“La última aparición de lo sagrado: la nada” – María ZAMBRANO

La filosofía jamás había penetrado en el infierno. Era su limitación y también algo así como su castidad. Lo ignoraba como ignoraba el paraíso, al que acababa por conducir sin haberlo prometido. La castidad de la filosofía ha consistido, además de otras cosas, en no prometer nada; nada a la vida personal, a los más íntimos anhelos. Por el contrario, su ejercicio fue desde el primer instante renuncia y ascético juego.

La renuncia que sigue o acompaña en el mismo instante a ese exigir que es el pensar y, aún más, a ese exigir que es decidirse a pensar como único modo de acercarse a la realidad.

Y la renuncia que acompaña al pensamiento filosófico fue renuncia a prometer y a entrar en el lugar del temor. Condescendientes, la filosofía estoica y el comprensivo epicureísmo ofrecieron un despliegue de razones para no temer ni esperar, dando por inexistente ese infierno que todo ser vivo lleva consigo, dentro de sí. La filosofía, sin romper su castidad, se avenía a dar razones que por si solas mantendrían al hombre en el limbo de la apatheia.

Y, por tanto, toda la realidad vendría a coincidir con el pensamiento, idéntica al pensamiento: el ser. Nada más a salvo del infierno que el ser que ya es o que el ser que va camino de ser, “naturalmente”.

Sólo Platón pareció bordear esos abismos infernales al no temer a esos espacios desiertos del no- ser. Pero el no-ser quedó referido siempre al ser, salvo en esos ”algo” que en el Parménides aparecen como ejemplo de lo que ”no hay idea”: lo que sobra de los cuerpos vivos, los desechos de la materia, todo eso de lo que ”no hay ni idea”. Y aquello de lo que no hay ni idea quedó, simplemente, al margen de la idea. De la “idea” que comenzó siendo el ser para ir exigiendo cada vez más la presencia y la colaboración del no-ser.

Y con eso, de “lo que no hay ni idea”, quedaba eludido el horror. El horror que produce el vacío, el no ser, sobre la vida. El no-ser que afecta y muerde el ser; el no-ser dotado de actividad.

Esto, el no-ser dotado de actividad, no podia, ni aun en Platón, ser abordado por la inteligencia. Había quedado en ese no-ser absoluto que Parménides aparta de una vez para siempre del Ser y que ningún pensamiento relativista —ni sofistas ni cinicos, en cualquiera de sus versiones históricas— se ha atrevido a mostrar.

Pues el pensamiento filosófico desde su raíz misma, y definitivamente en Parménides, se apartó del infierno. En principio, el infierno era, ha sido, simplemente la vida; la vida toda de la que la filosofía exigía más que prometía salvarse. Situándo-se en la filosoffa griega se hace ostensible que vivir es lo mismo que vivir en el infierno, que la vida es de por sí infernal. Y la poesía trágica no hace sino comprobarlo, mostrar “lo otro” que la filosofía; la “otra mirada”, la que al posarse sobre la vida es arrastrada hacia abajo, hacia lo inescrutable, donde ninguna definición es válida, ni ninguna explicación posible. En ella se verifica una renuncia también que acompaña a una castidad, como en la filosofía, mas diferentes y aun opuestas. La renuncia lo es la razón, al dar y pedir razones; es la castidad de la simple aceptación de las tinieblas del ser humano confundidas en el “Dios desconocido”. Y esta castidad es diferente, porque el visitar los infiernos exige más que castidad, inocencia; ignorancia, olvido del propio ser. Por el contrario, la conciencia que recogía el infierno ha solido hablar en primera persona.

El cambio, ese cambio con categoría de conversión, que ha verificado la filosofía actual: razón vital, existencialismo en sus diferentes versiones, la exime de esa casta renuncia a los infiernos del ser, del conocimiento de las entrañas. Mas ¿podrá hacerlo sin la inocencia de la poesía y sin la ascesis de la filosofía tradicional? El estar eximida de la renuncia no es sino el modo negativo de decir que, en realidad, está obligada a descender a los infiernos inexplorados de la vida, aunque la vida no sea toda ella —en el supuesto— infernal. No le está permitida la elusión del infierno a quien pretende explorar la vida humana. En nombre del Ser, era posible y aunque necesario. Mas conocer la vida en nombre de la vida obliga a explorar la totalidad de la vida, a no retroceder ante nada.

