“A religião dinâmica” – Henri BERGSON

Lancemos um olhar retrospectivo sobre a vida, cujo desenvolvimento acompanhamos noutra ocasião até o ponto em que a religião dela devia sair. Grande fluxo de energia criadora lança-se na matéria para obter dela o que pode. Na maior parte dos pontos ele se deteve; essas pausas se traduzem ao nosso ver por outros tantos aparecimentos de espécies vivas, isto é, organismos em que nosso olhar, essencialmente analítico e sintético, discrimina uma multidão de elementos que se coordenam para perfazer um sem-número de funções; o trabalho de organização não era todavia senão a própria pausa, ato simples, análogo ao afundamento do pé que determina instantaneamente que milhares de grãos de areia se estendam para produzir um desenho. Numa dessas linhas onde ela teria conseguido ir mais além, poder-se-ia acreditar que essa energia vital arrastaria o que tinha de melhor e continuaria diretamente à frente; ela, porém, desviou-se, e tudo se encurvou: surgiram seres cuja atividade girava infinitamente no mesmo círculo, cujos órgãos eram instrumentos completos em vez de dar ensejo a uma invenção incessantemente renovada de instrumentos, cuja consciência deslizava no sonambulismo do instinto em vez de aprumar-se e intensificar-se em pensamento refletido. Esse é o estado do indivíduo nessas sociedades* de insetos cuja organização é sábia, mas onde o automatismo é completo. O esforço criador só passou com êxito na linha de evolução que chegou ao homem. Ao atravessaria matéria, a consciência adquiriu então, como num molde, a forma da inteligência fabricadora. E a invenção, que traz em si a reflexão, expandiu-se em liberdade.

Mas a inteligência não estava isenta de perigo. Até então, todos os seres vivos haviam bebido avidamente na taça da vida. Saboreavam o mel que a natureza pusera na borda; engoliam o restante por acréscimo, sem o ter visto. Quanto à inteligência, ela olhava até em baixo. Pois o ser inteligente não mais vivia apenas no presente; não há reflexão sem previsão, previsão sem inquietação, inquietação sem um relaxamento momentâneo do apego à vida. Sobretudo, não há humanidade sem sociedade, e a sociedade exige do indivíduo um desprendimento que o inseto, em seu automatismo, impele até ao esquecimento completo de si. Não se deve contar com a reflexão para manter esse desprendimento. A inteligência, a menos que seja a de um sutil filósofo utilitarista, aconselharia antes o egoísmo. Por dois lados, pois, ela exigia um contrapeso. Ou antes, já estava munida dele, porque a natureza, ainda uma vez, não faz os seres de peças e pedaços: o que é múltiplo em sua manifestação pode ser simples em sua génese. Uma espécie que surge traz com ela, na indivisibilidade do ato que estabelece, todo o pormenor que a torna viável. A própria pausa do impulso criador que se traduziu pelo aparecimento de nossa espécie deu com a inteligência humana, no interior da inteligência humana, a função fabuladora que elabora as religiões. Tal é, pois, o papel, tal é a significação da religião que chamáramos de estática ou natural. A religião é aquilo que deve preencher, nos seres dotados de reflexão, um deficit eventual do apego à vida.

