“Misticismo cristão” – Henri BERGSON

O misticismo completo é, com efeito, os dos grandes místicos cristãos. Deixemos de lado, por ora, o seu cristianismo, e consideremos neles a forma sem matéria. Não é dubitável que em maioria tenham passado por estados que se assemelham aos diversos pontos de chegada do misticismo antigo. Mas eles apenas passaram: encurvando-se sobre si mesmos para se erguerem num esforço completamente novo, romperam uma barragem; um imenso fluxo de vida os reavivou; de sua vitalidade aumentada desprendeu-se uma energia, uma audácia, um poder de concepção e de realização extraordinários. Pensemos no que realizaram, no domínio da ação, um São Paulo, uma Santa Teresa, uma Santa Catarina de Siena, um São Francisco, uma Joana D’Arc e tantos outros. Quase todas essas atividades extraordinárias aplicaram-se à propagação do cristianismo. Entretanto, há exceções, e o caso de Joana D’Arc bastaria para mostrar que a forma é separável da matéria.

Quando se toma assim em seu termo a evolução interior dos grades místicos, indagamos como eles puderam ser assimilados a doentes. De fato, vivemos num estado de equilíbrio instável, e a saúde média do espírito, como de resto a do corpo, é coisa difícil de definir. Há no entanto uma saúde intelectual solidamente assente, excepcional, que se reconhece sem dificuldade. Ela se manifesta pelo gosto da ação, a faculdade de adaptar-se e de se readaptar as circunstâncias, a firmeza junto à maleabilidade, o discernimento profético do possível e do impossível, um espírito de simplicidade que triunfa sobre as complicações, enfim, um bom senso superior. Não é isso precisamente o que encontramos nos místicos de que falamos? E não poderiam eles servir para a própria definição da robustez intelectual?

Se juízo diferente houve, deve-se a que estados anormais prenunciam não raro neles a transformação definitiva. Eles falam de suas visões, de seus êxtases, de seus arrebatamentos. Trata-se de fenómenos que também se produzem em doentes, e que são constitutivos de suas doenças. Importante obra apareceu recentemente sobre o êxtase encarado como manifestação psicastênica. Mas há estados mórbidos que são imitações de estados saudáveis: estes não deixam de ser saudáveis, e os demais, mórbidos. Um louco se acreditará imperador; a seus gestos, falas e atos dará o aspecto sistematicamente napoleônico, e nisto consistirá precisamente a sua loucura: disso se segue um demérito para Napoleão? Poder-se-á também parodiar o misticismo, e haverá uma loucura mística: seguir-se-á disso que o misticismo seja loucura? Entretanto, é incontestável que êxtases, visões, arrebatamentos são estados anormais, e que é difícil distinguir entre o anormal e o mórbido. Essa aliás foi a opinião dos próprios grandes místicos. Eles foram os primeiros a precaver seus discípulos contra as visões que podiam ser puramente alucinatórias. E às suas próprias visões, quando as tinham, geralmente atribuíam importância meramente secundária: eram incidentes do caminho; impunha-se ultrapassá-los, deixar atrás de si arrebatamentos e êxtases para atingir o termo, que era a identificação da vontade humana com a vontade divina. A verdade é que esses estados anormais, sua semelhança e as vezes sem dúvida também sua participação em estados mórbidos serão compreendidos sem dificuldade se pensarmos na agitação que é a passagem do estático ao dinâmico, do fechado ao aberto, da vida rotineira à vida mística. Quando são agitadas as profundezas obscuras da alma, o que sobe à superfície e chega à consciência nela assume a forma de uma imagem ou de um sentimento, se a intensidade for suficiente. A imagem é no mais das vezes alucinação pura, como o sentimento não passa de agitação vã. Mas uma e outra podem exprimir que a subversão é um rearranjo sistemático em vista de um equilíbrio superior: a imagem é então simbólica do que se prepara, e o sentimento é concentração da alma à espera de uma transformação. O último caso é o do misticismo, mas pode participar do outro; o que é simplesmente anormal pode revestir-se do que é claramente mórbido; corre-se um risco a perturbar as relações habituais entre o consciente e o inconsciente. Não deve espantar se perturbações nervosas acompanham por vezes o misticismo; anomalias desse tipo verificam-se também em outras formas do génio, sobretudo entre os músicos. Não se deve ver no caso senão acidentes. Tanto aqueles não são mística quanto estes não são música.