Y esto exige, exigirá cada vez más inexorablemente de la inteligencia, una inocencia que nunca tuvo y una renuncia nueva: la renuncia, si no a su infierno, a su laberinto propio.  La conquista de una simplicidad que la acerque a la luz original, a la luz que no impone su claridad: a no hacer de su claridad una estructura como hizo Descartes y tras de él, todos los demás, excepto Nietzsche, Kierkegaazd y, anteriormente, Pascal, en quienes alumbra una desigual claridad más  evocadora de la lámpara de aceite indecisa, alada y vacilante que la uniforme luz de la conciencia y de la razón “pura”.

Una luz viviente. Pues ¿permitirá la vida ser sorprendida por otra? ¿Será dócil a otra luz que a la nacida de su agonía entre la vida y la muerte? La claridad de la conciencia produce la intemporalidad. La otra luz nacida en la agonía es la temporalidad que se consume y puede dar por ello una cierta aproximación de muerte superada; de muerte consumida también al par que la vida. Una luz, un fuego en que se consuma al par la vida y la muerte. Pues la muerte no es el contrario, ni la negación de la vida en su integridad.

En términos del ser, la nada era impensable. La nada como tal apareció, no en la filosofía sino en la religión, como último fondo de donde saliera la realidad toda por un acto creador. Esta nada no pudo en realidad entrar a formar parte de la filosofía que se ocupaba de las cosas creadas, de las cosas que son, que están dentro o bajo el ser. Sólo al hombre podía afectarle esta nada. Pero le afectó poco, en tanto que ente pensable y definible; le afectaría en su vida, en su agonía de criatura perdida en las tinieblas.

Mas, para el cristiano, la salida de las tinieblas está abierta a un camino ya descubierto y trazado. Será diferente a partir de L.utero, cuya religión reintegra al hombre a las tinieblas primeras del ser, a la soledad desnuda frente a Dios; un Dios que ha juzgado desde sus abismos inescrutables, casi como el Dios desconocido.

Y desde ese momento, comenzó a surgir la nada. La nada que no puede ser ni idea, porque no pue le ser pensada en función de ser, del Ser. La nada se irá abriendo camino en la mente y el ánimo del hombre como sentir originario. Es decir: en los infiernos del ser.

En los infiernos, en las entrañas. Pues “las entrañas” son la metáfora que capta —con más fidelidad y amplitud que el moderno término psicológico “subconciencia”— lo originario, el sentir irreductible, primero del hombre en su vida, su condición de viviente. La maquinaria del reloj que mide y siente el tiempo, la vibración solitaria y muda y que sale de su mudez en el grito, en el llanto; que se paraliza en la angustia y que se cierra herméticamente en esos estados, tan del hombre moderno, que producen su tan frecuente pseudo-libertad. Son ellas, es en ellas, en su irreductible sentir donde aparece el sentir de la nada; la nada que no puede ser idea, pues es lo que devora, lo que más puede devorar: “Lo otro” que amenaza a lo que el hombre tiene de ser; pura palpitación en las tinieblas.

Apareció en los místicos como la máxima resistencia a vencer. San Juan de la Cruz se adentra en ella como en desierto de su propio ser que le separa del amado divino. Miguel de Molinos, fun- dador del “quietismo” español, la acepta como a Dios mismo. Por eso, sin duda: por ser la máxima resistencia, la amenaza última. Y esa amenaza, si es última, sólo puede provenir del propio Dios. Es casi una inversión de lo divino y lo diabólico según la ortodoxia católica: el demonio era el agente de la nada, de la negación total, radical. El non serviam ¿no fue acaso el grito de la nada vencida por Dios en su acto creador, la resistencia no vencida totalmente ante el amor que crea, que genera el ser?

El sentido de la resistencia ha sufrido alteraciones en la historia. El Dios revelado hizo que la resistencia ante la apetencia humana de ser fuese sentida como proveniente del Mal. Y el mal era el vacío, la nada devoradora. Dios era el camino “natural” del ser, por donde la apetencia humana de ser se conducía “naturalmente”. A partir de Lutero se fue invirtiendo la relación, aun para algunos católicos como Miguel de Molinos, el místico quietista. La resistencia al ser propio del hombre es la nada, y la nada es Dios, lleva a El; dejarse caer, hundirse en la nada es hundirse en el fondo secreto de lo divino. El demonio no asecha ya por la nada, sino por el ser; el ser es la tentación.