É verdade que percebemos imediatamente outra solução possível do problema. A religião estática liga o homem à vida, e por conseguinte o indivíduo à sociedade, narrando-lhe histórias comparáveis àquelas com que se embalam crianças. Sem dúvida não se trata de histórias como as outras. Saídas da função fabuladora por necessidade, e não por simples prazer, elas arremedam a realidade percebida ao ponto de se prolongar em ações: as demais criações imaginativas têm essa tendência, mas não exigem que as deixemos ir às soltas nela; podem permanecer no estado de ideias; aquelas, pelo contrário, são
ideomotoras. Não deixam de ser fábulas, que espíritos críticos aceitarão frequentemente de fato, como vimos, mas que de direito deveriam rejeitar. O princípio ativo, móvel, cuja única parada num ponto extremo se exprimiu pela humanidade, exige sem dúvida de todas as espécies criadas que elas se agarrem à vida. Mas, como já o mostramos em outra oportunidade, se esse princípio dá todas as espécies globalmente, à maneira de uma árvore que lança ramos terminados em brotos em todas as direções, é o depósito, na matéria, de uma energia livremente criadora, é o homem ou algum ser de mesma signficação — não dizemos de mesma forma — que é a razão de ser do desenvolvimento completo. O conjunto poderia ter sido muito superior ao que é, e talvez seja o que acontece em mundos onde o fluxo se lançou através de matéria menos refrataria. Como também pode ter sido que o fluxo jamais encontrou livre passagem, nem mesmo nessa medida insuficiente, caso no qual não se teriam extraído jamais em nosos planeta a qualidade e a quantidade de energia criadora que a forma humana representa. Mas, seja como for, a vida é coisa pelo menos tão desejável, mais desejável mesmo para o homem que para as demais espécies, dado que estas a sofrem como um efeito produzido na passagem pela energia criadora, ao passo que no homem é o próprio sucesso desse esforço, por mais incompleto e por mais precário que seja. Por que, então, o homem não recobraria a confiança que lhe falta, ou que a reflexão conseguiu abalar, retornando na direção donde o impulso veio, para retomar impulso? Não seria com a inteligência, ou pelo menos com a inteligência apenas que ele o poderia fazer: a inteligência iria, de preferência em sentido contrário; ela tem uma finalidade especial e, quando se eleva em suas especulações, faz-nos no máximo conceber possibilidades, mas não atinge uma realidade. Sabemos, porém, que à volta da inteligência permaneceu uma franja de intuição, vaga e evanescente. Acaso não se poderia fixá-la, intensificá-la, e sobretudo completá-la como ação, pois que ela só se tornou pura visão por um enfraquecimento de seu princípio e, se podemos nos exprimir assim, por uma abstração praticada sobre si mesma?

Uma alma capaz e digna desse esforço nem mesmo indagaria se o princípio com o qual se mantém agora em contato é a causa transcendente de todas as coisas ou se não passa de sua delegação terrestre. Bastar-lhe-ia sentir que ela se deixa penetrar, sem que sua personalidade nele se absorva, por um ser que pode imensamente mais que ela, como o ferro pelo togo que o incandesce. Seu apego a vida seria daí por diante sua inseparabilidade desse princípio, gozo no gozo, amor do que é só amor. Ela se daria à sociedade por acréscimo, mas a uma sociedade que fosse então a humanidade inteira, amada no amor do que lhe é o princípio. A confiança que a religião estática trouxe ao homem nela se acharia transfigurada: não mais preocupação quanto ao futuro; não mais retorno inquieto sobre si mesma; o objeto não mais lhe valeria a pena, assumiria moralmente uma significação muito alta. É agora de um desprendimento de cada coisa em particular que seria constituído o apego à vida em geral. Mas então seria ainda necessário falar de religião? Ou seria preciso então, para tudo o que precedia, empregar já essa palavra? Acaso as duas coisas não diferem ao ponto de se excluírem, e de não poderem designar-se pelo mesmo substantivo?

Há muitas razões, entretanto, para falar de religião nos dois casos. Primeiro o misticismo — porque é nele que pensamos — debalde transporta a alma a outro plano: nem por isso ele lhe garante, sob uma forma eminente, a segurança e a serenidade que a religião estática tem por função proporcionar. Mas sobretudo é preciso considerar que o misticismo puro é uma essência rara, que encontramos no mais das vezes em estado de diluição, nem por isso deixando de comunicar à massa a que se mistura sua cor e seu perfume, e que devemos deixar com ela, praticamente inseparável dela, se a quisermos tornar atuante, pois assim é que ele acabou por impor-se ao mundo. Colocando-nos desse ponto de vista, perceberíamos uma série de transições, e como diferenças de grau, lá onde realmente há uma diferença radical de natureza. Voltemos em poucas palavras a cada uma dessas questões.

