“A alma enferma” – William JAMES

Em nosso último encontro, consideramos o temperamento equilibrado, o temperamento que tem uma incapacidade constitucional para o sofrimento prolongado, e no qual a tendência para ver as coisas por um prisma otimista é como a água de cristalização em que se coloca o caráter do indivíduo. Vimos que esse temperamento pode tomar-se a base de um tipo especial de religião, uma religião em que o bem, até o bem da vida deste mundo, é considerado a coisa essencial a que um ser racional deve atender. Essa religião o leva a acertar suas contas com os aspectos piores do universo, declinando sistematicamente de tomá-los em consideração ou de dar-lhes alguma importância, ignorando-os em suas reflexões, ou até, conforme a ocasião, negando-lhes pura e simplesmente a existência. O mal é uma doença; e preocupar-se a gente com a doença é por si só uma forma adicional de doença, que só serve de agravar a afecção original. Até o arrependimento e o remorso, afeições que entram no caráter dos ministros do bem, podem ser apenas impulsos enfermiços e debilitantes. O melhor arrependimento é a gente erguer-se, agir pela justiça e esquecer que alguma vez manteve relações com o pecado.

Na filosofia de Spinoza se encontra essa espécie de equilíbrio mental entretecido no coração, e este tem sido um segredo do seu fascínio. Aquele que é conduzido pela Razão, de acordo com Spinoza, é conduzido totalmente pela influência do bem sobre a sua mente. O conhecimento do mal é um conhecimento “inadequado”, apropriado apenas às mentes servis. Assim sendo, Spinoza condena categoricamente o arrependimento. Quando os homens cometem erros, diz ele,

“Pode-se talvez esperar que as torturas da consciência e o arrependimento ajudem a trazê-los para o bom caminho, e pode-se, em vista disso, concluir (como todo mundo conclui) que essas afeições são coisas boas. Entretanto, se examinarmos a questão mais de perto, descobriremos que elas não são boas, senão, pelo contrário, paixões más e deletérias. Pois é manifesto que podemos sempre tirar maior proveito da razão e do amor da verdade do que da perturbação da consciência e do remorso. Nocivos e maus são estes últimos, na medida em que formam uma espécie particular de tristeza; e já provei as desvantagens da tristeza”, continua ele, “mostrando que devemos forcejar por mantê-la afastada da nossa vida. Por isso havemos de diligenciar, visto que a intranquilidade da consciência e o remorso pertencem a esse gênero de compleição, fugir e evitar esses estados de espírito.” {66}

Dentro da corporação cristã, para a qual o arrependimento dos pecados tem sido, desde o princípio, o ato religioso crítico, o equilíbrio mental sempre se apresentou com sua interpretação mais amena. De acordo com esses cristãos equilibrados, o arrependimento significa afastar-se do pecado, e não gemer e retorcer-se pensando no seu arrependimento. A prática católica da confissão e da absolvição, num dos seus aspectos, é pouco mais que um método sistemático de manter o equilíbrio mental em posição superior. Por seu intermédio, as contas de um homem com o mal são periodicamente examinadas e acertadas, para que ele possa começar uma nova página em que não estejam inscritas velhas dívidas. Qualquer católico nos dirá que se sente limpo, fresco e livre depois da operação depurativa. Martinho Lutero não pertencia, de maneira alguma, ao tipo do equilibrado mental no sentido radical em que o discutimos, mas repudiava a absolvição dos pecados concedida pelos padres. No entanto, sobre a questão do arrependimento tinha idéias equilibradas, devidas, de um modo geral, à amplitude da sua concepção de Deus.

“Quando eu era monge”, diz ele, “julgava-me inteiramente rejeitado se, em qualquer momento, sentisse em mim a concupiscência da carne: quero dizer, se sentisse alguma comoção má, o desejo da carne, a ira, o ódio, ou a inveja de algum irmão. Experimentei muitas maneiras de aquietar a consciência, mas em vão; porque a concupiscência e a lascívia da minha carne voltavam sempre, de modo que eu não podia descansar, e era sempre atormentado por esses pensamentos: Cometeste este ou aquele pecado: estás infectado de inveja, de impaciência e de outros pecados semelhantes: por conseguinte, entraste nesta santa ordem em vão, e todas as tuas boas obras são inaproveitáveis. Mas se eu, então, tivesse compreendido direito as palavras de Paulo: ‘Porque a carne milita contra o Espírito, e o Espírito contra a carne, porque são opostos entre si; para que não façais o que porventura seja do vosso querer,’ eu não me teria atormentado tão miseravelmente a mim mesmo, mas teria pensado e dito entre mim, como faço agora comumente: ‘Martinho, não estarás completamente sem pecado, pois tens carne; sentirás, portanto, a sua batalha’. Lembro-me de que Staupitz costumava dizer: ‘Prometí solenemente a Deus, mais de mil vezes, que me tomaria um homem melhor; mas nunca realizei o que prometí. Daqui por diante não farei promessas dessa natureza: pois agora fiquei sabendo, por experiência própria, que não sou capaz de cumpri-las. A menos, portanto, que Deus me seja favorável e misericordioso, por amor de Cristo, não serei capaz, em que pese a todas as minhas promessas e a todas as minhas boas ações, de apresentar-me diante dele’. Esse desespero (de Staupitz) era não só verdadeiro mas também piedoso e santo; e é preciso que todos o confessem, com a boca e o coração, para serem salvos. Pois os piedosos não se fiam da própria justiça, e vêem em Cristo o seu reconciliador, que deu a vida pelos pecados dos homens. De mais disso, conhecem que o resto do pecado, que está em sua própria carne, não lhes é debitado, senão livremente perdoado. Não obstante, lutam em espírito contra a carne, temerosos de satisfazer à sua luxúria; e embora a sintam raivar e rebelar-se, e eles mesmos também caiam às vezes em pecado mercê da sua fraqueza, não se desalentam, nem pensam por isso que o seu estado, o seu tipo de vida e as obras que estão levando a efeito de acordo com o seu ofício, desagradem a Deus; mas se levantam pela fé.”{67}

Uma das heresias pelas quais os jesuítas conseguiram que aquele gênio espiritual, Molinos, fundador do Quietismo, fosse tão abominavelmente condenado, foi a sua opinião mentalmente equilibrada sobre o arrependimento:

“Quando incorres numa falta, seja qual for a sua natureza, não te perturbes nem te aflijas por isso. Pois as faltas são efeitos da nossa frágil Natureza, manchada pelo Pecado Original. O inimigo comum farte-á acreditar, tanto que cometes algum pecado, que caminhas no erro e, portanto, estás fora de Deus e da sua graça, e por este meio te fará desconfiar da divina Graça, falando-te da tua miséria moral e conferindo-lhe proporções gigantescas; e enfiando na tua cabeça a idéia de que, a cada dia que passa, tua alma fica pior em lugar de melhorar, à força de repetir os mesmos erros. Ó, alma bendita, abre os olhos; e fecha a porta a essas diabólicas sugestões, aprendendo a conhecer tua miséria e a confiar na misericórdia divina. Não seria um simples néscio o que, correndo num torneio com outros, e caindo no melhor da carreira, se deixasse ficar no chão, chorando e se afligindo com discursos sobre a sua queda? Homem (dir-lhe-iam eles), não percas tempo, levanta-te e retoma a carreira, pois o que torna a levantar-se depressa e continua a correr é como se nunca tivesse caído. Se te vires caído uma ou mil vezes, deves fazer uso do remédio que te dei, ou seja, uma amorosa confiança na misericórdia divina. Estas são as armas com as quais deves lutar e vencer a covardia e os pensamentos vãos. Este é o meio que deves usar — não perderes tempo, não te perturbares e não colheres nenhum proveito.”{68}

Ora, em contraste com opiniões mentalmente equilibradas como estas, se as tratarmos como um modo de subestimar deliberadamente o mal, surgirá uma opinião radicalmente oposta, um modo de sobrestimá-lo, se aos senhores apraz chamar-lhe assim, baseada na persuasão de que os maus aspectos da nossa vida são de sua própria essência, e que o sentido do mundo tanto mais nos impressiona quanto mais nos preocupamos com ele. Temos de examinar agora essa maneira mais mórbida de encarar a situação. Mas assim como concluí a nossa última hora com uma reflexão filosófica geral sobre a forma mentalmente equilibrada de encarar a vida, eu gostaria, neste ponto, de fazer outra reflexão filosófica sobre ela antes de passar à tarefa mais pesada. Os senhores me relevarão a breve demora.

