no Breviário, o que poderia soar absolutamente idiota (BD 190). É, na verdade, uma técnica da lucidez para alcançar graus cada vez mais elevados de desprendimento, como “pensar contra si” (título do primeiro ensaio de A Tentação de existir). Cioran apaga as fronteiras entre o sério e o frívolo, alternando entre a gravidade e o gracejo, a melancolia e a ironia[14]. Curiosamente, a intuição da impureza universal faz de do pensador romeno um anticátaro, se tivermos em mente que o nome da heresia gnóstica significa “os puros”. Antropologicamente, a ontologia da impureza traduz-se numa concepção do ser humano como um animal “enfermo”, o “doente” da Natureza, desequilibrado, etc. Este é um dos principais pontos de conflito entre o pensamento de Cioran e a cultura contemporânea obcecada pela saúde perfeita. E um dos motivos pelos quais é acusado de niilista. “Dir-se-ia que cabe aos doentes revelar-nos a irrealidade dos sentimentos puros, que essa é sua missão e o sentido de suas provações”, lemos em um de seus ensaios mais “niilistas”: “Odisseia do rancor” (HU 66). Tenhamos sempre presente ao espírito estas palavras:
O bem-sucedido em tudo é necessariamente superficial. O fracasso é uma versão moderna do nada. Ao longo da minha vida, estive fascinado pelo fracasso. Um mínimo de desequilíbrio impõe-se. Ao ser perfeitamente sadio física e psiquicamente falta um saber essencial. Uma saúde perfeita é a-espiritual.
CIORAN, Entrevistas com Sylvie Jaudeau, p. 18
Peter Sloterdijk vê Cioran, ao lado de Michel Leiris (1901-1990), como um dos grandes “especialistas da autoexposição” na literatura francesa do século XX.[15] Ora, Cioran costuma se descrever, nas entrevistas, como um Privat Denker,[16] um “pensador privado”, o oposto do intelectual público, engagé, algo assim como um “discípulo de Jó”[17]. Não obstante, o Privat Denker cioraniano pareceria um exibicionista que ostenta a enfermidade e o caos de sua alma, desfilando sua “chaga”, sua “decomposição”. Que ninguém saudável ouse falar de “alma”: é o patrimônio dos enfermos, dos loucos, dos desequilibrados e “delicados” de toda natureza. A alma, diz Cioran, é uma “hiena patética”, “apenas profunda e sinistra” (BD 45), uma “cloaca de utopias e vermineira de sonhos” (BD 47). A alma é o coração do demonismo vital [18]que engendra a “realidade”, o núcleo gerador de todas as ilusões que conformam a complicada existência humana[19]. “A vida se cria no delírio e se desfaz no tédio”, escreve Cioran no Breviário de decomposição (BD 27). Cioran e Simone Weil coincidem em pensar que a alma possui uma natureza autofágica, que o seu propósito é devorar-se a si mesma, ou antes ser devorada – por Deus ou pelo Nada[20].
A negatividade é expressão da alma doente, de um eu que sofre. Mas ela não está doente por uma causa determinada, que poderia ser sanada; o sofrimento da alma[21] se deve ao puro fato de existir, consciente do “inconveniente de ter nascido”. Dir-se-ia que há algo de “pornográfico” na autoexposição literária praticada por Cioran, para fins terapêuticos. Não queremos dizer a pornografia propriamente dita, mas, em sentido figurado, uma pornografia da alma, uma obscenidade anímica. “A negligência verbal dos pornógrafos provém frequentemente de um excesso de pudor, da vergonha de exibir a sua ‘alma’ e sobretudo de nomeá-la: não existe palavra mais indecente em nenhum idioma” (SA 18). Se há uma vergonha que Cioran não conhece, é a de exibir a sua “alma” (atormentada). Sem ela, a sua “obra” não teria existido – sendo esta como a materialização daquela.