Implicitamente, admitíramos que o misticismo era raro ao defini-lo por sua relação com o impulso vital. Falaremos, pouco mais adiante, de sua significação e de seu valor. Limitemo-nos por ora a observar que ele se situa, segundo o que precede, num ponto até onde o fluxo espiritual lançado através da matéria teria provavelmente querido, até onde não pôde ir Porque ele zomba de obstáculos com os quais a natureza teve que conciliar, e por outro lado não se compreende a evolução da vida, com abstração das vias laterais pelas quais ela enveredou pela força, a menos que a vejamos à procura de algo inacessível a que o grande místico atinge. Se todos os homens, se muitos homens pudessem subir tão alto quanto esse homem privilegiado, não é na espécie humana que a natureza se teria detido, porque o místico é em realidade mais que homem. De resto, dir-se-ia o mesmo das demais formas de génio: todas são igualmente raras. Não é, pois, por acaso, é em virtude de sua própria essência que o verdadeiro místico é excepcional.

Mas quando ele fala, há, no fundo da maioria dos homens, alguma coisa que imperceptivelmente lhe faz eco. Ele nos revela, ou antes, nos revelaria uma perspectiva maravilhosa se o quiséssemos: nós não a queremos e, no mais das vezes, não a poderíamos querer; o esforço nos despedaçaria. Nem por isso o encanto deixou de operar-se: e como acontece quando um artista de génio produziu uma obra que nos ultrapassa, cujo espírito não conseguimos assimilar, mas que nos faz sentir a vulgaridade de nossas admirações precedentes, assim a religião estática enquanto subsista, já não é inteiramente o que era, sobretudo não se ousa confessar quando o verdadeiro grande místico aparece. A ela ainda, ou pelo menos a ela principalmente é que a humanidade pedirá o apoio de que necessita; ela deixará trabalhar ainda a função fabuladora, reformando-a do melhor modo; em resumo, sua confiança na vida continuará quase tal qual a havia instituído a natureza. Ela, porém, suporá sinceramente haver procurado e obtido em algum grau esse contato com o próprio princípio da natureza que se traduz por um apego inteiramente diverso à vida, por uma confiança transfigurada. Incapaz de se elevar tão alto, ela esboçará o gesto, tomará a atitude, e, em suas falas, reservará o mais belo lugar a fórmulas que não chegam a se preencher por ela de todo o seu sentido, como essas cadeiras que ficaram vazias, preparadas que foram para grandes personagens numa cerimónia. Assim se constituirá uma religião mista que implicará uma orientação nova da antiga; uma aspiração mais ou menos pronunciada do deus antigo, saído da função fabuladora, a se perder naquele que se revela efetivamente, que ilumina e aquece almas privilegiadas com a sua presença. Assim se intercalam, como o dizíamos, transições e diferenças aparentes de grau entre duas coisas que diferem radicalmente de natureza e que não pareceriam, primeiro, dever designar-se do mesmo modo. O contraste é manifesto em muitos casos. Por exemplo, quando nações em guerra afirmam ambas ter a seu favor um deus que se verifica ser assim o deus nacional do paganismo, ao passo que o Deus de que elas imaginaram falar é um Deus comum a todos os homens, do qual só a visão por todos seria a abolição imediata da guerra. E no entanto não se deveria tirar partido desse contraste para depreciar religiões que, nascidas do misticismo, generalizaram o emprego de suas fórmulas sem poder penetrar a humanidade inteira com a totalidade de seu espírito. Acontece a fórmulas quase vazias de fazerem surgir aqui ou ali, verdadeiras falas magicas, o espírito capaz de as preencher. Um professor medíocre, pelo ensino maquinal de uma ciência que homens de génio criaram, despertará neste ou naquele aluno a vocação que ele mesmo não teve, e o converterá inconscientemente em êmulo desses grandes homens, invisíveis e presentes na mensagem que ele transmite.