Se admitirmos que o mal é uma parte essencial do nosso ser e a chave da interpretação da nossa vida, sobrecarregar-nos-emos com uma dificuldade que sempre se mostrou gravosa nas filosofias da religião. Todas as vezes que se ergueu numa filosofia sistemática do universo, relutou o teísmo em admitir que Deus seja algo menos do que Tudo-em-Tudo. Em outras palavras, o teísmo filosófico sempre revelou tendência para tomar-se panteísta e monista e para considerar o mundo uma unidade de fato absoluto; e isso tem estado em desacordo com o teísmo popular ou prático, que mais recentemente se vem mostrando mais ou menos pluralista, para não dizer politeísta, e perfeitamente satisfeito com um universo composto de muitos princípios originais, bastando que nos seja concedido acreditar que o princípio divino permanece supremo, e os demais, subordinados. Neste último caso, Deus não é necessariamente responsável pela existência do mal; ele só o seria se o mal não fosse afinal superado. Mas do ponto de vista monista ou panteísta, o mal, como tudo o mais, precisa fundar-se em Deus; e a dificuldade consiste em ver como isso pode ser sendo Deus absolutamente bom. A mesma dificuldade se nos depara em toda forma de filosofia em que o mundo aparece como unidade perfeita de fato. Uma unidade dessa natureza é um Indivíduo, e nele as piores partes têm de ser tão essenciais quanto as melhores, precisam ser igualmente necessárias para fazer do indivíduo o que ele é; visto que, se qualquer parte do indivíduo, seja ela qual for, deve desvanecer-se ou alterar- se, o indivíduo, já não será aquele. A filosofia do idealismo absoluto, tão vigorosamente representada hoje em dia na Escócia e na América, tem de lutar com essa dificuldade quase tanto quanto o teísmo escolástico lutou no seu tempo; e se bem seja prematuro afirmar que não há nenhuma solução especulativa para o quebra-cabeça, é perfeitamente justo dizer que não existe nenhuma solução clara ou fácil, e que a única maneira óbvia de fugir aqui do paradoxo é abandonar de todo a suposição monista e admitir que o mundo existe desde a sua origem em forma pluralista, como um agregado ou coleção de coisas e princípios superiores e inferiores, mais do que um fato absolutamente unitário. Pois, nesse caso, o mal não precisa ser essencial; pode ser, e pode ter sido sempre, uma porção independente, sem nenhum direito racional ou absoluto de viver com o resto, e do qual podemos concebivelmente esperar libertar-nos afinal.

Ora, o evangelho do equilíbrio mental, qual o descrevemos, deposita o seu voto distintamente em favor da visão pluralista. Ao passo que o filósofo monista se julga mais ou menos obrigado a dizer, como Hegel dizia, que tudo o que é real é racional, e que o mal, como elemento dialeticamente necessário, precisa ser pregado, conservado, consagrado e ter uma função no sistema final da verdade, o equilíbrio mental recusa-se a enunciar qualquer coisa desse gênero.{69} O mal, diz ele, é enfaticamente irracional, e não deve ser pregado, nem preservado, nem consagrado em nenhum sistema de verdade. É uma pura abominação ao Senhor, uma irrealidade estranha, um elemento de dissipação, que há de ser abandonado, negado e ter a sua memória, se possível, expurgada e esquecida. O ideal, longe de ser coextensivo com todo o real, é um mero extrato do real, marcado pela sua libertação de todo contacto com essa matéria mórbida, inferior e excrementícia.

Aqui temos, diante de nós, nítida e aberta, a interessante noção da existência de elementos no universo que podem não fazer nenhum todo racional em conjunção com os outros elementos, e que, do ponto de vista de qualquer sistema que esses outros elementos são capazes de formar, só podem ser considerados como algo irrelevante e acidental — algo “sujo”, por assim dizer, e fora do lugar. Peço-lhes agora que não se esqueçam desta noção; pois se bem a maioria dos filósofos pareça esquecê-la ou desprezá-la tanto que nem sequer faz menção dela, acredito que teremos de admitir, no fim, que ela contém um elemento de verdade. Desse modo, o evangelho da cura psíquica, mais uma vez se nos depara cheio de dignidade e importância. Vimos que se trata de uma religião genuína, e não de um simples e tolo apelo à imaginação para curar doenças; vimos que o seu método de verificação experimental não difere do método de toda a ciência; e agora encontramos aqui a cura psíquica como paladina de uma concepção perfeitamente definida da estrutura metafísica do mundo. Espero que, em vista de tudo isso, os senhores não deplorem a minha insistência em chamar-lhes a atenção para esta matéria.

Digamos agora adeus, por algum tempo, a toda essa maneira de pensar e voltemo-nos para as pessoas que não podem lançar de si, num relance, o fardo da consciência do mal, e estão ingenitamente destinadas a sofrer em razão da sua presença. Assim como vimos que no equilíbrio mental há níveis mais superficiais e mais profundos, felicidade como a do simples animal e tipos mais regenerados de felicidade, assim também há níveis diferentes da mente mórbida, e cada qual mais formidável do que o outro. Existem pessoas para quem o mal significa apenas um desajustamento com coisas, uma correspondência errada entre a vida da pessoa e o ambiente. Um mal dessa ordem é curável, pelo menos em princípio, no plano natural, pois bastará modificar o eu ou as coisas, ou ambos ao mesmo tempo, para que os dois termos sejam levados a ajustar-se e tudo volte a ser alegre como o bimbalhar de um sino de casamento. Para outros, porém, o mal não é apenas uma relação entre o sujeito e determinadas coisas externas, senão algo mais radical e geral, um erro ou vício em sua natureza essencial, que nenhuma alteração do ambiente e nenhum rearranjo do eu interior vingam curar, e que requer um remédio sobrenatural. De um modo geral, as raças latinas se inclinaram mais para a primeira maneira de encarar o mal, como se este fosse feito de males e pecados no plural, removíveis em detalhe; ao passo que as raças germânicas se inclinavam antes a pensar no Pecado no singular, com P maiúsculo, como alguma coisa inarredavelmente arraigada em nossa subjetividade natural, e que nunca poderá ser removida por quaisquer operações parciais e superficiais.{70} Essas comparações de raças estão sempre abertas à exceção, mas sem dúvida o tom setentrional em religião tem-se inclinado para a persuasão mais intimamente pessimista, e veremos que esse modo de sentir, sendo o mais extremado, é o mais instrutivo para o nosso estudo.

A psicologia recente descobriu um grande uso para a palavra “limiar” como designação simbólica do ponto em que um estado de espírito passa para outro. Falamos, assim, do limiar da consciência de um homem em geral para indicar o quantum de ruído, pressão ou outro estímulo exterior é necessário para despertar-lhe a atenção. Um homem de limiar elevado cochila durante uma algazarra pela qual outro homem de limiar mais baixo seria imediatamente despertado. De maneira semelhante, quando uma pessoa é sensível a pequenas diferenças em qualquer ordem de sensação, dizemos que ela tem um baixo “limiar de diferença” – sua mente o transpõe facilmente para entrar na consciência das diferenças em tela. E da mesma maneira podemos falar do “limiar da dor”, do “limiar do medo”, do “limiar da angústia”, e vê-los rapidamente transpostos pela consciência de alguns indivíduos, mas pairando tão alto em outros que a consciência deles não pode alcançá-los com frequência. Os sanguíneos e mentalmente equilibrados vivem habitual- mente no lado ensolarado da sua linha de angústia, os deprimidos e melancólicos vivem no lado oposto, nas trevas e na apreensão. Existem homens que parecem ter começado a vida com uma ou duas garrafas de champanha inscritas em seu crédito; ao passo que outros parecem ter nascido à beira do limiar da dor, que os estímulos mais leves os fazem fatalmente transpor.

Não se tem a impressão de que o que costuma viver de um lado do limiar da dor pode precisar de uma espécie diferente de religião do que o que costuma viver do outro lado? Neste ponto, surge naturalmente a questão da relatividade de diferentes tipos de religião para diferentes tipos de necessidades, e se tomará um problema sério antes de chegarmos ao fim. Mas para enfrentá-lo em termos gerais, devemos voltar-nos, primeiro, para a tarefa desagradável de ouvir o que as almas doentes, como podemos chamar- lhes em contraste com as equilibradas, têm a dizer sobre os segredos do seu cárcere, da sua forma peculiar de consciência. Voltemos, portanto, resolutamente as costas para os nascidos uma vez e o seu evangelho otimista azul-celeste; não gritemos simplesmente, apesar de todas as aparências, “Viva o Universo! – Deus está no Céu, tudo vai bem com o mundo.” Vejamos antes se a piedade, a dor, o medo e o sentido da impotência humana não descerram uma visão mais profunda e não colocam em nossas mãos uma chave mais complicada do significado da situação.

Para começar, como podem coisas tão inseguras quanto as experiências bem-sucedidas deste mundo proporcionarem uma ancoragem estável? Uma corrente hão é mais forte do que o seu elo mais fraco, e a vida, afinal de contas, é uma corrente. Na existência mais saudável e mais próspera, quantos elos de enfermidade, perigo e desastre costumam interpor-se? De supetão, do fundo de cada fonte de prazer, como disse o velho poeta, algo amargo se levanta: um toque de náusea, um súbito morrer do deleite, uma bafagem de melancolia, coisas que soam como um dobre de finados, por mais fugazes que sejam, trazem a sensação de chegar de uma região mais profunda e, não raro, têm um tremendo poder de persuasão. O zumbido da vida cessa ao toque deles como deixa de soar a corda de um piano quando cai sobre ela o abafador.