Y así el infierno queda también apaciguado, anulado. Al aceptar la nada, el infierno se anula, carece de entidad; el abandono absoluto, la absoluta entrega de las pretensiones  de ser propias del hombre. Curiosamente tal inversión del sentido de la nada tuvo lugar en el siglo XVII en el momento mismo en que el hombre occidental se lanzaba a su aventura de ser, de existir como individuo.

Abandonarse a la nada es la salida del infierno de la temporalidad; el perderse en la noche de los tiempos, dejando la historia, la conciencia y la responsabilidad aparejadas a toda pretensión de ser. El retorno, eterno por definitivo.

Esta aceptación quietista de la nada descubre una intercambiabilidad entre lo divino y lo diabólico, para el hombre —no en sí misno—, mirada desde la decisión humana de ser. Pues, cuando el hombre se decide a ser, se siente ser y siente al par la resistencia que se le opone. Si la siente venir de Dios, como sucede a partir de Lutero, puede decidirse a abatir su ser en Dios. Y en este abatimiento encuentra la nada; la nada en que ha de rendir su ser a ciegas, sin que la esperanza la penetre. El soneto a Cristo crucificado de autor anónimo español escrito en el siglo XVII expresa esta aceptación total de la divinidad que deja atrás la esperanza y aun la vence. Dios no es la fuente de una promesa, ni la amenaza de condenación: es el todo sin fronteras que incluye la nada; la nada del alma, por or el amor.

La otra alternativa es persistir en el proyecto de ser; el contender con Dios o el simple afirmarse en la creación “a su imagen y semejanza”. Entonces la nada será sentida como la peor amenaza, la inimaginable, como en Unamuno que increpa a Dios, al Dios no-existente, “Porque, Señor, si Tú existieras, existiría yo también de veras”.

Y ya sin referencia alguna a la divinidad, en un pensamiento popularizado en nuestros dlas, aparece la nada rodeando el proyecto de ser, la inexorable exigencia de existir, no vencida por ella, ni vencedora. El tiempo es la unica victoria del existente.

Es la creación, el crear sin tregua lo que son tiene a éste que quiere ser frente a —no necesariamente contra— lo divino inescrutable: la creación humana que desde entonces toma conciencia de su fondo inescrutable también. Es la fe que hará surgir el romanticismo: el filosófico y todos los demás. Y de ahí, ese aire luciferino de la creación romántica que sólo el pensamiento filosófico eludirá.

Pues aquí, la nada, el vacío vuelve a ser diabólico, mas ahora con signo positivo, porque es el supuesto de la creación. Cuando más brote cercana a la nada, más auténticamente creación será la obra humana. Y este romanticismo de la creación no será agotado ni sustituido por otro credo vigente hasta los días de hoy. La obra humana pretende ser creadora; vale tanto, sostenerse desde la nada y aun arrastrarla consigo, incorporarla, si posible fuera. Los intentos son múltiples, y no es necesario enumerarlos, pues proceden todos ellos de esa única raíz de crear que sostiene el proyecto humano de ser.

La nada muestra así su condición “viviente” al cambiar de lugar, según cambia el proyecto de ser del hombre; según que el hombre pretenda o no ser y según lo que pretenda ser y cómo. Es la sombra de Dios; la resistencia divina. La sombra Se Dios que puede ser simplemente su sombra —su amparo— o su vacío en las tinieblas contrarias.

La nada no puede configurarse como el ser, ni articularse; dividirse en géneros y especies, ser contenido de una idea o de una definición. Pero no aparece fija; se mueve, se modula: cambia de signo; es ambigua, movediza, circunda al ser humano o entra en él; se desliza por alguna apertura de su alma. Se parece a lo posible, a la sombra y al silencio. Nunca es la misma.

No es la misma, no tiene entidatl, pero es activa, sombra de la vida también. Una de sus funciones es reducir: reduce a polvo, a nada los sucesos y, sobre todo, los proyectos. Por eso es la gran amenaza para el hombre en cuanto proyecta su ser. Es con lo que tiene que contar todo proyecto. El místico, aun el no quietista lo sabe; el poeta no siempre; mas siempre lo sospecha.

Su acción es viviente. Diríase que es la vida sin textura, sin consistencia. La vida que tiene una textura, es ya ser, aunque en la vida siempre hay más que la textura y por ello en el hombre es más que en quienes es sólo textura. En el hombre, la nada muestra que es más que ser, ser a la manera de las cosas, de los objetos. Por eso, en el hombre a medida que crece el ser crece la nada. Y entonces la nada funciona a manera de la posibilidad. La nada hace nacer.