Há, no entanto, uma diferença entre os dois casos, e, se prestarmos atenção, veremos atenuar-se, em matéria de religião, a oposição entre o “estático” e o “dinâmico” sobre a qual acabamos de insistir para melhor assinalar os caracteres de um e de outro. A grande maioria dos homens poderá continuar quase estranha à matemática, por exemplo, embora admirando o génio de um Descartes ou de um Newton. Mas aqueles que se inclinaram de longe diante da palavra mística, porque ouviram no fundo de si mesmos o seu eco distante, não ficarão indiferentes ao que ela anuncia. Se já possuíam crenças, e se não querem ou não podem desarraigasse delas, irão persuadir-se de que as transformam, e com isso as modificarão efetivamente: os elementos se conservarão, porém magnetizados e voltados em outro sentido por essa imantação. Um historiador das religiões não terá dificuldade em descobrir, na materialidade de uma crença vagamente mística que se tenha difundido entre os homens, elementos míticos e mesmo mágicos. Provará assim que existe uma religião estática, natural ao homem, e que a natureza humana é invariável. Mas se ficar limitado a isso, terá desprezado alguma coisa e talvez essencial. Pelo menos terá, sem exatamente o querer, lançado uma ponte entre o estático e o dinâmico, e justificado o emprego da mesma palavra em casos tão diferentes. É verdade que ainda se trata de uma religião, mas de uma religião nova.

Se considerarmos as tentativas da segunda para se instalar na primeira antes de a suplantar, estaremos ainda mais convencidos disso, e veremos por um outro aspecto como essas duas religiões se opõem e como se reúnem. Na verdade, nós é que as convertemos em tentativas, retroativamente. Quando elas se produziram, foram atos completos, que se bastavam a si mesmos, e só se tornaram começos ou preparações a partir do dia em que foram transformadas em fracasso por um resultado final, graças ao misterioso poder que o presente exerce sobre o passado. Elas também servirão para balizar um intervalo, para analisar em seus elementos virtuais o» ato indivisível pelo qual a religião dinâmica se estabelece, e para mostrar ao mesmo tempo, pela direção evidentemente comum dos impulsos que não chegaram ao fim, como o salto brusco que foi definitivo nada teve de casual.