Abalada em suas profundezas pela corrente que as arrastará, a alma cessa de girar sobre si mesma, escapando por um momento à lei que quer que a espécie e o indivíduo se condicionem um ao outro, circularmente. Ela se detém, como se ouvisse uma voz que a chama. Depois ela se deixa levar, diretamente em frente. Ela não percebe diretamente a força que a move, mas sente-lhe a indefinível presença, ou a adivinha mediante uma visão simbólica. Vem então uma imensidade de gozo, êxtase em que ela se absorve ou arrebatamento que sofre: Deus lá está presente, e ela está nele. Não há mais mistério! Os problemas se desvanecem, as obscuridades se dissipam; é uma iluminação. Mas por quanto tempo? Uma imperceptível inquietação, que pagava sobre o êxtase, desce e a ele se liga como sua sombra. Já bastaria ela, mesmo sem os estados que se seguirão, para distinguir o verdadeiro misticismo, completo, daquele que lhe foi antes a imitação antecipada ou sua preparação. Ela mostra de fato que a alma do grande místico não se detém no êxtase como no final de uma viagem. É, isto sim, o repouso, se quisermos, mas como numa parada em que a máquina ficasse sob pressão, com o movimento continuando no mesmo lugar em abalo, até novo salto para a frente. Digamos com mais rigor: por mais estreita que seja a união com Deus, ela só será definitiva se for total. Não mais distância, sem dúvida, entre o pensamento e o objeto do pensamento, dado que acabaram os problemas que mediam e mesmo constituíam a separação. Não mais separação radical entre o que ama e o que é amado: Deus está presente e o gozo é sem limites, Mas se a alma se absorve em Deus pelo pensamento e pelo sentimento, algo permanece dela do lado de fora; é a vontade: sua ação, se ela agisse, procederia simplesmente dela. Portanto, sua vida não é ainda divina. Ela o sabe; vagamente se inquieta com isso, e essa agitação no repouso é característica do que chamamos o misticismo completo: ela exprime que o impulso fora tomado para ir mais longe, que o êxtase interessa bem a faculdade de ver e de se emocionar, mas que há também o querer, e que seria preciso situá-lo a si mesmo em Deus. Quando esse sentimento tiver crescido ao ponto de ocupar todo o lugar, o êxtase acaba, a alma se acha sozinha e as vezes desolada. Habituada por certo tempo à luz ofuscante, ela nada mais distingue na sombra. Ela não se apercebe do trabalho profundo que se realiza obscuramente nela. Sente que perdeu muito; e não sabe ainda que é para tudo ganhar. Tal é a “noite escura” de que falaram os grandes místicos, e que talvez seja o que há de mais significativo, ou pelo menos de mais instrutivo, no misticismo cristão. Prepara-se a fase definitiva, característica do grande misticismo. É impossível analisar essa preparação final; os próprios místicos mal lhe vislumbram o mecanismo. Limitemo-nos a dizer que determinada máquina de aço espantosamente resistente, construída com vistas a um esforço fora do comum, ver-se-ia sem dúvida em estado análogo se num momento da montagem tomasse consciência de si mesma. Se suas peças fossem submetidas uma por uma a rigorosas provas, algumas rejeitadas e outras substituídas, ela teria o sentimento de frustração aqui e ali, e ficaria dolorida em toda a parte. Mas esse sofrimento inteiramente superficial só teria de aprofundar-se para vir perder-se na espera e esperança de tomar-se um instrumento maravilhoso. A alma mística quer ser esse instrumento. Ela elimina de sua substância tudo o que não é suficientemente puro, bastante resistente e maleável, para que Deus a utilize. Ela já sentia a presença de Deus, já acreditava percebê-lo em visões simbólicas e até mesmo se unira a ele em êxtase; mas nada de tudo isso era durável porque tudo isso nada mais era que contemplação: a ação conduzia a alma a si mesma e a desligava assim de Deus. Agora é Deus que age por, ela, e nela: a união é total, e por conseguinte, definitiva. Então, palavras como mecanismo e instrumento evocam imagens que melhor seria deixar de lado. Delas poderíamos nos servir para nos dar uma ideia do trabalho de preparação. Nada nos ensinarão com isso sobre o resultado final. Digamos que é de agora em diante, para a alma, uma superabundância de vida. — É um impulso imenso. Ê um empurrão irresistível que a arremessa às mais vastas iniciativas. Uma exaltação calma de todas as suas faculdades faz com que ela veja grande, e por mais frágil que seja, ela realiza poderosamente. Sobretudo ela vê simplesmente, e essa simplicidade, que atinge tanto suas palavras como sua conduta, a orienta em meio a complicações de que ela nem mesmo parece se aperceber. Uma ciência inata, ou antes uma inocência adquirida, lhe sugere assim de pronto o empenho útil, o ato decisivo, a palavra sem réplica. No entanto, o esforço continua indispensável, e também a resistência e a perseverança. Mas eles vêm inteiramente sós, eles se deslocam por si mesmos numa alma ao mesmo tempo atuante e “atuada”, cuja liberdade coincide com a atividade divina. Representam um enorme dispêndio de energia, mas essa energia é fornecida ao mesmo tempo que conveniente, porque a superabundância de vitalidade que ela exige flui de uma fonte que é a fonte mesma da vida. Agora as visões estão longe: a divindade não se poderia manifestar de fora a uma alma doravante cheia dela. Nada mais que pareça distinguir essencialmente tal pessoa das demais entre as quais ela transita. Ela sozinha se apercebe de uma transformação que a eleva à categoria dos adjutodes Rei, pacientes em relação a Deus, agentes em relação aos homens. E nem mesmo sente orgulho dessa elevação. Pelo contrário, grande é sua humildade. E como não seria acaso humilde, já que pôde averiguar em contatos silenciosos, a sós, com uma emoção em que sua alma se sentia fundir-se toda, o que se poderia chamar de a humildade divina?