La nada es inercia. Invita a ser y no lo tolera: es la suprema resistencia. Por eso crea el infierno, ese infralugar donde la vida no tiene textura. Ceder a él es sumergirse en la locura, en esa locura que precede a toda enajenación.

Pues locura es enajenarse, hacerse “otro”, mas no del todo, que sería cambio, aunque inesperado, anormal. Hacerse el que no se es sin lograr serlo. Tal sustitución no lograda de la personalidad ha de ir precedida de un desmoronamiento de lo que es textura, ser en la vida humana. Y si eso se produce sin la destrucción total, es el infierno en que el que va a ser “loco” —a hacerse “otro”— gime, a veces toda la vida, sin llegar a ese punto que se entiende por locura, en que aparece la completa sustitución de la personalidad. La locura se llama “mal sagrado”.

Al despojarse el hombre de toda relación con Dios, se ha quedado en mero proyecto de ser; a esto se le llama “existencia”. En Heidegger y aun más extremadamente, apurando la situación, en Sartre, la nada es la total soledad.

Y la cuestión que se presenta es si el hombre puede, en verdad, estar entera. absolutamente, solo. A su lado, va “el otro”, el otro sombra de sí mismo, como Unamuno alumbrara en esa su tragedia —una de las raras tragedias modernas logradas— El otro.

¿Quién es “el otro”? El hermano invisible, o perdido, aquél que me haría ser deveras si compartiera su existir conmigo; si nos integráramos en un ser único, a quien ya no le podría ser dirigida la pregunta terrible: “¿Qué has hecho  de  tu  hermano?” Los otros que constituyen el infierno en la tragedia de Sartre; en ambos casos, el alguien irreductible y enigmático, réplica y espejo de nuestro enigma. La resistencia no de nada, sino de lo más lejos de la nada, que no es el algo, sino el alguien. El alguien que se es, y que halla en el otro espejo y resistencia, siente la ausencia del Alguien, sin más. Estar solo es estarlo de ese alguien, dibujado por la ausencia, por el hueco.

Más allá de “el otro” se extiende el desierto de la ausencia de un alguien. A esa ausencia, hueco sin límites, llama el hombre de hoy: la nada. La nada; el silencio en que se hunde su palabra, todas las palabras de todos los unos y los otros, fundidas, deshechas en rumor; la inanidad de toda acción. Y de esa inanidad del presente surge como realidad única, no perecedera en el seno de la nada, lo que pareció siempre la imagen de lo perecedero: el pasado, la historia. llenos que nunca tendría hoy sentido entonar la elegía del pasado, las lamentaciones del olvido. Lo amenazado por el olvido sale a flote en la memoria más despierta y minuciosa que nunca hayamos conocido; el pasado en todas sus forma, el inmediato y aquellos tiempos remotos que las épocas de madurez ni sospechaban, son el pasto de la atención del hombre de hoy, como si en ellos encontrase una resistencia a la nada. Recordar, historiar, que viene a ser uri contrario olvido.

Parece como si el hombre de hoy librase con la nada un cuerpo a cuerpo, como si hubiera intimado con ella más que hombre alguno. La nada ha perdido su carácter de postrimería.

Aunque nunca fue en el mundo creyente en lo divino una postrimería; entre ella y la vida presente se alzaba la eternidad del infierno y del paraíso. Y, así, el derrumbe de la eternidad la ha hecho aparecer como algo inmediato, que circunda al ser humano, al hombre, sin más.

Y en ella hay algo del infierno y del paraíso, un paraíso instantáneo que se hunde y hace aparecer el infierno. Y hay más todavía de la eternidad, pues mientras se siente es eterna. Porque es como un éxtasis de lo negativo donde el tiempo también se hunde. La amenaza de la nada es absorber el tiempo, reducirlo a simple pasar que pesa. Y, así, el hombre se prende al menudo episodio, al acontecimiento, sin más, y hasta se siente salvado cuando puede establecer un “hecho”. Hechos, cosas, cantidades, son las defensas que inconscientemente levanta el hombre frente a ese vacío que su sentir le acuda. Y existe la “puritana” forma de reacción, la que construye la conciencia frente al sentir originario, perdiéndose en un laberinto de deberes. Es la forma más refinada de reacción, pues entre la defensa que se parapeta en los hechos y los deberes de la conciencia están los “que haceres”, el hacer que puede llegar hasta la obra de arte. La obra de arte que no arrastra consigo la nada de donde toda creación ha de salir —ese silencio del alma que precede a toda obra— sino esa inanidad de su suerte; el haber nacido sin necesidad, el no ir dirigida a nadie; el no ser, ni poder ser ofrecida.