Na primeira categoria entre os esboços do misticismo futuro colocaremos certos aspectos dos mistérios pagãos. Essa expressão não nos deve levar a enganos: os mistérios, em maioria, nada tinham de místico. Ligavam-se à religião estabelecida, que achava muito natural tê-los a seu lado. Celebravam os mesmos deuses, ou os deuses surgidos da mesma função fabuladora. Simplesmente reforçavam nos iniciados o espírito religioso ao revesti-lo dessa satisfação que os homens sempre sentiram em formar pequenas sociedades no seio da grande, e em se considerarem privilegiados pelo fato de uma iniciação mantida secreta. Os membros dessas sociedades fechadas sentiam-se mais perto do deus que invocavam, já não fosse porque a representação das cenas mitológicas desempenhasse um papel maior no caso do que nas cerimónias públicas. Em certo sentido, o deus estava presente; os iniciados participavam um pouco de sua divindade. Podiam, pois, esperar de uma outra vida mais e melhor que aquilo que a religião nacional fazia esperar. Mas nisso, provavelmente, não havia mais que ideias importadas já completamente formadas do estrangeiro: sabe-se a que ponto o Egito sempre se preocupou com a sorte do homem depois da morte, e lembramo-nos do testemunho de Heródoto, segundo quem a Deméter dos mistérios eleusinos e o Dioniso do orfismo teriam sido transformações de Isis e Osíris. De modo que a celebração dos mistérios, ou pelo menos o que conhecemos deles, nada nos oferece que tenha esclarecido de modo definitivo a questão do culto público. À primeira vista não se enxerga misticismo nem numa religião nem na outra. Mas não devemos nos limitar ao aspecto que fosse provavelmente o único a interessar à maioria dos iniciados. Devemos indagar se alguns pelo menos desses mistérios não traziam o sinal desta ou daquela grande personalidade da qual eles pudessem fazer reviver o espírito. Devemos também observar que a maior parte dos autores insistiu sobre as cenas de entusiasmo em que o deus assumia realmente posse da alma que ele invocava. De fato, os mistérios mais vivazes, que acabaram por arrastar em seu movimento os próprios mistérios eleusinos, foram os de Dioniso e de seu continuador, Orfeu. Deus estrangeiro, vindo da Trácia, Dioniso contrastava por sua violência com a serenidade dos deuses olímpicos. A princípio não foi o deus do vinho, mas logo se transformou nele, porque a embriaguez que ele causava à alma não deixava de ter semelhança com aquela que o vinho produz. Sabe-se como William James foi tratado por haver qualificado de místico, ou estudado como tal, o estado consecutivo a uma inalação de protóxido de nitrogénio. Viu-se nisso irreligião. E ter-se-ia razão, se o filósofo tivesse feito da “revelação interior” um equivalente psicológico do protóxido, o qual teria sido então, como dizem os metafísicos, a causa adequada do efeito produzido. Mas a seu ver a intoxicação devia ser apenas o ensejo. O estado de alma lá estava, prefigurado sem dúvida com outros, e aguardava apenas um sinal para se desencadear. Ele poderia ter sido evocado espiritualmente, mediante um esforço realizado no plano espiritual que era o seu. Mas também poderia tê-lo sido materialmente, por uma inibição do que o inibia, pela supressão de um obstáculo, e tal era o efeito inteiramente negativo do tóxico; o psicólogo dirigia-se de preferência àquele que lhe permitia obter o resultado à vontade. Não seria honrar muito o vinho o comparar seus feitos à embriaguez dionisíaca. Mas isso não é coisa importante. Trata-se de saber se essa embriaguez pode ser considerada retrospectivamente, à luz do misticismo logo aparecido, como anunciadora de certos estados místicos. Para responder a essa questão, basta lançar um olhar à evolução da filosofia grega.