Está claro que a música pode começar outra vez – e outra vez, e outra vez – a intervalos. Mas com isto dá à consciência equilibrada um sentido irremediável de precariedade. E um sino rachado; respira com dificuldade e por acidente.

Suponhamos um homem tão abarrotado de equilíbrio mental que nunca experimentou na própria pessoa nenhum desses intervalos moderadores; se esse homem for dado a reflexões, terá de generalizar e classificar o próprio quinhão com o de outros; e, ao fazê-lo, verá que o seu escape é apenas um ensejo feliz e não uma diferença essencial. Ele poderia, do mesmo modo, ter nascido com uma sorte inteiramente diversa. E então, adeus, segurança vã! Que tipo de estrutura de coisas é ela da qual o melhor que se pode dizer é: “Graças a Deus, ela me poupou desta vez!” Não é a sua bem-aventurança uma frágil ficção? Não é a nossa alegria um sentimento muito vulgar, pouco diverso da risadinha espremida de qualquer canalha diante do êxito do seu golpe? E se fosse, de fato, um sucesso, mesmo em termos como esses! Tome- se, contudo, o homem mais feliz, o homem mais invejado do mundo e, em nove casos em dez, sua consciência íntima é de frustração. Ou os seus ideais na linha das consecuções pairam muito acima das próprias consecuções, ou ele acalenta ideais secretos a cujo respeito o mundo nada sabe, e em relação aos quais, intimamente, ele conhece que não conseguirá alcançá-los.

Quando um otimista vitorioso como Goethe se exprime desta guisa, que será dos homens menos bem-sucedidos?

“Nada direi”, escreve Goethe em 1824, “contra o curso da minha existência. No fundo, entretanto, nada mais foi do que uma sucessão de sofrimentos e trabalhos, e posso afirmar que em todo o transcorrer dos meus 75 anos, não tive sequer quatro semanas de autêntico bem- estar. É sempre o perpétuo rolar de uma rocha que precisa ser erguida de novo, para todo o sempre.”

Que homem sozinho foi jamais, no todo, tão bem-sucedido quanto Lutero? E, no entanto, quando ficou velho, reviu a sua vida como se fosse um malogro total.

“Estou profundamente cansado da vida. Rezo ao Senhor para que venha logo e me leve daqui. Que venha, sobretudo, com o seu Juízo final: esticarei o pescoço, o trovão estrugirá, e poderei descansar.” – E, segurando um colar de ágatas na ocasião, ajuntou: “Ó Deus, concede que isso venha sem delongas. Eu cometia hoje este colar, sem titubear, para que o Juízo viesse amanhã.” – A Eleitora Mãe disse um dia a Lutero, quando este jantava com ela: “Doutor, desejo que vivais os próximos quarenta anos.” “Senhor”, replicou ele, “eu renunciaria de bom grado à minha possibilidade de ir para o Céu só para não precisar viver mais quarenta anos.”

Frustração, portanto, frustração! — assim nos estigmatiza o mundo a cada passo. Nós o cobrimos com nossos erros, nossas maldades, nossas oportunidades perdidas, com todas as lembranças da nossa inadaptação ao mister que elegemos. E com que maldita ênfase ele, então, nos apaga! Nenhuma multa fácil, nenhum pedido singelo de desculpas e nenhuma expiação formal satisfarão as exigências do mundo, mas cada libra de carne reclamada se embebe de todo o seu sangue. As formas mais sutis de sofrimento conhecidas dos homens estão ligadas às peçonhentas humilhações a que se acham sujeitos esses resultados.

E são experiências humanas decisivas. Um processo tão ubíquo e duradouro é, evidentemente parte integrante da vida. “Existe, com efeito, um elemento no destino humano”, escreve Robert Louis Stevenson, “que nem a própria cegueira contesta. Seja o que for que nos incumbe fazer, não estamos destinados ao sucesso; o malogro é o destino que nos foi atribuído.”{71} E estando a nossa natureza assim enraizada no insucesso, não admira que os teólogos o tenham considerado essencial e julgado que apenas através da experiência pessoal da humilhação, que ele engendra, seja alcançado o sentido mais profundo da significação da vida.{72}

Mas este é apenas o primeiro estádio da doença do mundo. Aumente-se um pouco a sensibilidade do ser humano, leve-se o homem um pouco além do limiar do desespero, e a boa qualidade dos próprios momentos de êxito, quando ocorrem, se corrompe e vicia. Todos os bens naturais perecem. As riquezas têm asas; a fama é um sopro; o amor, uma fraude; a mocidade, a saúde e o prazer desaparecem. Podem coisas cujo fim é sempre a poeira e a decepção ser os bens reais por que nossas almas suspiram? Atrás de tudo está o grande espectro da morte universal, a treva que tudo abarca:

“Que proveito tira o homem de todo o trabalho que executa debaixo do Sol? Olhei para todas as obras que minhas mãos tinham feito e, vede, era tudo vaidade e aflição do espírito. Pois aquilo que aconteceu aos filhos dos homens aconteceu aos animais; assim como morre um, assim morre o outro; todos são do pó e todos regressam ao pó …. Os mortos nada sabem, nem gozam de alguma recompensa; pois a lembrança deles está esquecida. Como também o seu amor, o seu ódio e a sua inveja agora pereceram; nem têm eles porção alguma do que quer que se faça debaixo do Sol. … É verdade que a luz é suave, e é agradável para os olhos contemplar o Sol: mas ainda que o homem viva muitos anos e se compraza com todos eles, não lhe esqueçam os dias de escuridão; pois eles serão muitos.”

Em resumo, a vida e a sua negação estão inextricavelmente juntas. Mas se a vida for boa, a sua negação terá de ser má. No entanto, as duas são fatos igualmente essenciais da existência; e toda felicidade natural parece, destarte, infectada com uma contradição. O hálito do sepulcro a rodeia.

Para a mente atenta a esse estado de coisas e justamente sujeita ao calafrio destruidor da alegria que tal contemplação engendra, o único alívio que o equilíbrio mental pode dar é dizer: “Disparates e tolices, saiam para o ar livre!” ou “Anime-se, meu velho, você ficará bom daqui a pouco, se deixar de lado a morbidez!” Mas, falando sério, pode uma conversa boba e animal como essa ser considerada uma resposta racional? Atribuir valor religioso ao mero contentamento despreocupado com a nossa breve oportunidade de bem natural não é mais do que a própria consagração da desatenção e da superficialidade. Nossos problemas jazem, de feito, profundamente demais para essa cura. O fato de podermos morrer, de podermos ficar doentes, deixa-nos perplexos; o fato de estarmos por ora vivendo e de estarmos bem é irrelevante para a nossa perplexidade. Precisamos de uma vida não correlacionada com a morte, uma saúde não sujeita à doença, uma espécie de bem que não pereça, um bem, de fato, que suba acima dos Bens da natureza.

Tudo depende da sensibilidade da alma a conflitos. “O que me perturba é acreditar demais na felicidade comum e na bondade”, disse um amigo meu cuja consciência era desse tipo, “e nada me consola do fato de que elas são transitórias. Essa possibilidade me aterra e desconcerta.” O mesmo acontece com a maioria dentre nós: um pequeno esfriamento da excitabilidade e do instinto animais, uma perda insignificante da resistência animal, uma leve fraqueza irritadiça e o abaixamento do limiar da dor levarão o carcoma, que reside no âmago de todas as nossas fontes de deleites, à plena luz, e nos converterão em metafísicos melancólicos. O orgulho da vida e a glória do mundo murcharão. Afinal de contas, isso não é mais que a briga permanente do jovem acalorado com o velho encanecido. A velhice tem a última palavra: o olhar puramente naturalista para a vida, por mais entusiasta que possa começar, acabará de certo na tristeza.

Essa tristeza jaz no coração de todo esquema de filosofia positivista, agnóstica ou naturalista. Deixem o sanguíneo equilíbrio mental fazer o melhor que pode com o seu estranho poder de viver o momento que se vai e não dar importância e esquecer; ainda assim o fundo de quadro do mal estará realmente ali para ser meditado, e o crânio sorrirá, arreganhando os dentes no banquete. Na vida prática do indivíduo, sabemos que toda a sua tristeza ou alegria, em razão de qualquer fato presente, depende dos esquemas e esperanças mais remotos com que está relacionado. Sua importância e estrutura dão-lhe a parte principal do seu valor. Basta que se saiba que o fato presente não conduz a parte alguma e, por mais agradável que possa ser em sua imediação, seu brilho e sua douradura desaparecerão. O velho, que padece de insidiosa moléstia interna, a princípio podia rir-se e embarcar o seu vinho tão bem como sempre, mas agora conhece o seu destino, que os médicos lhe terão revelado; e o conhecimento expulsa a satisfação de todas essas funções. Partícipes da morte, tendo o verme por irmão, elas acabam no marasmo total.