Não se deve tomar o “exibicionismo” em questão como mera vaidade, compulsão narcísica ou coisa que o valha. É antes uma questão de publicatio sui, exomolegesis em grego, uma antiga práxis filosófico-espiritual que Cioran atualiza, à sua maneira, em nossos tempos modernos. O gênero filosófico das Confissões, de Santo Agostinho a Rousseau, e de Rousseau a Cioran, possui uma longa e fecunda história. Segundo Byung-Chul Han, “a publicatio sui (Tertuliano) é uma parte essencial do cuidado de si mesmo”,[22] de modo que “os registros sobre si mesmo servem a uma ética do eu”.[23] Cioran escreve para curar-se, para esvaziar-se (de suas obsessões, de si mesmo[24]). Jean-François Duval lhe pergunta: “O fato de publicar é fazer entrar em jogo o outro?” Cioran responde que não pensa no “outro”, isto é, no leitor, no processo de escrever. “Para mim, a humanidade não existe quando escrevo. […] É mesmo incrível, como fico espantado ao saber que alguém me leu. É por isso que me considero um marginal, fora da literatura” (Ent 49). Fritz J. Raddatz o pressiona a reconhecer que “publicar é já ensinar” (Ent 170), que “escrever e publicar não são absolutamente a mesma coisa. A sua cura, você diz, é escrever. Mas por que você publica? É justamente para influenciar as pessoas” (Ent 172). Cioran responde:
Não, publicar é extremamente salutar. É uma liberação [libération], como esbofetear alguém. Quando você publica algo que escreveu, está fora de você, não te pertence mais. Quando odiamos alguém, basta escrever cem vezes: “Odeio esse tipo” e ao final de meia hora estaremos libertos [délivré]. Assim, quando eu implico com a vida, a humanidade, a história…
CIORAN, Entretiens, p. 172
Se a sua obra é de tal modo temerária, como se aspirasse ao paroxismo da ignomínia, se é tão escandalosamente herética em meio à ortodoxia da saúde e da felicidade que pauta a cultura contemporânea, é porque Cioran despejou em seus livros, “por cuidado terapêutico” [par souci thérapeutique], “tudo o que podia haver de impuro nele, o resíduo do seu pensamento, a escória do seu espírito” (E/Œ 1454). Escrever é uma prática “parresiástica”,[25] é dizer a verdade conforme se impõe na experiência do momento, recusando-se a mentir para agradar ou conquistar. A Negação cioraniana surge dos “escrúpulos de um cínico”.[26] Considerando tudo, parece improvável que Cioran estivesse preocupado, ao escrever, com a eventual desaprovação aos seus livros e a ele mesmo. Sabia que seus livrinhos seriam providenciais para um punhado de leitores, e abomináveis aos olhos da maioria que viesse a abrir qualquer um deles. A despeito dos prêmios que lhes foram oferecidos, dos quais só o primeiro seria aceito, os livros de Cioran são tudo menos best-sellers. A “decomposição” não vende; tampouco se reúne discípulos em torno da Dúvida, ou da Negação. Nada poderia ser mais impopular que a Doença, o Sofrimento, a Morte, o Tédio, a Melancolia, o Desespero, Deus e o Nada, o Fracasso, a ideia mesma de negatividade… Cioran não é um “case de sucesso”, ainda que o fracasso fosse, para ele, uma forma de realização.