Essa evolução foi puramente racional. Ela conduziu o pensamento humano ao seu mais alto grau de abstração e de generalidade. Deu às funções dialéticas do espírito tanta força e maleabilidade que hoje ainda, para as exercer, é à escola dos gregos que recorremos. Contudo, há duas questões a observar. A primeira é que na origem desse grande movimento houve uma impulsão ou um abalo que não foi de ordem filosófica. A segunda é que a doutrina a que o movimento chegou, e onde o pensamento helénico encontrou seu acabamento, pretendia ultrapassar a pura razão. Não é duvidoso, com efeito, que o entusiasmo dionisíaco se tenha prolongado no orfismo, e que o orfismo se tenha estendido, em pitagorismo: ora, é a este, e talvez mesmo àquele, que recua a inspiração primeira do platonismo. É conhecida a atmosfera de mistério, no sentido órfico da palavra, que banha os mitos platónicos, e como a própria teoria das Ideias pendia por uma comunhão secreta no sentido da teoria pitagórica dos números. É claro que influência desse género não se faz sentir em Aristóteles e seus seguidores imediatos; mas a filosofia de Plotino, a que esse desenvolvimento chegou, e que deve tanto a Aristóteles quanto a Platão, é incontestavelmente mística. Se sofreu influência do pensamento oriental, muito ativa no mundo alexandrino, tal se deu à revelia do próprio Plotino, que acreditou nada mais fazer senão condensar toda a filosofia grega, para a contrastar precisamente com as doutrinas estrangeiras. Assim, houve na origem uma penetração do orfismo e, por fim, um desabrochar da dialética em mística. Disso se poderia concluir que uma força extra-racional é que suscitou esse movimento racional e que o conduziu a seu termo, para além da razão. Ê assim que os fenómenos lentos e regulares de sedimentação, os únicos que aparecem, são condicionados por invisíveis forças eruptivas que, ao agitar em dados momentos a crosta terrestre, imprimem sua direção à atividade sedimentar. Mas é possível outra interpretação; e no sentido que nos interessa seria a mais provável. Pode-se
supor que o desenvolvimento do pensamento grego fosse obra apenas da razão, e que ao lado dele, independentemente dele, se produzisse vez por outra, em algumas almas predispostas, um esforço para ir procurar, além da inteligência, uma visão um contato, a revelação de uma realidade transcendente. Esse esforço jamais teria atingido o alvo; mas a cada vez, no momento de se esgotar, teria confiado à dialética o que restava de si mesmo em vez de desaparecer inteiramente; e assim, com o mesmo dispêndio ele força, nova tentativa só se iria deter mais longe; ocorrendo a inteligência em ponto mais avançado do desenvolvimento filosófico que, no intervalo, adquirira mais elasticidade e comportasse mais caráter místico. De fato, vemos uma primeira vaga, puramente dionisíaca, vir perder-se no orfismo, que era de uma intelectualidade superior; uma segunda, que se poderia chamar de órfica, culminou no pitagorismo, isto é, numa filosofia; por sua vez, o pitagorismo comunicou algo de seu espírito ao platonismo; e este, tendo-o recolhido, abriu-se mais tarde naturalmente no misticismo alexandrino. Mas seja como for que se represente a relação entre as duas correntes, uma intelectual e a outra extra-intelectual, só nos colocando no termo poderemos qualificar esta de supra-intelectual ou de mística, e tomar por mística uma impulsão que partiu dos mistérios.

Restaria a saber, então, se o termo do movimento foi um misticismo completo. Podemos dar às palavras o sentido que quisermos, desde que as definamos primeiro. A nosso ver, o advento do misticismo é uma tomada de contato, e por conseguinte uma coincidência parcial, com o esforço criador que a vida manifesta. Esse esforço é de Deus, se não for Deus mesmo. O grande místico seria uma individualidade que ultrapasse os limites impostos à espécie por sua materialidade, individualidade que continuasse e prolongasse assim a ação divina. Essa é nossa definição. Somos livres para estabelecê-la, desde que indaguemos se ela alguma vez encontra aplicação, se ela se aplica a este ou aquele caso determinado. No que se refere a Plotino, a resposta não comporta dúvida. Foi-lhe dado ver a Terra Prometida, mas não o tocar-lhe o solo. Ele foi até ao êxtase, estado de alma em que se sente ou se crê sentir-se na presença de Deus, estando-se iluminado por sua luz; ele não ultrapassou este último estágio para atingir o ponto em que a vontade humana se confunde com a vontade divina, prejudicada que fica a contemplação ao transformar-se em ação. Ele se acreditava no ápice: ir mais além significaria para ele descer. Foi o que quis dizer numa língua admirável, mas que não é a do misticismo pleno: “a ação”, diz ele, “é um enfraquecimento da contemplação”. Com isso ele permanece fiel ao intelectualismo grego, e chega mesmo a resumi-lo numa fórmula concisa; pelo menos a impregnou fortemente de misticidade. Numa palavra, o misticismo, no sentido absoluto em que convencionamos torná-lo não foi atingido pelo pensamento helénico. Sem dúvida ele teria querido sê-lo; como simples virtualidade, não poucas vezes ele bateu à porta. Essa porta se abriu, cada vez mais amplamente, mas não permitiu jamais que ele passasse inteiramente.

BERGSON, Henri, As duas fonte da moral e da religião. Trad. de Nathanael C. Caixeiro. Rio de Janeiro: Zahar, 1978.

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