“Dos teologías negativas: Baruch Spinoza y Lev Shestov” – John GRAY

No es fácil trazar la línea que separa el ateísmo de la teología negativa. Un ateo que niegue que Dios alguno crease el mundo podría afirmar la existencia de un Dios que está presente en el mundo, que lo impregna, pero del que poco o nada puede decirse en positivo. Convencido de que ese Dios inmanente podía conocerse mediante el ejercicio de la razón pura, y, al mismo tiempo, de que sólo podía describirse en un sentido y unos términos negativos, el filósofo judeoholandés del siglo XVII Baruch Spinoza fue un ateo de esa clase. El Dios de Spinoza, no un objeto finito sino una sustancia infinita que subsiste eternamente sin principio ni final en el tiempo, guardaba una relación de identidad con el mundo mismo y, aun así, no poseía ninguno de los atributos de las cosas del mundo.

Spinoza comienza la Ética, su más grande obra, decidido a mostrarnos que Dios necesariamente existe. Por «Dios» Spinoza entiende una sustancia única, infinita, un Deus sive Natura (Dios o Naturaleza). Si Dios se entiende de ese modo, el Dios del monoteísmo no puede existir. Ningún poder trascendental pudo haber creado el mundo, que subsiste por sí mismo. El acto de la creación, en la teología o en el mito de judíos y cristianos, es una expresión de libre voluntad. Pero tanto en Dios como en los seres humanos, el libre albedrío es una falsa ilusión. El mundo es un sistema universal en el que todo es como debe ser. Nada es contingente y no existen los milagros. En un mundo así, la única libertad posible es la libertad de pensamiento, la cual implica llegar a entender que las cosas no pueden ser de otro modo que como son.

Si atendemos a su negación de la más mínima posibilidad lógica de un creador, Spinoza fue un ateo de la más radical condición. Pero, al final de la Ética, afirma que «consiste nuestra salvación o felicidad, o sea, nuestra libertad […] en un constante y eterno amor a Dios». Ese «amor intelectual del alma hacia Dios» es «el supremo bien que podemos apetecer», el bien supremo en la vida humana. Nadie que entienda lo que es Dios puede odiar a Dios. Pero las personas no pueden pedir a Dios que él también las ame a ellas, pues ellas y Dios no son cosas diferentes. Sólo una cosa existe: Dios mismo.

Puede parecer extraño que un pensador se proponga demostrar que es imposible que el Dios del monoteísmo exista, para, acto seguido, afirmar que amar a Dios es el bien supremo. Pero lo que Spinoza trata de conseguir es incorporar en un único sistema de ideas dos modos radicalmente divergentes de mirar el mundo: la perspectiva de un Absoluto imaginario, necesariamente infinito y eterno, y la perspectiva de un individuo humano mortal y finito. Ahora bien, ambas perspectivas son demasiado diferentes como para ser comparables y, menos aún, fundirse en una sola.

Tal vez nos resulte más claro por qué Spinoza intentó realizar tal síntesis si explicamos el contexto de su pensamiento. Nacido en 1632 en Ámsterdam, adonde su familia había huido desde Portugal después de que los judíos hubiesen sido forzados por la Inquisición a convertirse al cristianismo, Spinoza recibió una educación judía tradicional. Pero parece ser que, ya de joven, manifestó dudas a propósito de la religión que le enseñaron a seguir. No hizo intento alguno de convertir a sus correligionarios a su punto de vista personal, pero ya entonces seguramente compartió algunas de las cuestiones centrales de su Ética con quienes lo rodeaban. De resultas de ello, fue excomulgado por la sinagoga del Talmud-Torá, la Congregación Unida de los Judíos Portugueses de Ámsterdam, en 1656.