Los productos de la activa época que pasamos, tan entregada a la más vertiginosa actividad, llevan el sello de no poder ser por nadie consumidos, como frutos de inanición. Esa inanición, ese hambre que azota nuestro mundo, productor como nunca de cosas, de obras de arte, de alimentos.

El que todo ocurra como si no ocurriera; que la palabra se borre sin haberse hecho carne, alimento del alma. El que todo se le haga nada al hombre de hoy, crea o no en ella; el que se vea a ella sometido, sin ser ella su fe, hace de ella una especie de dios adverso, como si fuera lentamente ocupando el lugar reservado al demonio en los siglos de plenitud de la creencia cristiana. Y anticipa el infierno, con su minuto de gloria en rebeldía, de la que se precipita quien la goza.

Porque la nada no puede hacerse en la vida humana, ni en la conciencia, ni en el alma y menos aún en las entrañas, donde el gemido subsiste eterno, e pur si muove, frente a todo decreto de la conciencia. La nada es la sombra de la conciencia enteramente desasida de cosa alguna y de aquello que la sostiene; su trasfondo. El pretender vivis sólo desde la conciencia ha hecho aparecer su vacío, cuando se desprende y al par se cierra. Pues el vivir según la conciencia aniquila la vida, los motivos reales, las cosas tal y como son vividas. La conciencia ha ido diciendo al hombre “inconscientemente” : “No, no es nada”. Y todo, cualquier contenido de una fe, aun inmediata, se ha ido reduciendo a nada.

Inversamente, las cosas que no son nada, son algo cuando se las padece. Hasta el vacío, hasta la ausencia cobra carácter positivo y se semeja a la presencia hasta convertirse en su promesa. El hueco del ser despertó en la mente griega 1a idea del ser, el vacío de las cosas y el de los dioses. Frente a los dioses de Grecia más que nunca el hombre podía haber sentido la nada, si el sentir de la nada proviniese de afuera.

Y es de adentro de donde brota, de lo má hondo del interior del hombre, de su infierno irreductible, la nada. Brota incesantemente en un fluir manso e implacable porque une sin fundirlos a los contrarios. Cede y es implacable; es la negación del ser y para quien se deje fascinar por ella, acaba siendo todo el ser en la aniquilación.

La armonia de los contrarios es la unidad en plenitud, el todo donde la nada aisla a cada contrario del otro, dejándolo suelto, sin referencia. Y así después de haberse comenzado viendo en ella algo, este algo se transforma en su contrario; mas siempre negativamente. Sustrae de cada contrario su positividad y lo mantiene en lo que tiene de negativo. Por eso vivimos tiempos de “anti”, en que sólo prospera otra cosa y crece lo que se yergue negando que la niega.

La armonía de los contrarios son las nupcias en que no sólo se manifiesta lo que ‹le positivo tenta cada contrario, sino en que surge algo nuevo no habido; la armonía es más rica que la previa disonancia. No sustrae, sino que añade algo imprevisible; es el milagro incesante de la vida que ha hecho soñar, anhelar un milagro total. El arte ha seguido la llamada de esta nostalgia que el cumplimiento de la armonía no buscada hacía sentir al hombre. Mientras que, desde hace tiempo, el arte corre fascinado —en lo más representativo — por la disonancia sin solución, por los contrarios muestran, de una parte, su irreductibilidad, y la negación, imprevisible también, que adviene de su tenaz disonancia. El milagro de la armonía tiene su equivalente en la negación imprevista, en el vacío que crece diabólicamente en la disonancia irreductible. Es otra forma de “actuación” de la nada.

En todo movimiento creador — y la armonía de los contrarios es a lo menos el instante necesario que produce algunos de ellos— el engendrar tiene la positividad de lo negativo; de lo negativo surgió algo positivo. En la disonancia irremediable dentro de la nada, se produce lo contrario: lo negativo surge positivamente; es la positividad de lo negativo.

Así, se hace ostensible, por ejemplo, en la música atonal, en la pintura de ciertas épocas de Picasso. Es la aventura del arte moderno.