Cioran irrita, e isso tem a ver em grande medida com o hábito de fazer-se de idiota [faire l’idiot]. Trata-se de um “idiotismo” fingido, simulado, posto em prática contra a coação sistêmica da transparência e da eficácia, para falar como Byung-Chul Han. A história da filosofia seria a história da sucessão de idiotismos mirabolantes, de Sócrates a Descartes aos idealistas alemães.[27] Em diálogo com Botho Strauss, escritor e dramaturgo alemão nascido em 1944, o filósofo sul-coreano evoca a figura do idiot savant,[28]cujo “idiotismo” refletido e premeditado lhe dá “acesso a um conhecimento completamente distinto” das meras notícias do dia (faits divers). O idiot savant “se eleva sobre o horizontal, sobre o estar meramente informado e conectado”,[29] pois “só o idiota tem acesso ao completamente Outro.”[30] Trata-se, ironicamente, de uma inversão retórica da noção de idiotismo, uma reconfiguração positiva do “idiota” como figura de alteridade superior, de uma interioridade impenetrável, da resistência à violência da conformidade. “O idiota é o moderno herético”, escreve Han.[31] “Ele resgata o encanto do forasteiro. Em vista da crescente obrigação de conformidade, aguçar a consciência herética seria hoje mais urgente do que nunca.”[32]
“Hoje, os tipos do excêntrico, do louco e do idiota parecem ter desaparecido da sociedade. A conexão digital e a comunicação totais aumentam significativamente a coerção por conformidade. A violência do consenso reprime o idiotismo.”[33] O “idiota” de que fala Byung-Chul Han não coincide necessariamente com a figura quase santa do romance de Dostoiévski (muito embora os efeitos sociais dos seus idiotismos sejam análogos: solidão, inadequação, entre outros). Sua excentricidade pode ser perfeitamente secular e “profana”. Seja como for, “o idiota é um idiossincrata”, afirma Han, jogando com o parentesco etimológico das palavras. “Idiossincrasia significa literalmente uma mistura peculiar de sucos corporais e a hipersensibilidade resultante daí”, de onde o comportamento excêntrico ou às vezes bizarro do tipo idiossincrático, a sua singularidade radical, destoante da convenção e da generalidade.[34] Aliás, Silogismos da amargura se destaca, no conjunto da obra, como um modelo de “idiotismo” (na acepção filosófica de Han), a começar pelo título. Dois aforismos deste livro (separados por algumas páginas): “Não me pergunte mais qual é o meu programa: respirar não é um?” (SA 62). “Só o idiota está equipado para respirar” (SA 67).
Byung-Chul Han pareceria inclinado a compreender Cioran e a reconhecer que a Negação cioraniana não poderia simplesmente ser reduzida ao que Nietzsche designou “niilismo passivo”.[35] O “idiotismo” savant preconizado pelo filósofo sul-coreano como resistência à violência da conformidade coincide em grande medida com o modus operandi de Cioran: negação, introspecção, dessubjetivação (esvaziamento do ego), melancolia, tédio, solidão. “O idiotismo erige espaços abertos de silêncio, quietude e solidão nos quais é possível dizer algo que realmente merece ser dito.”[36] Em meio à pressa do mundo contemporâneo, o idiotismo permite à inteligência respirar – na solidão do vazio. A coerção por conformidade de nossa sociedade obriga a ser feliz, bem-sucedido, saudável, perfeito em suma. Obriga a parecer mais do que se é de verdade. “Os outros normalmente vestem uma máscara para se engrandecer; eu, para me diminuir”, escreve Cioran em carta a Gabriel Liiceanu de 28 de junho de 1983.[37] A autoderrisão é uma das modalidades do “idiotismo” cioraniano. A “dialética da indolência” é outra: “Busquei em mim mesmo meu próprio modelo. Para imitá-lo, dediquei-me à dialética da indolência. É tão mais agradável fracassar na vida…” (SA 42)
NOTAS:
[1] HAN, Byung-Chul, Sociedade da transparência, p. 14.
[2] IDEM, Ibid., p. 17.
[3] IDEM, Ibid., p. 10-11.
[4] IDEM, Ibid., p. 11.
[5] IDEM, Ibid., p. 13.
[6] IDEM, Ibid., p. 79.
[7] IDEM, Ibid., p. 81-83.
[8] Tanto no sentido literal de pornografia, como produção e consumo de conteúdos sexuais, quanto num sentido figurativo mais amplo: poder-se-ia falar da exposição “pornográfica” de produtos de consumo em massa, sem nenhuma relação com a sexualidade, como comida fast-food.
[9] VARTIC, Ion, Cioran ingenuo y sentimental. Trad. de Francisco Javier Marina Bravo. Zaragoza : Mira Editores, 2009.