O brilho da hora presente depende sempre do fundo de possibilidades que ela acompanha. Deixem que nossas experiências comuns sejam envolvidas numa ordem moral eterna; deixem que o nosso sofrimento tenha uma importância imortal; deixem que o Céu sorria para a terra, e as divindades a visitem; deixem que a fé e a esperança sejam a atmosfera que o homem respira – e os seus dias passarão cheios de prazer; estremecerão com as perspectivas, palpitarão com valores mais remotos. Coloquem-se ao redor deles, pelo contrário, o frio, a melancolia e a ausência de toda significação permanente que, mercê do puro naturalismo e do evolucionismo da ciência popular do nosso tempo, são as únicas coisas visíveis finalmente, e a emoção cessará de repente, ou se converterá num frêmito de ansiedade.

Para o naturalismo, alimentado por recentes especulações cosmológicas, a humanidade está numa posição semelhante à de um grupo de pessoas que vivem em cima de um lago gelado, cercado de rochedos pelos quais não há escapar, mas sabem que o gelo está-se derretendo pouco a pouco, e que se aproxima o dia inevitável em que a derradeira camada de gelo desaparecerá e a sina da criatura humana será afogar-se ignominiosamente. Quanto mais alegre for a patinação, quanto mais quente e brilhante for o sol durante o dia, e quanto mais rubras forem as fogueiras durante a noite, tanto mais pungente será a tristeza com que teremos de perceber o significado da situação total.

Os gregos antigos nos são continuamente apontados, em obras literárias, como modelos da alegria equilibrada que a religião da natureza engendra. Havia, com efeito, muita alegria entre os gregos. O fluxo de entusiasmo de Homero pela maior parte das coisas sobre as quais brilha o sol é constante. Mas até em Homero os trechos reflexivos são lúgubres,{73} e desde o momento em que se tomaram sistematicamente meditativos e deram de pensar em princípios fundamentais, os gregos se tomaram rematados pessimistas.{74}

A inveja dos deuses, a vingança que acompanha a felicidade excessiva, a morte oniabrangente, à escura opacidade do destino, a crueldade final e ininteligível, eram o fundo de quadro fixo da sua imaginação. A formosa alegria do seu politeísmo não passa de uma poética ficção moderna. Eles não conheciam as alegrias comparáveis, na qualidade, às que dentro em pouco veremos que brâmanes, budistas, cristãos, maometanos, pessoas nascidas duas vezes e cuja religião não é naturalista, extraem dos seus diversos credos de misticismo e renúncia.

A insensibilidade estóica e a resignação epicurista foram os maiores progressos que fez a mente grega nessa direção. Dizia o epicurista: “Não busqueis ser felizes, senão escapar à infelicidade; a felicidade vigorosa está sempre ligada à dor; abraçai, por conseguinte, a praia segura e não tenteis os raptos mais profundos. Evitai a decepção esperando pouco e olhando para baixo; e, sobretudo, não vos atormenteis”. O estóico dizia: “O único bem genuíno que a vida pode conceder a um homem é a livre posse da própria alma; todos os outros bens são mentirosos”. Cada uma dessas filosofias é, em seu grau, uma filosofia de desespero em relação às dádivas da natureza. A confiante entrega de si mesmo às alegrias que livremente se oferecem não existe para o epicurista nem para o estóico; e o que cada qual propõe é uma forma de libertação do estado de espírito cinzento e poeiroso que dela advêm. O epicurista ainda espera resultados da economia da indulgência e do abafamento do desejo. O estóico não espera resultado algum, e renuncia de todo em todo ao bem natural. Há dignidade em ambas as formas de resignação. Elas representam estádios distintos do processo moderador que a primitiva embriaguez do homem com a felicidade dos sentidos experimentará por certo. Num, o sangue quente esfriou; no outro, quase gelou; e, embora eu me tenha referido a eles no pretérito perfeito, como se fossem meramente históricos, o Estoicismo e o Epicurismo serão provavelmente, em todos os tempos, atitudes típicas, que marcam certa fase definida consumada na evolução da alma enferma do mundo.{75} Eles assinalam a conclusão do que chamamos o período dos nascidos uma vez, e representam os vôos mais altos dos que a religião dos nascidos duas vezes denominaria o homem puramente natural – mostrando o Epicurismo, que só por excesso de cortesia pode ser chamado de religião, o seu refinamento, e o Estoicismo, a sua vontade moral. Eles deixam o mundo na forma de uma contradição irreconciliável e não procuram uma unidade mais elevada. Confrontadas com os êxtases complexos que o cristão sobrenaturalmente regenerado pode desfrutar, ou a que se entrega o panteísta oriental, as suas receitas de equanimidade são expedientes que parecem quase grosseiros em sua simplicidade.

Façam os senhores, contudo, o favor de observar que ainda não estou pretendendo julgar de maneira final nenhuma dessas atitudes. Limito-me a descrever-lhes a variedade.

A maneira mais segura de chegar aos tipos mais arrebatados de felicidade, dos quais nos dão conta os nascidos duas vezes, passou, como um fato histórico, por um pessimismo mais radical do que qualquer coisa que já consideramos. Vimos que o brilho e o encanto podem ser eliminados dos bens da natureza. Mas há um nível de infelicidade tão grande que acarreta o total esquecimento dos bens da natureza e a total exclusão, do campo mental, de todo o sentimento da sua existência. Para se atingir esse extremo de pessimismo, faz-se mister algo mais do que a observação da vida e a reflexão sobre a morte. O indivíduo precisa, na própria pessoa, tomar-se presa de uma melancolia patológica. Como o entusiasta do equilíbrio mental consegue desconhecer a mesma existência do mal, assim a vítima da melancolia é obrigada, mau grado seu, a desconhecer a existência de todo e qualquer bem: para ela, o bem já pode não ter a menor realidade. Essa sensibilidade e suscetibilidade à dor mental são uma ocorrência rara numa constituição nervosa inteiramente normal; poucas vezes a encontramos num sujeito sadio, mesmo quando vítima das mais atrozes crueldades da fortuna exterior. Por isso vemos aqui a constituição neurótica, sobre a qual tanto falei em minha primeira conferência, subindo ao palco e preparando-se para representar um papel em muita coisa que se segue. Visto que essas experiências de melancolia são, em primeiro lugar, absolutamente particulares e individuais, posso agora lançar mão de documentos pessoais.

São, com efeito, dolorosos de se ouvirem, e é quase uma indecência ventilá- los em público. Entretanto, eles se erguem, bem no meio do nosso caminho; e se quisermos versar a psicologia da religião com seriedade, precisamos estar dispostos a esquecer convencionalidades e mergulhar abaixo da lisa e mentirosa superfície das conversações oficiais.

Distinguem-se muitas espécies de depressão patológica. Às vezes, é uma simples ausência passiva de alegria, acompanhada de melancolia, desalento, abatimento, falta de gosto, de entusiasmo e de vigor. O Professor Ribot propôs a palavra anedonia para designar esse estado.

“O estado de anedonia, se me for permitido cunhar uma nova palavra para emparelhar com analgesia”, escreve ele, “foi muito pouco estudado, mas existe. Acometida de uma moléstia do fígado que, por algum tempo, lhe alterou a constituição, uma menina deixou de sentir qualquer afeição pelo pai e pela mãe. Ela teria brincado com a boneca, mas era-lhe impossível encontrar o menor prazer no ato. As mesmas coisas que antigamente lhe provocavam convulsões de riso não vingavam, de maneira alguma, interessá-la agora. Esquirol observou o caso de um magistrado muito inteligente, vítima também de uma afecção hepática. Toda emoção se diria morta dentro dele. Não manifestava perversão nem violência, senão completa ausência de reação emocional. Quando ia ao teatro, o que fazia já por hábito, não encontrava ah prazer nenhum. A idéia de sua casa, do lar, da esposa e dos filhos ausentes comovia-o tão pouco, dizia ele, quanto um teorema de Euclides.”{76}

Um enjôo de mar prolongado produzirá, na maioria das pessoas, uma condição temporária de anedonia. Todos os bens, terrestres ou celestes, que acodem à mente de um indivíduo nessas condições, são repelidos com asco. Um estado temporário desse tipo, ligado à evolução religiosa de um caráter singularmente elevado, tanto intelectual quanto moralmente, é bem descrito pelo filósofo católico, Padre Gratry, em suas reminiscências autobiográficas. Em consequência do isolamento mental e do excesso de estudos na Escola Politécnica, o jovem Gratry caiu num estado de exaustão nervosa com sintomas que ele assim descreve:

“Eu sentia um terror universal tão grande que acordava durante a noite pensando que o Pantheon estava desmoronando sobre a Escola Politécnica, ou que a escola ardia em chamas, ou que o Sena invadira as Catacumbas e Paris estava sendo inundada. E quando essas impressões se desvaneciam, eu experimentava durante o dia inteiro, sem descanso, uma desolação incurável e intolerável, que beirava o desespero. Julgava-me, com efeito, rejeitado por Deus, perdido, condenado! Sentia qualquer coisa parecida com os padecimentos do inferno. Minha mente nunca se voltara para essa direção. Nem discursos nem reflexões me haviam impressionado dessa maneira. Eu não dava importância ao inferno. Agora, de repente, eu me via sofrendo, até certo ponto, tudo o que ali se sofre.