Y todo parece indicar que al destruir el hombre toda resistencia en su mente, en su alma, la nada se le revela, no en calidad de contrario del ser, de sombra del ser, sino como algo sin límites dotado de actividad y que siendo la negación de todo aparece positivamente. Algo indeterminado, ambiguo, amenazador, y que al ser nombrado parece ceder. Pues sucede al contrario de como piensan quienes no la han sentido. La nada es de ese género de “cosas” que al ser nombradas producen un alivio como sucedió con los dioses demoniacos, devoradores insaciables del hombre; su solo nombre y su figura, por espantable que fuese, eran mejor que el no conocerlos. La nada se comporta como lo sagrado en el origen de nuestra historia.

El fondo sagrado de donde el hombre se fuera despertando lentamente como del sueño inicial reaparece ahora en la nada. El vivir desde la conciencia hizo el vacío en torno al hombre, fue reduciéndolo todo a ideas sostenidas en la duda. Y entre las ideas sostenidas en la conciencia, el sujeto, único ser, afirmándose a sí mismo; dotándose de ser a sí mismo en un esfuerzo sin tregua. El vivir en la conciencia desembocó en vivir en el espíritu. “Espíritues libertad, acción creadora. ¿Puede el hombre instalarse totalmente en eso? Al intentarlo, una resistencia se le ha aparecido: una resistencia que no es ser, puesto que el sujeto pensante de ningún ser sabe que no sea sí mismo. Y la resistencia que no puede en modo alguno ser llamada “ser”, es nada. Mas es todo; es el fondo innominado que no es idea sino sentir. Sentir… porque el hombre no es sólo “espíritu”, algo idéntico a si mismo que no necesita apoyarse en otro… Espíritu es libertad; actualidad libre de pasividad. Y el sentir se presenta ante él recogiendo en forma infernal ese vacío hecho por su conciencia.

La nada es lo irreductible que encuentra la libertad humana cuando pretende ser absoluta. Y la pretensión de algo absoluto puede dejar caer su absoluto sobre aquello que le resiste, verificándose una conversión entre lo absoluto del ser y del no-ser. Quien pretende ser absolutamente acaba sintiéndose nada dentro de una resistencia sin fronteras. Es lo sagrado que reaparece en su máxima resistencia. Lo sagrado con todos sus caracteres: hermético, ambiguo, activo, incoercible. Y, como todo lo que resiste al hombre, parece esconder una promesa. Fascinación de la serpiente que no dice aquellas palabras ni ningunas otras sino que insinúa lo que está más allá de todo decir, de toda palabra, que tal es el secreto de la fascinación; insinuar le que no podría ser dicho, produciendo así un lleno que paraliza el ánimo. El “lleno” que la nada produce en quien se detiene frente a ella. Lleno que no puede concretarse, articularse, que no permite que haya poros, vacíos, merced a lo cuales la realidad —el ser— se articula. El vacío, la negación que colabora con el ser y le sirve.

La nada asemeja ser la sombra de un todo que no accede a ser discernido, el vacío de un lleno tan compacto que es su equivalente, la negativa muda informulada a toda revelación. Es lo sagrado “puro” sin indicio alguno de que permitirá ser develado.

Lo “sagrado puro”, la absoluta mudez que corresponde a la ignorancia y al olvido de la condición humana; ser libre, activo, mas padeciendo. El proyecto de ser, de vivir en acto puro, ha despertado a la nada. Para esta vida no habría “cosas”; cosas, circunstancias, receptáculos de la resistencia que el vivir humano encuentra y necesita. La nada es esa resistencia despertada, liberada de sus receptáculos, totalizada.

Pues este proyecto de vivir a la manera del “acto puro” — vida resuelta en actualidad — ofrece cumplimiento al ansia de deificación; mas sostenido y mantenido como proyecto, cuando el anhelo se ha convertido en proyecto, viene a caer en mimetismo de la vida divina. El mimetismo, hijo de la fascinación; la vida mimética está fascinada, se ha cerrado a la libertad.

Cerrado a la libertad, el hombre sujeto a ser libre, encuentra que todas las cosas son nada. Mas, la primera, originaria “apertura” de la vida humana a las cosas que la rodean, a las circunstancias, es padecerlas. Las cosas que no son nada son algo cuando se las padece. Y el propio ser, el sujeto —anulado en el sentir de la nada — se yergue cuando es fiel a su doble condición de haber de sufrir a1 propio tiempo la cárcel de las circunstancias y su propia libertad: “Somos necesariamente libres” (Ortega y Gasset).

ZAMBRANO, María, “La última aparición de lo sagrado: la nada”, El hombre y lo divino. México: Fondo de Cultura Económica, 2005, p. 174-188.

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