[10] CAVAILLÈS, Nicolas, Le corrupteur corrompu : barbarie et méthode dans l’écriture de Cioran. Paris: Le Manuscrit, 2005.
[11] Publicado no Brasil pela Rocco em 1998, com tradução de José Laurenio de Melo.
[12] Ele diz a Gabriel Liiceanu: “O espetáculo dos prêmios em Paris me repugnou; o fato de que todos os escritores fazem o impossível para conseguir um. Tornou-se uma verdadeira indústria. […] Quando se vive em Paris e se assiste ao espetáculo da vida literária, fica-se obrigado a tomar uma decisão. Ou comportar-se como os outros, ou não. CIORAN, E. M., “Les continents de l’insomnie”, in LIICEANU, Gabriel, Itinéraires d’une vie : E. M. Cioran, p. 120-121.
[13] DOMÍNGUEZ, Alberto, Cioran, manual de antiayuda. Barcelona: Editorial Alrevés, 2014.
[14] “Quando, de uma mansarda, contemplo a cidade, parece tão honrado ser nela sacristão como cafetão.” (SA 57)
[15] SLOTERDIJK, Peter, “Cioran ou l’excès de la parole sincère”, in TACOU, L.; PIEDNOIR, V. (eds.), Cahier L’Herne Cioran. Paris: L’Herne, 2009, p. 232.
[16] “Eu não sou filósofo. Fiz estudos de filosofia na minha juventude, mas logo abandonei toda ideia de me dedicar ao ensino. Eu não sou mais que um Privat Denker – um pensador privado –, tento falar do que vivi, das minhas experiências pessoais, e renunciei a fazer uma obra. Por que uma obra? Por que a metafísica? Carnap disse uma coisa profunda: ‘Os metafísicos são músicos sem o dom musical.’” (Ent 103)
[17] “Eu tive a felicidade de virar as costas para a Universidade, o que foi mais fácil uma vez que fui para o estrangeiro e lá fiquei, a felicidade de não ter de escrever uma tese de doutorado, de não fazer uma carreira universitária. Desde então eu sempre me considerei como um… ‘pensador privado’, seria exagerado, mas algo neste sentido. Um pouco como se diz de Jó, que foi um ‘pensador privado’. Era esta a minha ambição, a de ser um pensador privado, um epígono de Jó. Se eu fosse o discípulo de alguém, seria de Jó.” (Ent 256-257)
[18] Expressão tirada de Nos cumes do desespero. Cf. “Sobre a morte”, “O monopólio do sofrimento”, “Transfiguração da banalidade”.
[19] “Criador de valores, o homem é o ser delirante por excelência, vítima da crença de que algo existe, enquanto que lhe basta reter sua respiração: tudo se detém; suspender suas emoções: nada vibra mais; suprimir seus caprichos: tudo se torna opaco. A realidade é uma criação de nossos excessos, de nossos exageros e de nossos desregramentos. Um freio em nossas palpitações: o curso do mundo torna-se mais lento; sem nossos ardores, o espaço é de gelo. O próprio tempo só transcorre porque nossos desejos engendram este universo decorativo que uma gota de lucidez desnudaria. Um grão de clarividência nos reduz à nossa condição primordial: a nudez; uma ponta de ironia nos despe desse disfarce de esperanças que permite que nos enganemos e imaginemos a ilusão: todo caminho contrário leva para fora da vida.” (BD 27)
[20] “A alma que não come consome a si mesma. A parte eterna consome a parte mortal da alma e a transforma. A fome da alma é difícil de suportar, mas não há outro remédio para a nossa doença.” [The soul which does not eat consumes itself. The eternal part consumes the mortal part of the soul and transforms it. The hunger of the soul is hard to bear, but there is no other remedy for our disease] WEIL, Simone, First and Last Notebooks. Transl. by Richard Rees. London: Oxford University Press, 1970, p. 286. “O que é a alma? Tudo o que em nós se recusa a fazer parte do mundo. Um cuidado infinito de si. Seu único papel é devorar-se a si própria, não podendo ser senão seu próprio canibal.” CIORAN, Emil, “Pensamentos extraviados”, (n.t.) Nota do Tradutor, ano IX, vol. 2, dezembro de 2019, p. 240.