Para la comunidad judía que lo expulsó, la heterodoxia de Spinoza no era solamente una cuestión de doctrina, sino también un problema de seguridad. Europa y los Países Bajos estaban agitados por intensas controversias religiosas en aquel entonces, muy violentas algunas de ellas, y cualquier conflicto dentro de la comunidad judía de Ámsterdam, o en torno a ella, podía poner en riesgo su protección. Otro motivo para su expulsión posiblemente fue que Spinoza mantenía una comunicación directa con otros pensadores heterodoxos, algunos de los cuales estaban secretamente implicados en política. De lo que no cabe duda es de que el pensamiento de Spinoza era, en términos de la ortodoxia judía y cristiana, absolutamente herético.

Tras su excomunión, Spinoza llevó una vida discreta como pulidor de lentes. Tratando de ser tan independiente como le fuera posible, rechazó un ofrecimiento de un puesto académico porque creía que su libertad se vería comprometida de ese modo. No le interesaban la riqueza ni las propiedades, y tras defender su derecho legal de herencia en una demanda judicial contra su hermanastra que él ganó, renunció a casi todos los bienes así heredados. En 1660, se marchó de Ámsterdam y se mudó a un tranquilo pueblecito próximo a Leiden, desde donde se mantuvo en contacto por correspondencia con algunas de las más grandes mentes de la época, como el filósofo Leibniz y los científicos Huygens y Boyle. Pasó sus últimos años escribiendo un tratado de política que no llegó a terminar. Falleció en 1677, probablemente debido a complicaciones de una tisis que había sufrido a edad temprana, una afección que su trabajo como pulidor de lentes posiblemente agravó. Quienes lo conocían hablaban de él con afecto y lo describían como una persona amable, cortés y modesta. Su filosofía, sin embargo, era estricta, firme y ambiciosa hasta el extremo.

En una carta, Spinoza afirmó: «No digo que haya descubierto la mejor filosofía, pero sí sé que conozco la verdadera». Los filósofos racionalistas de su época estaban todos en desacuerdo con la religión tradicional, pero se cuidaban mucho de cuestionarla directamente. Descartes andaba a vueltas con el problema mentecuerpo, mientras que Leibniz se esforzaba por conciliar su racionalismo con la ortodoxia cristiana. Estaban deseosos de dar respuesta a la ciencia, pero no a costa de abandonar el monoteísmo.

Más radical en su pensamiento, Spinoza rompió con la presuposición más básica del monoteísmo: el dualismo entre mente (o alma) y materia, sobre el que se sostiene la idea de que el mundo es creación de Dios. Para Spinoza sólo podía haber una única sustancia, que era Dios mismo. A veces descrita como panteísmo (la creencia de que el universo mismo es Dios), el modo más apropiado de entender esa concepción es como una variante del monismo, es decir, de la postura que sostiene que el mundo es un sistema único, infinito y eterno.

La filosofía de Spinoza dirime muchos de los problemas que acompañan al monoteísmo. El problema del mal se suprime al prescindir de la idea misma del mal como algo independiente de los seres humanos. Puesto que no existe el libre albedrío, nadie elige hacer el mal o ser malo. El bien y el mal son actitudes humanas ante el mundo, no rasgos del mundo en sí. Ni para Dios ni para la naturaleza puede existir mal alguno.

Una de las dificultades que plantea esta visión de las cosas es la de cómo podía saber Spinoza que era la verdadera. Él no la presenta como una perspectiva verificada por la experiencia. Que el mundo sea un sistema único infinito era para él una verdad necesaria, una conclusión a la que se llega por la razón pura. El modelo de la razón para Spinoza eran las matemáticas: el more geometrico, o método geométrico. Como el primer Bertrand Russell, él creía que las matemáticas nos proporcionan acceso a verdades eternas. Jamás explicó cómo encajaba el orden de la razón en un mundo que está gobernado por leyes físicas. Las ciencias, que tanto avanzaban ya en su época, fueron una gran inspiración para él, pero su filosofía debe muy poco a los métodos experimentales de investigación. Su forma de pensar tenía más en común con la escolástica medieval que con cualquier elemento de la ciencia moderna. El argumento de Spinoza de que Dios existe por necesidad no es muy diferente del llamado «argumento ontológico» expuesto por teólogos cristianos medievales como Anselmo de Canterbury (1033-1109), que propugnaba que, dado que la mente humana contiene la idea de un ser perfecto, ese ser tiene que existir. Al igual que san Anselmo, Spinoza presuponía la existencia de un orden en el cosmos que tiene su reflejo en la mente humana. Pero que un orden así exista es un artículo de fe, no una conclusión que se haya demostrado mediante el uso de la razón. Que la mente humana sea un reflejo especular del cosmos bien podría deberse a que ambos sean caóticos en esencia.