“Mas o mais pavoroso era talvez que toda e qualquer idéia de céu me fora arrebatada: eu já não podia conceber coisa alguma nesse sentido. Ficara-me a impressão de que não valia a pena ir para o céu. Dir-se-ia um vácuo; um eliseu mitológico, uma habitação de sombras menos reais do que a terra. Não me era possível conceber alguma alegria, algum prazer em habitá-lo. Felicidade, alegria, luz, afeição, amor – todas essas palavras me pareciam agora destituídas de sentido. Eu poderia, sem dúvida, haver falado de todas essas coisas, mas me tomara incapaz de sentir nelas o que quer que fosse, de compreender algo a respeito delas, de esperar que elas me dessem qualquer coisa ou de acreditar que existissem. Nisso se resumia o meu grande e inconsolável pesar! Eu já não percebia nem concebia a existência da felicidade ou da perfeição. Um céu abstrato sobre uma rocha nua. Tal era a minha atual morada para a eternidade”.{77}

Isso quanto à melancolia no sentido da incapacidade de um sentimento alegre. Forma muito pior dessa melancolia é a angústia positiva e ativa, uma espécie de nevralgia psíquica inteiramente desconhecida da vida sadia, que pode participar de vários caracteres, de modo que nela, às vezes, prepondera a aversão; às vezes, a irritação e a exasperação; ou ainda a desconfiança de si próprio e o desespero; ou a suspeita, a ansiedade, a trepidação, o medo. O paciente pode rebelar-se ou submeter-se; acusar-se ou acusar forças externas; e pode, ou não, ser atormentado pelo mistério teórico da razão por que há de sofrer assim; A maioria é de casos mistos, e não devemos respeitar em demasia as nossas classificações. De mais a mais, somente numa proporção relativamente pequena estão os casos ligados à esfera religiosa da experiência. Casos desesperados, por exemplo, em regra geral, não estão. Transcrevo agora, literalmente, trechos do primeiro caso de melancolia que cai entre as mãos. É a carta de um paciente internado num asilo francês.

“Sofro demais neste hospital, tanto física quanto moralmente. Além das queimaduras e da insônia (pois já não durmo desde que me encerraram aqui, e o breve repouso que consigo é interrompido por sonhos maus, e acordo com um salto, torturado por pesadelos, visões medonhas, relâmpagos, trovões, e o resto), o medo, um medo atroz me oprime, retém-me preso sem descanso, nunca me solta. Onde está a justiça em tudo isso! Que fiz eu para merecer tamanha severidade? Debaixo de que forma o medo me esmagará? Quanto não deveria eu a alguém que se encarregasse de libertar-me da minha vida! Comer, beber, ficar acordado a noite inteira, sofrer sem interrupção – tal é o belo legado que recebi de minha mãe! O que não consigo compreender é este abuso de poder. Há limites para tudo, existe um caminho médio. Mas Deus não conhece caminhos médios nem limites. Digo Deus, mas por quê? Tudo o que conheci até agora foi o diabo. Afinal de contas, tenho tanto medo de Deus quanto do diabo, por isso deixo- me levar, sem pensar em nada a não ser no suicídio, mas sem a coragem nem os meios para executar o ato. Quando leres isto, verás facilmente provada a minha insanidade. O estilo e as idéias são assaz incoerentes – eu mesmo me dou conta disso. Mas não posso deixar de ser ou louco ou idiota; e, no estado atual das coisas, a quem pedirei piedade? Estou indefeso contra o inimigo invisível que aperta os seus laços à minha volta. Eu não estaria melhor armado contra ele ainda que o visse ou que o tivesse visto. Oh, se ele ao menos me matasse, que o levasse o diabo! Morte, morte, uma vez por todas! Mas aqui me detenho. Já tresvariei o suficiente. Digo tresvariei porque não posso escrever de outro modo, pois não me ficaram nem o cérebro nem os pensamentos. Ó Deus! que desgraça haver nascido! Nascido como um cogumelo, sem dúvida, entre uma noite e uma manhã; e quão verdadeiro e certo eu me achava quando, em nosso ano de filosofia no colégio, ruminei o amargor dos pessimistas. Sim, de fato, há mais sofrimento na vida do que alegria – é uma longa agonia até o túmulo. Imagina o quanto me sinto alegre quando me lembro de que essa horrível miséria minha, associada a este medo in- dizível, pode durar cinquenta, cem, quem sabe quantos anos mais!”{78}

Essa carta revela duas coisas. Primeira, os senhores estão vendo a consciência do pobre homem tão sufocada pelo sentimento do mal que o sentido da existência de algum bem no mundo está completamente perdido para ele. Sua atenção o exclui, não pode admiti-lo: o sol ausentou-se do seu firmamento. Em segundo lugar, os senhores percebem que o caráter lamurioso do seu sofrer impede-lhe a mente de tomar uma direção religiosa. A mente lamuriosa, na verdade, tende mais para a irreligião; e ela não representou, pelo que sei, nenhum papel na construção de sistemas religiosos.

A melancolia religiosa precisa ser modelada num estado de espírito mais entemecedor. Deixou-nos Tolstoi, em seu livro intitulado Minha Confissão, um relato maravilhoso da crise de melancolia que o levou às suas próprias conclusões religiosas. Em alguns sentidos, estas últimas são peculiares; mas a melancolia apresenta dois caracteres que fazem dela um documento típico para o nosso atual propósito. Primeiro que tudo, é um caso bem marcado de anedonia, de perda passiva do apetite por todos os valores da vida; e, em seguida, mostra como o aspecto alterado e alienado que o mundo assumiu em consequência disso estimulou o intelecto de Tolstoi a um doloroso e opressivo questionar e a um esforçar-se por lograr o alívio filosófico. Pretendo citar Tolstoi extensamente; antes, porém, farei um comentário geral sobre cada um desses dois pontos.

Primeiro, sobre os nossos julgamentos espirituais e o sentido do valor em geral.

É notório que os fatos são compatíveis com comentários emocionais opostos, desde que o mesmo fato inspire sentimentos totalmente diversos em pessoas diferentes e, em diferentes ocasiões, na mesma pessoa; e não existe nenhuma conexão racionalmente dedutível entre qualquer fato exterior e os sentimentos por ele provocados. Estes se originam de uma esfera da existência totalmente diferente, da região animal e espiritual do sujeito. Imaginem- se os senhores, se possível, despojados, de improviso, de toda emoção que o mundo agora lhes inspira, e procurem figurá-lo tal como ele existe, puramente por si mesmo, sem nenhum comentário favorável ou desfavorável, esperançoso ou apreensivo, que os senhores poderiam fazer. Ser-lhes-á quase impossível compreender um estado assim de negatividade e insensibilidade. Nenhuma porção do universo teria então maior importância do que outra; e toda a coleção de suas coisas e toda a série dos seus acontecimentos perderiam a significação, o caráter, a expressão ou a perspectiva. Sejam quais forem o valor, o interesse ou o significado de que os nossos mundos respectivos possam parecer dotados são, assim, puras dádivas da mente do espectador. A paixão do amor é o exemplo mais familiar e extremo desse fato. Se vem, vem; se não vem, nenhum processo de raciocínio poderá obrigá-lo a vir. Não obstante, transforma o valor da criatura amada tão completamente quanto o nascer do sol transforma o Mont Blanc de um cinzento cadavérico num róseo encantamento; e empresta ao mundo todo uma nova harmonia para o amante e dá uma nova saída à sua vida. O mesmo acontece com o medo, a indignação, a inveja, a ambição, a adoração. Se elas estiverem presentes, a vida se modifica. E o estarem presentes ou não depende, quase sempre, de condições ilógicas, frequentemente orgânicas. E assim como o interesse excitado que essas paixões põem no mundo é a nossa dádiva para o mundo, assim também as próprias paixões são dádivas – dádivas para nós, de fontes às vezes baixas, às vezes altas; mas, quase sempre, ilógicas e acima do nosso domínio. Como pode o velho moribundo recapitular para si mesmo o romance, o mistério, a iminência de grandes coisas com que a nossa velha terra vibrava para ele quando era moço e sadio? Dádivas, quer da carne, quer do espírito; e o espírito sopra onde lhe apraz; e os materiais do mundo emprestam a sua superfície passiva a todas as dádivas por igual, como o cenário do palco recebe, indiferente, quaisquer luzes alternadamente coloridas projetadas nele pelos aparelhos óticos da galeria.

Enquanto isso, o mundo praticamente real para cada um de nós, o mundo efetivo do indivíduo, é o mundo composto, os fatos físicos e os valores emocionais em indistinguível combinação. Se retirar ou perverter qualquer fator dessa complexa resultante, ter-se-á o tipo de experiência que denominamos patológica.