Já no misticismo que se detivera no êxtase, isto é, na contemplação, certa ação estava pré-formada. Sentia-se, mal descida do céu a terra, a necessidade de ir ensinar os homens. Era preciso anunciar a todos que o mundo percebido pelos olhos do corpo é sem dúvida real, mas que há outra coisa, e que não se trata simplesmente do possível ou provável, como o seria a conclusão de um raciocínio, mas certo como uma experiência: alguém viu, alguém tocou, alguém sabe. Todavia, nisso havia apenas a veleidade do apostolado. O empreendimento era de fato desestimulante: como propagar pela fala a convicção que temos de uma experiência? E como, sobretudo, exprimir o inefável? Mas questões como essas nem mesmo se apresentam ao grande místico. Ele sentiu a verdade fluir em si da sua fonte como uma força atuante. Ele não se eximiria de irradiá-la tanto quanto o sol de jorrar sua luz. Só que não será por simples palavras que a difundirá.

Porque o amor que o consome não mais é simplesmente o amor de um homem por Deus, é o amor de Deus por todos os homens. Através de Deus, por Deus, ele ama toda a humanidade com um amor divino. Não se trata da fraternidade que os filósofos recomendaram em nome da razão, argumentando quanto a que todos os homens participam originariamente de uma mesma essência racional: diante de ideal tão nobre nos inclinaremos com respeito; tudo faremos para o concretizar se não for demasiado penoso para o indivíduo e para a comunidade; não nos apegaremos a ele com paixão. Ou então pode ser que se tenha respirado em qualquer lugar de nossa civilização o perfume inebriante que o misticismo ali deixou. Os próprios filósofos acaso teriam estabelecido com tal segurança o princípio, tão pouco em harmonia com a experiência cotidiana, da igual participação de todos os homens numa essência superior, se não se tivessem encontrado místicos para abranger toda a humanidade num único indivisível amor? Portanto, não se trata aqui da fraternidade de que se construiu a ideia para dela se fazer um ideal. E muito menos se trata da intensificação de uma simpatia inata do homem pelo homem. Pode-se até indagar se tal instinto terá alguma vez existido a não ser na imaginação dos filósofos, onde surgiu por motivos de simetria. Família, pátria, humanidade aparecem como círculos cada vez mais amplos, e daí se pensou que o homem devia amar naturalmente a humanidade como amamos nossa pátria e nossa família, quando em realidade o grupamento familial e o grupamento social são os únicos que foram queridos pela natureza, os únicos aos quais correspondem instintos, e que os instintos sociais trariam as sociedade a lutar umas contra as outras, muito mais que a se unir para se constituir efetivamente em humanidade. No máximo o sentimento familial e social poderia exceder casualmente e empregar-se além de suas fronteiras naturais, por luxo ou divertimento; isso jamais iria muito longe. Muito diferente é o amor místico da humanidade. Ele não prolonga um instinto, e não advém de uma ideia. Nem é de natureza sensível, nem de natureza racional. É um e outro implicitamente, e é muito mais efetivamente. Pois tal amor está na própria raiz da sensibilidade e da razão, como do restante das coisas. Coincidindo com o amor de Deus por sua obra, amor que tudo fez, ele revelaria a quem soubesse interrogar o segredo da criação. Ele é de essência metafísica mais ainda que moral. Ele quereria, com ajuda de Deus, arrematar a criação da espécie humana e fazer da humanidade o que ela definitivamente sem a ajuda do próprio homem. Ou, para empregar palavras que dizem, como o veremos, a mesma coisa em outra língua: sua direção é a mesma direção do impulso de vida; ela é esse próprio impulso, comunicado integralmente a homens privilegiados que queiram depois imprimi-lo à humanidade inteira e, por uma contradição realizada, converter em esforço criador essa coisa criada que é uma espécie, fazer um movimento do que é por definição uma pausa.