Otra pregunta por responder es la de por qué debería nadie rendir culto al Dios de Spinoza. Su idea de una sustancia infinita y eterna, carente de elemento contingente o accidental alguno, posee una austera grandeza. Pero no es más que una construcción intelectual y no es ni mucho menos evidente por qué tendría nadie que dedicar su vida a tal abstracción. Spinoza nos cuenta que sólo se puede conocer a Dios dejando a un lado cualquier emoción o simpatía parcial: todo amor que se sienta por una persona o un lugar particular, por ejemplo. Una y otra vez, en sus obras –que escribió en latín– conmina al lector a non ridere, non lugere, neque detestari, sed intelligere (no reír, no llorar, no enfadarse, sino comprender). Pero no está claro por qué debería nadie inmolarse en un altar construido con pura especulación metafísica. ¿Por qué renunciar a nuestra humanidad en aras de una Divinidad indiferente?

El filósofo polaco Leszek Kołakowski resumió la filosofía de Spinoza describiéndola como la de «un místico resignado que revistió su misticismo personal de un marco intelectual cartesiano, una filosofía de la huida, una teoría de la libertad alcanzable mediante la negación espiritual del orden finito del mundo». Pero eso apenas capta el éxtasis que Spinoza se imagina que el ser humano plenamente racional experimenta cuando entiende que todo es como tiene que ser. Santayana, gran admirador de Spinoza y también gran crítico de su filosofía, supo aprehender ese estado cuando escribió:

Sobreponiéndose a toda debilidad humana, incluso a las de apariencia más amable o noble, y honrando el poder y la verdad, aun a riesgo de la vida, se internó en el santuario de una serena sabiduría sobrehumana, pero no porque el mundo tal y como él lo concebía halagase a su corazón, sino porque su corazón desdeñaba toda lisonja. Y con tan sacrificial como profética audacia, descubrió y paladeó su destino, por trágico que éste pudiera ser.

Pero, prosigue Santayana, el problema moral no se soluciona con la identificación de Spinoza con Dios o la naturaleza. El alma finita puede llegar a creer que forma parte de un cosmos racional. Pero no es en absoluto evidente que un cosmos así exista: «Un espíritu realmente desnudo no puede suponer que el mundo es enteramente inteligible. Puede que existan números sordos, puede que existan hechos empíricos, puede que existan oscuros abismos ante los que la inteligencia debe guardar silencio para no enloquecer».

Ésas no son las únicas tensiones que se aprecian en el pensamiento de Spinoza. Hay quienes lo han interpretado como un pensador ilustrado radical que promovió una ambiciosa versión del liberalismo. Es cierto que no se limitó a ser un metafísico imperturbable. También fue un apasionado partidario de la libertad de investigación y de expresión. Pero ¿qué sentido tienen esas libertades si los seres humanos no pueden pensar de modo distinto a como lo hacen? Si la única libertad posible es la de comprender nuestro lugar en una necesaria disposición de las cosas, hasta un esclavo puede ser libre. Ésa era la postura del filósofo estoico Epicteto (50-135 d. C.), quien había nacido esclavo. Si fueran más racionales y tuvieran un mayor control de sus pasiones, pensaba Epicteto, los esclavos podrían ser más libres que sus amos. Pero Spinoza no imaginó en ningún momento que la mayoría de los seres humanos llegarían un día a ser seres racionales. En sus escritos políticos, manifestó explícitamente que buena parte de la humanidad no puede aprehender la verdad y debe regirse por el uso de mitos y símbolos. Llegó incluso a afirmar que esa parte de la humanidad no debería leerle: «No invito a leer esto ni al vulgo ni a todos aquéllos que son víctimas de las mismas pasiones; preferiría que olvidaran totalmente este libro, antes que verlos ofendidos interpretándolo perversamente, como suelen hacerlo todo».