No caso de Tolstoi, o sentido de que a vida tinha um significado qualquer foi, por algum tempo, inteiramente removido. Disso resultou uma transformação na expressão global da realidade. Quando chegarmos a estudar o fenômeno da conversão ou da regeneração religiosa, veremos que uma consequência não infrequente da mudança operada no sujeito é a transfiguração da face da natureza a seus olhos. Um novo céu parece brilhar sobre uma nova terra. Nos melancólicos verifica-se, de ordinário, uma mudança similar, só que na direção inversa. O mundo se apresenta remoto, estranho, sinistro, fantástico. Foi-se-lhe a cor, o seu hábito é frio, não há especulação nos olhos com que ele fita as coisas. “É como se eu vivesse em outro século”, diz O paciente de um asilo. – “Vejo tudo através de uma nuvem”, diz outro, “as coisas já não são como eram, e eu estou mudado.” – “Vejo”, diz um terceiro, “toco, mas as coisas não chegam perto de mim, um véu espesso altera a tonalidade e o aspecto de tudo.” — “As pessoas movem-se quais sombras, e dir-se-ia que os sons vêm de um mundo distante.” – “Já não existe passado para mim; as pessoas parecem tão estranhas; é como se eu não pudesse ver realidade alguma, como se eu estivesse num teatro; como se as pessoas fossem atores, e tudo fosse cenário; já não consigo encontrar-me; caminho, mas, por quê? Tudo flutua diante dos meus olhos, mas não deixa impressão alguma.” – “Derramo lágrimas falsas, tenho mãos irreais: as coisas que vejo não são reais.” – Eis aí as expressões que sobem naturalmente aos lábios de sujeitos melancólicos ao descreverem o seu estado alterado.{79}

Ora, existem alguns sujeitos que são presas do mais profundo assombro, por tudo isso. A estranheza é errada. A irrealidade não pode ser. Esconde-se um mistério e cumpre o que existe uma solução metafísica. Se o mundo natural é tão bifronte e tão hostil, que mundo, que coisa é real? Um assombro urgente, um esforço angustiado de indagação, uma atividade teórica insaciável têm início e, no empenho desesperado de estabelecer relações certas com a matéria, o paciente é frequentemente levado para o que se toma para ele uma solução religiosa satisfatória.

Por volta dos cinquenta anos de idade, relata Tolstoi que começou a ter momentos de perplexidade, momentos do que ele denomina suspensão, como se não soubesse “como viver” ou o que fazer. É manifesto que estes foram momentos em que a excitação e o interesse que nossas funções provocam naturalmente, haviam cessado. A vida outrora encantadora, era agora vazia, mais do que vazia, morta. Coisas cujo sentido sempre fora evidente por si mesmo já não tinham nenhum sentido. As perguntas “Por quê?” e “E depois?” principiaram a acossá-lo cada vez mais amiúde. De início, tivera a impressão de que essas perguntas eram respondíveis e que lhe seria fácil encontrar as respostas, contanto que se desse ao trabalho de buscá-las; à medida, porém, que se tomavam mais e mais urgentes, percebeu que elas eram como os pequenos achaques de um homem doente, a que este presta pouca atenção até o momento em que se transformam num sofrimento contínuo, e ele percebe que o que se lhe afigurava um distúrbio passageiro significa a coisa mais momentosa do mundo, significa a morte.

As perguntas “Por quê?” “Por que razão?” “Para quê?” não encontraram resposta.

“Senti”, diz Tolstoi, “que se quebrara dentro de mim alguma coisa sobre a qual minha vida sempre descansara, que eu não tinha mais nada a que pudesse agarrar-me e que moralmente minha vida parara. Uma força invencível me impelia a livrar-me da existência, de um modo ou de outro. Não se pode dizer exatamente que eu desejava matar-me, pois a força que me arrastava para longe da vida era mais plena, mais poderosa, mais geral do que qualquer desejo. Era uma força como a antiga aspiração minha para viver, só que me empurrava na direção contrária. Era uma aspiração de todo o meu ser de Sair da vida.

“Vede-me, pois, um homem feliz e de boa saúde, escondendo a corda para não me enforcar nos caibros do quarto todas as noites em que ia dormir sozinho; vede-me renunciando às caçadas com receio de ceder à tentação demasiado fácil de pôr termo à vida com a minha espingarda.

“Eu não sabia o que queria. Tinha medo da vida; era impelido a deixá-la; e, a despeito disso, ainda esperava dela alguma coisa.

“Tudo isso ocorreu numa ocasião em que, no que dizia respeito às minhas circunstâncias externas, eu devera ter sido completamente feliz. Tinha uma boa esposa, que me amava e que eu amava; bons filhos e uma grande propriedade que estava aumentando^ sem nenhum esforço de minha parte. Era mais respeitado pelos meus parentes e conhecidos do que jamais o fora; os estranhos me enchiam de elogios; e, sem exagero, eu podia acreditar que o meu nome já se tomara famoso. Além disso, eu não estava louco nem doente. Pelo contrário, possuía uma força física e mental que raro tenho encontrado em pessoas da minha idade. Eu segava tão bem quanto os camponeses e era capaz de trabalhar com o cérebro oito horas ininterruptas sem sentir qualquer efeito nocivo.

“E, no entanto, eu não conseguia dar um sentido razoado aos atos de minha vida. E me surpreendia por pão o ter compreendido desde o princípio. Meu estado de espírito era o de alguém que estivesse sendo vítima de uma brincadeira perversa e estúpida. Só podemos viver enquanto embriagados de vida; quando ficamos sóbrios, não podemos deixar de ver que tudo não passa de uma estúpida impostura. E o mais verdadeiro a esse respeito é que ela não tem nada de engraçado ou tolo; a impostura é pura e simplesmente cruel e estúpida.

“A fábula oriental do viajor surpreendido no deserto por um animal selvagem é muito antiga.

“Procurando salvar-se do feroz animal, o viajante salta para dentro de um poço sem água; no fundo do poço, todavia, vê um dragão esperando com a boca aberta para devorá-lo. E o infeliz viajante, não se atrevendo a sair do poço com medo de ser devorado pelo animal, e não se abalançando a saltar para o fundo com medo de se transformar em pasto do dragão, empolga os ramos de um arbusto selvagem que cresce numa das frinchas do poço. Suas mãos perdem a força e ele sente que logo será obrigado a entregar-se ao destino fatal; mas ainda assim, agarrado ao arbusto, vê dois camundongos, um branco e outro preto, movimentando-se tranquilamente ao redor do galho a que ele se segura, roendo-lhe as raízes.

“Ao ver isso, o viandante conhece que terá de perecer inevitavelmente; mas enquanto está ali pendurado, olha à sua volta e divisa, nas folhas do arbusto, algumas gotas de mel. Alcança-as com a língua e lambe-as, extasiado.

“Assim estou eu, pendente dos galhos da vida, sabendo que o inevitável dragão da morte está esperando, pronto para estraçalhar- me, e não compreendo por quê sou assim convertido em mártir. Tento chupar o mel que outrora me consolava; mas o mel, já não me agrada, e dia e noite o camundongo branco e o camundongo preto roem o galho de que estou suspenso. Só posso ver uma coisa; o dragão inevitável e os camundongos – não consigo desviar a vista deles.

“Isto não é uma fábula, senão a verdade literal incontestável, que todos podem compreender. Qual será o resultado do que faço hoje? Do que farei amanhã? Qual será o resultado de toda a minha vida? Por que hei de viver? Por que hei de fazer alguma coisa? Existe na vida algum propósito que a morte inevitável que me espera não desfaz e destrói?

“Essas perguntas, as mais simples do mundo, estão na alma de todo ser humano, desde a criança estúpida até o mais sábio dos velhos. Sem uma resposta para elas é impossível, como averiguei por experiência própria, que a vida prossiga.

“‘Mas talvez’, dizia eu frequentemente a mim mesmo, ‘haja alguma coisa que tenha fugido à minha observação ou compreensão. Não é possível que esse estado de desespero seja natural ao gênero humano.’ E procurei uma explicação em todos os ramos do conhecimento adquirido pelos homens. Interroguei-os penosa e prolongadamente e sem nenhuma curiosidade ociosa. Busquei, não com indolência, senão laboriosa e obstinadamente, por dias e noites a fio. Busquei como um homem perdido busca salvar-se – e nada encontrei. Convenci-me, além disso, de que todos os que, antes de mim, haviam procurado uma resposta nas ciências tampouco encontraram alguma coisa. E não só isso, mas reconheceram que a própria coisa que me estava conduzindo ao desespero – a absurdidade sem sentido da vida – é o único conhecimento incontestável acessível ao homem.”

Para provar esse ponto, Tolstoi cita Buda, Salomão e Schopenhauer. E acha apenas quatro modos com que os homens de sua classe e sociedade estão acostumados a enfrentar a situação. Ou a mera cegueira animal, chupando o mel sem ver o dragão nem os camundogos — “e desse modo”, diz ele, “nada posso aprender, depois do que sei agora”; ou o epicurismo reflexivo, tentando agarrar o que pode antes de findar-se o dia -, o que é apenas uma espécie mais deliberada de estupefação do que a primeira; ou o suicídio viril; ou ver os camundongos e o dragão e, apesar disso, continuar fraca e la- muriosamente agarrado ao arbusto da vida.

O suicídio era, naturalmente, o curso congruente ditado pelo intelecto lógico.