Conseguirá? Se o misticismo deve transformar a humanidade, isso só poderá ser feito ao transmitir aos poucos, lentamente, uma parte de si mesmo. Os místicos percebem isso muito bem. O grande obstáculo com que deparam é aquele que impediu a criação de uma humanidade divina. O homem deve conseguir o pão com o suor de seu rosto; em outras palavras, a humanidade é uma espécie animal, submetida como tal à lei que rege o mundo animal e que condena o ser vivo a se alimentar do ser vivo. Seu alimento é então disputado tanto pela natureza em geral como por seus congéneres, e por isso ele emprega necessariamente seu esforço para dele- se abastecer; sua inteligência é feita justamente para lhe fornecer armas e instrumentos com vistas a essa luta e esse trabalho. Como, nessas condições, a humanidade voltaria para o céu uma atenção essencialmente fixada na terra? Caso possível, só poderá ser pelo emprego simultâneo ou sucessivo de dois métodos muito diferentes. O primeiro consistiria em intensificar tanto o trabalho intelectual, em levar a inteligência tão longe além do que a natureza pretendeu quanto a ela, que o simples instrumento cedesse lugar a um imenso sistema de máquinas capazes de liberar a atividade humana, sendo, de resto, essa libertação consolidada por uma organização política e social que garantisse ao maquinismo sua verdadeira destinação. Meio perigoso, porque a mecânica, ao desenvolver-se, poderá voltar-se contra a mística: inclusive, é em reação aparente contra esta que a mecânica se desenvolverá o mais completamente. Mas há riscos que se impõe correr: uma atividade de ordem superior, que precisa de uma atividade mais baixa, deverá suscitá-la ou pelo menos deixá-la seguir, pronta a se defender, caso necessário; a experiência mostra que, se de duas tendências contrárias, porém complementares, uma aumentou ao ponto de querer assumir todo o lugar, a outra irá satisfazer-se por pouco que tenha sabido conservar-se: sua vez voltará, e ela se aproveitará de tudo o que foi feito sem ela, que até mesmo só foi vigorosamente contra ela. Seja como for, esse meio não podia ser utilizado senão muito mais tarde, e havia, até lá, um método inteiramente diverso a seguir. Era de não sonhar para o impulso místico uma propagação geral imediata, evidentemente impossível, mas de comunicar, embora já enfraquecido, a um pequeno número de privilegiados que constituíssem juntos uma sociedade espiritual; as sociedades desse género poderiam proliferar; cada uma delas, por membros seus que fossem excepcionalmente dotados, daria origem a uma ou várias outras; assim se conservaria, assim continuaria o impulso até o dia em que uma transformação profunda das condições materiais impostas à humanidade pela natureza permitisse, do aspecto espiritual, uma transformação radical. Esse o método que os grandes místicos puseram em prática. Por necessidade, e porque não podiam fazer mais é que eles despenderam sua energia superabundante na fundação de conventos ou ordens religiosas. Não tinham que olhar mais além no momento. O impulso de amor que os levava a elevar a humanidade até Deus e a culminar a criação divina não podia chegar a termo, a seu ver, senão com a ajuda de Deus, de quem eles eram instrumentos. Todo o seu esforço devia, pois, concentrar-se numa tarefa muito grande, muito difícil, porém limitada. Outros esforços viriam, outros tinham já vindo; todos convergiriam, já que Deus faria a unidade deles.

BERGSON, Henri, As duas fonte da moral e da religião. Trad. de Nathanael C. Caixeiro. Rio de Janeiro: Zahar, 1978.

Publicidade

Deixe um comentário

Faça o login usando um destes métodos para comentar:

Logo do WordPress.com

Você está comentando utilizando sua conta WordPress.com. Sair /  Alterar )

Imagem do Twitter

Você está comentando utilizando sua conta Twitter. Sair /  Alterar )

Foto do Facebook

Você está comentando utilizando sua conta Facebook. Sair /  Alterar )

Conectando a %s