[21] O Romantismo alemão popularizou o termo Weltschmerz (literalmente “sofrimento do mundo”, ou seja, por “ser aí” – existir – no mundo), não sem relação com o sofrimento da alma de que falamos.
[22] HAN, Byung-Chul, Psicopolítica: o neoliberalismo e as novas técnicas de poder, p. 84.
[23] IDEM, Ibid., p. 85.
[24] Esvaziar-se tanto em chave fisiológica, digamos, de sua bílis negra (melancolia), quanto em chave espiritual: esvaziar-se do seu “maldito eu”, para empregar o título de Aveux et anathèmes em espanhol.
[25] Cf. FOUCAULT, Michel, “Aula de 1o de fevereiro de 1984 (primeira hora)”, A Coragem da Verdade. O Governo de Si e dos Outros, vol. II. Trad. de Eduardo Brandão. São Paulo: Martins Fontes, 2011.
[26] “Se mal posso fazer as coisas sem convicção (e quase toda a minha existência cotidiana se desenrola dessa maneira), me é por outro lado impossível escrever sem acreditar, por simples exercício ou por necessidade. Tudo o que escrevi […], tudo o que escrevi, tudo o que publiquei corresponde ao que eu efetivamente pensei no momento em que foi concebido. É curioso esse respeito pela pluma, tendo em vista minhas disposições céticas. Eu deveria, se fosse consequente com algumas das minhas ideias, não recuar diante de nada, afirmar qualquer coisa e defender qualquer causa. Se posso mentir na conversação, não posso mentir diante da folha em branco: é-me impossível ser polido [poli] escrevendo. É preciso crer que tenho um fundo de honestidade, de ingenuidade em todo caso. Os escrúpulos de um cínico – este seria mais que o título de um livro, seria a insígnia da minha carreira. Torsões no equívoco [tiraillements dans l’équivoque]. (C 400-401)
[27] HAN, Byung-Chul, Psicopolítica: o neoliberalismo e as novas técnicas de poder, p. 109-110.
[28] Diferentemente do sábio, sage, savant (também do verbo saber, savoir) quer dizer “erudito”, “especialista”, “sabedor”.
[29] HAN, Byung-Chul, Psicopolítica: o neoliberalismo e as novas técnicas de poder, p. 113.
[30] IDEM, Ibid., p. 109.
[31] IDEM, Ibid., p. 112.
[32] IDEM, Ibid., p. 112.
[33] IDEM, Ibid., p. 110.
[34] IDEM, Ibid., p. 111.
[35] Pensamos que essa hipotética afinidade (reforçada por nomes com os quais Byung-Chul Han dialoga, como Jean Baudrillard e Peter Sloterdijk) não carece de relação com a origem asiática (sul-coreana) do autor de Sociedade da transparência, e sobretudo com o fato de ele ser um grande conhecer do zen-budismo, uma das tradições espirituais mais apreciadas por Cioran. Cf. HAN, Byung-Chul, Filosofia do zen-budismo. Trad. de Lucas Machado. Petrópolis: Vozes, 2019.
[36] HAN, Byung-Chul, Psicopolítica: o neoliberalismo e as novas técnicas de poder, p. 112.
[37] Apud LIICEANU, Gabriel, Itinéraires d’une vie: E. M. Cioran, p. 7.
BIBLIOGRAFIA:
CAVAILLÈS, Nicolas, Le corrupteur corrompu : barbarie et méthode dans l’écriture de Cioran. Paris: Le Manuscrit, 2005.
CIORAN, Antologia do retrato: de Saint-Simon a Tocqueville (AR). Trad. de José Laurenio de Melo. Ri ode Janeiro: Rocco, 1998.
______, Aveux et anathèmes (AA), in Œuvres. Paris: Gallimard, 1995.
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