“Entretanto”, diz Tolstoi, “enquanto meu intelecto trabalhava, alguma outra coisa em mim trabalhava também, e me impedia de executar o ato – uma consciência da vida, como posso chamar-lhe, que era como uma força que me obrigava a mente a fixar-se em outra direção e arrancar-me da minha situação de desespero. … Durante todo o correr desse ano, quando eu continuava a perguntar-me, quase sem cessar, como acabar com tudo aquilo, se pela corda ou à bala, durante todo esse tempo, a par com todos os movimentos de minhas idéias e observações, meu coração consumia-se em outra emoção pungente, à qual não posso dar outro nome que o de sede de Deus. Esse desejo de Deus não tinha nada que ver com o movimento das minhas idéias -, na verdade, era exatamente o contrário dele —, mas vinha do meu coração. Dir-se-ia um sentimento de medo que me fazia parecer órfão e isolado no meio de todas essas coisas tão estranhas. E esse sentimento de medo era mitigado pela esperança de encontrar a assistência de alguém.”{80}

Sobre esse processo, tão intelectual quão emocional, que, partindo da idéia de Deus, propiciou a recuperação de Tolstoi, nada direi nesta conferência, reservando-o para outra hora. A única coisa que deve interessar- nos agora é o fenômeno do seu absoluto desencantamento com a vida ordinária, e o fato de que toda a série de valores habituais pudesse, para um homem tão poderoso e genial quanto ele, apresentar-se qual sinistra irrisão.

Quando a desilusão chega tão longe assim, raro ocorre uma restitutio ad integrum. Provamos do fruto da árvore, e a felicidade do Éden nunca mais volta. A felicidade que volta, quando volta alguma — e muitas vezes deixa de voltar de forma aguda, embora a sua forma seja, às vezes, muito aguda -, não é a simples ignorância do mal, senão algo vastamente mais complexo, que inclui o mal natural como um dos seus elementos, mas que não acha o mal natural um obstáculo e um terror tamanhos, porque agora o vê engolido pelo bem sobrenatural. Trata-se de um processo de redenção e não apenas de reversão à saúde natural, e o paciente, quando se salva, salva- se pelo que lhe parece um segundo nascimento, uma espécie de vida consciente mais profunda do que a que ele usufruía antes.

Na autobiografia de John Bunyan encontramos um tipo algo diferente de melancolia religiosa consagrada na literatura. As preocupações de Tolstoi revelavam-se principalmente objetivas, pois o que tanto o conturbava era o propósito e o sentido da vida em geral; mas os problemas do pobre Bunyan diziam respeito ao estado do seu próprio eu pessoal. Caso típico de temperamento psicopático, de doentia sensibilidade de consciência, assediado por dúvidas, temores e idéias insistentes, ele era uma vítima de automatismos verbais, assim motores como sensoriais. Estes consistiam, de

ordinário, em textos da Escritura, às vezes condenatórios e às vezes favoráveis, que surgiam em forma semi-alucinatória, como se fossem vozes, e, atados à sua mente, jogavam-na de um lado para outro, como uma peteca. Acrescentem-se a isso uma melancolia, um desprezo de si mesmo e um desespero pavorosos.

“Não, pensei eu, agora estou ficando cada vez pior; agora estou mais distante do que nunca da conversão. Se agora eu devesse ser queimado numa fogueira, não acreditaria que Cristo me tivesse amor; ai de mim, não poderia ouvi-lo, nem vê-lo, nem senti-lo, nem saborear nenhuma das suas coisas. Às vezes eu pensava em descrever o meu estado ao povo do Deus, o qual, ao me ouvir, se apiedaria de mim e me falaria nas Promessas. Mas o mesmo seria ele me dizer que eu devia alcançar o Sol com o dedo e me ordenar que recebesse a Promessa ou dela me fiasse. Entretanto, durante todo esse tempo, no que concerne ao ato de pecar, nunca fui mais frágil do que então; eu não me atrevia a pegar um alfinete nem um pedaço de pau, ainda que fosse menor que uma palhinha, pois minha consciência, dolorida, doeria a qualquer contacto; eu não sabia como pronunciar minhas palavras, com medo de usá-las mal. Oh, com que extremo cuidado andava eu então, em tudo o que fazia ou dizia! Via-me num pântano imundo, que estremecia ao menor movimento meu; e estava como se lá tivesse sido deixado, ao mesmo tempo, por Deus e pelo Cristo, e pelo espírito, e por todas as coisas boas.

“Mas o meu tormento e a minha aflição eram a minha poluição original e interior. Em razão disso, eu me sentia mais execrável aos meus próprios olhos do que um sapo; e cuidava ser assim também aos olhos de Deus. O pecado e a corrupção, dizia eu, romperiam tão naturalmente do meu coração quanto rompe a água de uma fonte. Eu teria trocado de coração com qualquer um. Supunha que ninguém, se não o próprio Demo, poderia igualar-me em iniquidade interior e poluição da mente. É evidente, pensei, que fui desamparado por Deus; e assim continuei por muito tempo, até mesmo por alguns anos.

“E agora eu deplorava que Deus me tivesse feito homem. Eu bendizia a condição dos animais, dos pássaros, dos peixes, etc., pois eles não tinham a natureza pecadora; não eram odiosos à ira de Deus; não arderiam no fogo do inferno depois da morte. Eu me teria, portanto, rejubilado se minha condição fosse igual à de qualquer um deles. Eu então abençoava a condição do cão e do sapo, aceitaria alegremente a condição do cachorro ou do cavalo, pois sabia que eles não tinham alma capaz de perecer sob o peso eterno do Inferno ou do Pecado, como o faria provavelmente a minha. E conquanto visse tudo isso, e o sentisse, e me despedaçasse por isso, o que aumentava a minha tristeza era não poder descobrir, se bem o procurasse com toda a minha alma, que eu desejava a libertação. Meu coração mostrava-se, às vezes, excessivamente duro. Se me dessem mil libras por uma lágrima, eu não teria podido derramar nenhuma; e tampouco sentia o desejo de derramá-la.

“Eu era, ao mesmo tempo, carga e terror para mim; nem sabia, como o sei agora, o que é estar cansado da vida e, no entanto, ter medo de morrer. Com quanta alegria eu teria sido qualquer coisa, menos eu! Qualquer coisa, menos um homem! e em qualquer estado, menos no meu.”{81}

O pobre e paciente Bunyan, como Tolstoi, tomou a ver a luz, mas precisamos também transferir essa parte da sua história para outra ocasião. Numa conferência subsequente relatarei igualmente o fim da experiência de Henry Alline, dedicado evangelista que trabalhou na Nova Escócia cem anos atrás, e que assim descreve, vividamente, o nível mais alto da melancolia religiosa que constituiu o seu começo. O tipo não era muito diferente do de Bunyan.

“Tudo o que eu via parecia ser um fardo para mim; tudo me dizia que a terra fora amaldiçoada por minha causa; todas as árvores, plantas, rochas, morros se diriam vestidos de luto e de gemidos, debaixo do peso da maldição, e tudo ao meu redor dava a impressão de estar conspirando a minha mina. Os meus pecados era como se estivessem escancarados; e eu pensava que todas as pessoas com que topava estavam familiarizadas com eles, e, não raro, me dispunha a admitir muitas coisas, crente de que elas já as conheciam: sim, às vezes eu tinha a impressão de que todo o mundo me apontava como se eu fosse o mais criminoso dos desgraçados que andavam sobre a terra. Eu tinha então um sentido tão grande da vaidade e da vacuidade de todas as coisas aqui embaixo, que sabia que nem o mundo inteiro poderia fazer-me feliz, nem mesmo todo o sistema da criação. Ao acordar de manhã, o primeiro pensamento que me acudia era, Oh, desgraçada alma, que farei, aonde irei? E, quando me deitava, dizia, Eu talvez esteja no inferno antes do amanhecer. Olhava muita vez para os animais com inveja, desejando de todo o coração estar no lugar deles, para não ter uma alma que pudesse perder; e quando via pássaros voando acima da minha cabeça, dizia frequentemente entre mim, Oh, se eu pudesse voar para longe do meu perigo e da minha angústia! Como eu seria feliz se estivesse no lugar deles!”{82}

A inveja dos plácidos animais parece ser uma afeição muito difundida nesse tipo de tristeza.

A pior espécie de melancolia é a que assume a forma do pânico. Aqui está um exemplo excelente, e devo agradecer ao próprio paciente a permissão para estampá-lo. O original é em francês e, muito embora o sujeito estivesse, evidentemente, em péssimo estado de nervos no momento em que escreveu, o seu caso tem, aliás, o mérito da extrema simplicidade. Traduzo livremente.