Desde este punto de vista estoico-espinozista, las libertades liberales no pueden tener más que un valor indirecto para la masa mayoritaria de la humanidad. Tampoco pueden ser de gran valor para los pocos seres humanos que son racionales, pues éstos serán igual de libres viviendo sometidos a la tiranía que viviendo en un régimen liberal. La libertad política y social, pese a ser el núcleo del liberalismo de Spinoza, se diluye en la insignificancia cuando se mezcla con el contexto general de su pensamiento. La única libertad que importa es la libertad interior, la cual, por otra parte (según el propio Spinoza), consiste en aceptar que todo en el mundo es como debe ser.

El resultado final de la filosofía de Spinoza es que la libertad es el sometimiento a la necesidad. A esa conclusión llegó el pensador religioso judeorruso Lev Shestov (1866-1938), que rechazó la filosofía de Spinoza precisamente por esa razón. Spinoza, racionalista inflexible, creía que sólo era posible conocer a Dios mediante el ejercicio de la razón pura. Shestov, sin embargo, era un fideísta de lo más radical. No sólo pensaba que la fe era independiente de la razón. También creía que el único modo de llegar a Dios era rompiendo los límites de la razón. Dios era un ámbito de posibilidad infinita situado más allá de todas las leyes, tanto las de la lógica como las de la ética.

No hay dos filósofos modernos más opuestos en sus respectivas visiones de Dios y la libertad que Spinoza y Shestov. Para Shestov, Spinoza fue el profeta de una falsa y fatal ilusión que se propuso confinar el mundo entero dentro de un único sistema de verdades necesarias, pero que, con ello, no dejó espacio para la libertad espiritual. La filosofía de Spinoza recluía el alma en una cárcel conceptual que la mente humana se había construido para sí misma. Aun así, parece ser que Shestov amaba a Spinoza, a quien consideraba su antagonista indispensable y su más preciado interlocutor.

Según Shestov, hay que renunciar a toda concepción humana de Dios. En ese punto, se parecía al Maestro Eckhart, místico herético medieval. En ambos pensadores, la distinción entre el creador y el alma humana queda desdibujada, en ocasiones hasta el extremo de que desaparece por completo. Si Eckhart debe ser catalogado de ateo, como afirmaba Mauthner, también debe serlo Shestov.

En su obra magna, Atenas y Jerusalén, Shestov escribió:

El poder de la revelación bíblica –lo que en ella hay de incomparablemente milagroso y, al mismo tiempo, de absurdamente paradójico, o, por decirlo mejor, de monstruosamente absurdo– nos traslada más allá de los límites de toda comprensión humana y de las posibilidades que esa comprensión admite. Dios: esto significa que no hay nada que no sea imposible. […] El hombre, expulsado del paraíso, aspira, en última instancia, a que se cumpla aquella promesa de que «nada os será imposible»

Para Shestov, está en la naturaleza misma de la fe el que ésta pida lo imposible. Spinoza, por su parte, pedía sometimiento a la necesidad porque estaba hechizado por cierta noción de la unidad:

Vivimos en la limitación y la injusticia. Estamos obligados a juntarnos y, para sufrir lo menos posible, intentamos mantener un mínimo orden. Pero ¿a qué viene atribuir a Dios, el Dios a quien ni el tiempo ni el espacio limitan nada, ese mismo respeto y amor por el orden? […] No hay necesidad alguna de ello. Por consiguiente, la idea de una unidad total es una idea absolutamente falsa. Y como la filosofía no puede normalmente funcionar sin esa idea, se sigue, pues, y como segunda consecuencia, que nuestro pensamiento está aquejado de una terrible dolencia de la que debemos librarnos, por muy difícil que ello pueda ser.

La filosofía de Spinoza era, según Shestov, un ejemplo de esa dolencia. Él compartía con Spinoza la creencia de que Dios trasciende todos los atributos humanos. En lo demás, difícilmente podían ser más diferentes.

En ciertos sentidos, Shestov está más cercano a Santayana que a Spinoza. Como ya hemos visto, Santayana rechazaba la creencia de Spinoza de que el mundo debe de ser inteligible en último término. «Este mundo es la contingencia y la absurdidad encarnadas –escribió Santayana–, es la posibilidad más extraña disfrazada momentáneamente de realidad».13 Shestov pensaba lo mismo, pero de ello extrajo conclusiones muy diferentes. Para Santayana, la contingencia –la naturaleza arbitraria, accidental, del mundo– era una dificultad que evitar. Para Shestov, la contingencia ilimitada era Dios mismo.

No fue sólo en Spinoza donde Shestov detectó una filosofía de sumisión a la necesidad. La misma idea se expresaba en el superhombre de Nietzsche, que encuentra la libertad en el amor fati, el amor a la necesidad. (Curiosamente, cuando Nietzsche alude a Spinoza en sus escritos siempre es desde la admiración). Spinoza y Nietzsche estaban ambos cautivados por la filosofía griega. Ambos rendían culto al destino, a la fatalidad, no a Dios.

Shestov, quien nunca dejó de leer a Dostoievski (que fue el tema de dos de sus primeros libros), se alinea con el hombre del subsuelo en la rebelión de éste contra el «palacio de cristal» de la razón. Como Iván Karamázov, Shestov rechazó todo tipo de teodicea. La fe no era una búsqueda de armonía, sino una rebelión contra cualquier sistema de pensamiento que pretendiera conciliar la humanidad con la necesidad. Shestov se burlaba así del intento de hallar un sentido o una lógica en la historia:

La gente busca el significado de la historia y lo encuentra. Pero ¿por qué debe tener un sentido la historia? Esta pregunta nunca se plantea. Pero si alguien la planteara, lo primero que haría, posiblemente, sería dudar de que la historia deba tener un sentido, y luego terminaría por convencerse de que la historia no está en absoluto llamada a tener un sentido: que la historia es una cosa y el sentido, otra bien distinta.

Shestov hablaba por experiencia. Nacido en Kiev y criado en los ambientes de un círculo de brillantes pensadores y escritores rusos, vio cómo Rusia se desintegraba durante (y después de) la Primera Guerra Mundial y cómo caía bajo la represión bolchevique. Abandonó Rusia en 1919 tras un período de docencia universitaria en Kiev, donde se le ordenó que añadiera un prefacio marxista a un libro sobre temas religiosos que había terminado por entonces. Se negó a ello y, tras un largo y arduo viaje, llegó a París, donde se quedaría para el resto de su vida. Sus escritos concitaron interés mucho más allá del ámbito de los intelectuales de la diáspora rusa. El pensador ateo francés Georges Bataille, el ensayista francorrumano Emil Cioran, Albert Camus y D. H. Lawrence (quien colaboró con un prólogo en la traducción inglesa del libro de Shestov All Things Are Possible) fueron algunos de los admiradores de su obra.

El pensamiento de Shestov intrigaba a muchos de sus contemporáneos, pero halló pocos seguidores. Sólo tuvo un único discípulo. El poeta, cineasta y ensayista judeorrumano Benjamin Fondane (1898-1944) conoció a Shestov en París en 1924 y trabajó posteriormente para él como ayudante. Lo que más atrajo a Fondane de su maestro fue su ataque a la razón. Como Mauthner, Fondane era muy consciente de las limitaciones del lenguaje. Su poesía, de estilo simbolista mucha de ella, fue un intento de apuntar más allá de las palabras. Le encantaban las películas mudas porque la ausencia en ellas de palabras habladas las hacía más expresivas. Un filme en el que él se implicó personalmente, Rapt,
fue un fracaso de taquilla precisamente porque contenía muy pocos diálogos en un momento en que ya predominaban las películas sonoras.