“Enquanto me achava neste estado de pessimismo filosófico e depressão geral de espírito acerca das minhas perspectivas, entrei uma noite num quarto de vestir, ao crepúsculo, a fim de pegar um artigo que ali estava; eis senão quando, de repente, caiu sobre mim, sem nenhum aviso, como saído das trevas, um medo horrível de minha própria existência. Simultaneamente surgiu em minha mente a imagem de um paciente epiléptico, que eu vira no asilo, um moço de cabelos pretos e tez verdinhenta, inteiramente idiota, que costumava ficar sentado o dia inteiro num dos bancos, ou melhor, numa das prateleiras encostadas no muro, com os joelhos puxados para o queixo, e a grosseira camiseta cinzenta, sua única vestimenta, estendida sobre eles e envolvendo-lhe toda a figura. Ele se quedava ali sentado como uma espécie de gato egípcio esculpido ou múmia peruana, sem nada mover exceto os olhos negros, e parecendo absolutamente não- humano. Essa imagem e o meu medo entraram numa espécie de combinação um com o outro. Essa forma sou eu, senti, potencialmente. Nada que eu possua pode defender-me contra esse destino, na hora em que ele me golpear, como golpeou o rapaz. Era tamanho o horror que ele me inspirava, e tamanha a percepção da minha própria discrepância dele, meramente momentânea, que se diria que alguma coisa até então sólida dentro em meu peito dera de si inteiramente, e eu me tomara uma massa de medo palpitante. Depois disso, o universo modificou-se de todo para mim. Eu despertava todas as manhãs com um horrível pavor na boca do estômago, e um sentido da incerteza da vida que nunca conhecera antes e nunca senti depois disso.{83} Era como uma revelação; e conquanto os sentimentos imediatos se extinguissem, a experiência me levou a simpatizar com os sentimentos mórbidos dos outros a partir de então. Isso foi-se desvanecendo aos poucos mas, durante meses, eu me senti incapaz de andar sozinho no escuro.

“De um modo geral, horrorizava-me ficar só. Lembro-me de bestuntar como outras pessoas podiam viver, como eu mesmo pudera viver, tão incônscio daquele poço de insegurança debaixo da superfície da vida. Minha mãe, sobretudo, pessoa muito jovial, me parecia um perfeito paradoxo em sua inconsciência de perigo, que, como o senhor pode acreditar, eu tomava o máximo cuidado para não perturbar com revelações do meu próprio estado de espírito. Sempre pensei que essa experiência de melancolia tinha um sentido religioso.”

Quando se pediu ao correspondente que explicasse melhor o que queria dizer com as últimas palavras, a resposta que escreveu foi a seguinte:

“Quero dizer que o medo era tão invasivo e poderoso que, se eu não me tivesse agarrado a textos escriturais como ‘O Deus eterno é meu refúgio’, etc., ‘Vinde a mim, todos os que estais cansados e sobrecarregados’, etc., ‘Eu sou a ressurreição e a vida’, etc., creio que teria ficado realmente louco.{84}

Não há necessidade de outros exemplos. Os casos que examinamos são suficientes. Um deles nos dá a vaidade das coisas mortais; outro, o sentido do pecado; e o que sobrou descreve o medo do universo; — e num ou noutro desses três caminhos acontece sempre que o otimismo original e a satisfação do homem consigo mesmo se acabam nivelando com a poeira.Em nenhum desses casos havia qualquer insanidade intelectual ou ilusão a respeito de fatos; mas se estivéssemos dispostos a abrir o capítulo da melancolia realmente insana, com suas alucinações e ilusões, a história seria ainda pior – desespero completo e absoluto, todo o universo se coagulando em tomo do paciente num material de horror avassalante, cercando-o sem começo nem fim. Nem o conceito nem a percepção intelectual do mal, senão a sensação pavorosa, enregelante, paralisante, de estar ali em contato com ele, sem que nenhuma outra idéia ou sensação possa resistir à própria presença. Como nos parecem irrelevantemente remotos todos os nossos otimismos requintados e todas as nossas consolações intelectuais e morais diante de uma precisão de ajuda como esta! Eis aqui o verdadeiro âmago do problema religioso: Socorro! socorro! Nenhum profeta pode afirmar trazer uma mensagem final a menos que diga coisas que terão som de realidade aos ouvidos de vítimas como essas. Mas a libertação deve expressar-se de forma tão forte quanto a lamentação, para fazer algum efeito e essa parece ser uma razão por quê as religiões mais grosseiras, revivalísticas, orgiásticas, com operações sobrenaturais, sangue e milagres, talvez nunca venham a ser substituídas. Algumas constituições precisam muitíssimo delas.

Chegados a este ponto, vemos como pode ser grande o antagonismo que se ergue naturalmente entre o modo equilibrado de encarar a vida e o modo que considera a experiência do mal algo essencial. A esse último modo, o modo da mente mórbida, como podemos chamar-lhe, o equilíbrio mental puro e simples afigura-se indizivelmente cego e superficial. Ao modo do equilíbrio mental, por outro lado, o modo da alma enferma se apresenta desvirilizada e doentia. Com o seu cavoucar em buracos de ratos em vez de viver à luz do sol; com a sua manufatura de medos e a sua preocupação com todos os tipos deletérios de miséria, há alguma coisa de quase obsceno nesses filhos da ira e almejadores de um segundo nascimento. Se a intolerância religiosa e as forças e fogueiras voltassem a figurar na ordem do dia, são poucas as dúvidas de que, independentemente do que tenha acontecido no passado, os equilibrados se mostrariam no presente o grupo menos indulgente dos dois.

Em nossa própria atitude, ainda não abandonada, de espectadores imparciais, que podemos dizer a propósito dessa briga? A mim me parece que nos veremos obrigados a dizer que a morbidez mental se estende sobre a escala mais ampla da experiência, e que o seu estudo é o que se sobrepõe, ainda que parcialmente. O método de desviar nossa atenção do mal e viver simplesmente em plena luz do bem é esplêndido enquanto funciona. Funcionará com muitas pessoas; funcionará de modo muito mais geral do que a maioria dentre nós está preparada para supor; e, dentro da esfera da sua operação bem-sucedida não há nada para se dizer contra ele como solução religiosa. Mas ele se desarranja tanto, que chega a melancolia; e ainda que estejamos inteiramente livres da melancolia, não há dúvida de que o equilíbrio mental é inadequado como doutrina filosófica, porque os fatos maus, que ele se recusa positivamente a tomar em consideração, constituem uma porção genuína da realidade; e eles talvez sejam, afinal de contas, a melhor chave para o significado da vida e, possivelmente, os únicos abridores dos nossos olhos para os níveis mais profundos da verdade.

O processo normal da vida contém momentos tão maus quanto qualquer um daqueles de que está cheia a melancolia dos insanos, momentos em que o mal radical tem a sua vez de jogar. As visões de horror do louco são todas tiradas do material dos fatos diários. A nossa civilização funda-se na desordem, e cada existência individual se exala num espasmo solitário de agonia impotente. Se você protesta, meu amigo, espere até chegar lá! Acreditar nos répteis carnívoros dos tempos geológicos é difícil para a nossa imaginação – eles se parecem tanto com meros espécimes de museu! Entretanto, em nenhum daqueles crânios de museu haverá um dente sequer que não se cravasse antanho, diariamente, por longos anos, no corpo fremente de desespero de alguma presa viva. Formas de horror igualmente medonhas para as suas vítimas, ainda que em escala espacial menor, enchem hoje o mundo que nos rodeia. Aqui, em nossos próprios lares e em nossos jardins, o gato infernal brinca com o camundongo arquejante, ou segura o pássaro, trêmulo e quente, entre os dentes. Crocodilos, cascavéis e sucuris são, neste momento, vasos de vida tão reais quanto nós; sua existência abominável enche cada minuto de cada dia em que ela se arrasta; e quando quer que eles, ou quaisquer outros animais selvagens, se apoderam da presa viva, o horror mortal que um melancólico agitado experimenta, literalmente, é a reação apropriada à situação.{85}

Talvez não seja possível, com efeito, nenhuma conciliação religiosa com a totalidade absoluta das coisas. Alguns males, sem sombra de dúvida, servem a formas mais elevadas do bem; mas pode ser que haja formas de mal tão extremadas que não entram em nenhum sistema do bem, seja ele qual for, e que, no que lhes diz respeito, a submissão silenciosa ou a negligência em notá-las é o único recurso prático. Teremos, porém, de voltar à matéria outro dia. Por ora, no entanto, e como simples questão de programa e método, visto que os fatos maus são partes tão genuínas da natureza quanto os bons, a presunção filosófica há de ser a de que eles têm algum significado racional, e que o equilíbrio mental sistemático, não concedendo à tristeza, ao sofrimento e à morte nenhuma atenção positiva e ativa, é formalmente menos completo do que os sistemas que tentam, pelo menos, incluir tais elementos em sua esfera de ação.

As religiões mais completas do mundo, portanto, parecem ser aquelas em que os elementos pessimistas estão mais bem desenvolvidos. Delas, o Budismo, naturalmente, e o Cristianismo representam, nesse sentido, as que melhor conhecemos. São, essencialmente, religiões de libertação: o homem precisa morrer para uma vida irreal a fim de nascer para a vida real. Na conferência seguinte, procurarei discutir algumas condições psicológicas de segundo nascimento. Felizmente, daqui por diante, lidaremos com assuntos mais alegres do que os que acabamos de tratar.

JAMES, William, “A alma enferma”, As variedades da experiência religiosa. Trad. de Octavio Mendes Cajado. São Paulo: Cultrix, 1991.

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