Precisamente, si algo ilustra muy bien la separación entre historia y sentido que formuló Shestov, es la vida misma de su discípulo. Al estallar la Segunda Guerra Mundial, Fondane se enroló en el Ejército francés. En una carta que envió a su hermana en aquel entonces, escribió: «Mejor morirse si el universo no conoce otro dios más que Hitler». Tras ser hecho prisionero por los alemanes, escapó y pasó un tiempo en un hospital por culpa de una apendicitis. Pese a que sus amigos intentaron conseguir que pudiera salir del país rumbo a Nueva York o a Argentina, pasó el resto de la guerra escondido en París, sin fuente de ingresos ni documentación en regla, y negándose a llevar el distintivo amarillo prescrito para los judíos. En marzo de 1944, fue localizado y arrestado por la policía francesa y enviado a Drancy, donde estaba ubicado un centro de procesamiento de prisioneros con destino a los campos de exterminio. Los amigos de Fondane apelaron a la embajada rumana –cuyo agregado cultural en aquel momento era el dramaturgo Eugène Ionesco– y lograron que fuera puesto en libertad. Sin embargo, no consiguieron la puesta en libertad de la hermana de Fondane, y él se negó a irse sin ella. Aún hoy se desconoce qué suerte corrió su hermana, pero lo más probable es que muriera en alguna deportación posterior.

El 30 de marzo, Fondane fue enviado a Auschwitz-Birkenau. Según testimonios de supervivientes, pasó todo el tiempo que pudo entablando animadas conversaciones filosóficas con otros prisioneros. Al parecer, sabía que estaba sentenciado a morir asesinado allí. En octubre, apenas unas semanas antes de que los soldados soviéticos liberaran el campo, murió en las cámaras de gas.

En un breve trabajo en memoria de Fondane, Cioran –quien aseguraba haber tratado de advertir a su amigo de que cambiara de domicilio más a menudo, pues, si no, se arriesgaba a ser delatado por algún conserje– lo recordaba con un gran afecto:

El rostro más arrugado y con el ceño más fruncido que uno pueda imaginar, un rostro con pliegues milenarios que jamás se estaban quietos, animados por el más contagioso y explosivo tormento: yo no me cansaba nunca de contemplar aquel semblante. Nunca antes había contemplado semejante armonía entre experiencia y locución, entre fisionomía y habla.

Según Cioran, Fondane fue traicionado, precisamente, por el conserje de su edificio, que lo delató a la policía. No parecía preocupado por su seguridad: «Una extraña “despreocupación” para alguien que no tenía un pelo de ingenuo y cuyos juicios psicológicos y políticos daban fe de su excepcional perspicacia». Quizá Fondane creyera que sólo un milagro podía ya salvarlo.

El maestro de Fondane también quería vivir en un mundo en el que ocurrieran los milagros. Shestov llegó a la fe por vía de la duda radical. Pero la duda escéptica, por radical que sea, no puede aportar la libertad ilimitada que Shestov requería. Lo que él quería era un regreso a las cosas tal cual eran antes de la «caída del hombre», de su expulsión del paraíso, cuando todo parecía posible. Pero esa expulsión es el precio de la conciencia. No hay vuelta atrás.


GRAY, John, Siete tipos de ateísmo. Trad. de Albino Santos Mosquera. Ciudad de México: Sexto Piso, 2019.

Deixe um comentário

Preencha os seus dados abaixo ou clique em um ícone para log in:

Logotipo do WordPress.com

Você está comentando utilizando sua conta WordPress.com. Sair /  Alterar )

Imagem do Twitter

Você está comentando utilizando sua conta Twitter. Sair /  Alterar )

Foto do Facebook

Você está comentando utilizando sua conta Facebook. Sair /  Alterar )

Conectando a %s