“Fogo no Céu” – Susan NEIMAN

A filosofia não faz nenhum segredo disso. A confissão de Prometeu, “Em uma palavra, odeio todos os deuses”, é sua própria confissão, sua própria frase contra todos os deuses celestes e terrenos que se recusam a reconhecer a autoconsciência humana como a suprema divindade — ao lado da qual nenhuma outra deveria existir.

— Marx, Dissertação

Ele pode ser o primeiro herói do Iluminismo. Afonso X tornou-se rei de Castela em 1252, e desde o início seu reinado foi cheio de problemas. Repudiou a mulher, alegando-a estéril, depois mandou buscar outra na Dinamarca. Quando a princesa da Dinamarca chegou à Espanha, a rainha estava grávida do primeiro dos nove filhos que daria à luz. Nenhuma das duas mulheres jamais perdoou Afonso, embora seu irmão, o arcebispo de Sevilha, tenha desistido do cargo para se casar com a princesa dinamarquesa. A erudição e a eloqüência que deram a Afonso uma esplêndida reputação em outros países não impressionaram seus contemporâneos de Castela, que pareciam ter-lhe raiva. Embora ele tenha sido o primeiro rei de Castela a fazer os atos públicos serem escritos em língua espanhola e tenha encomendado uma tradução espanhola da Bíblia, isso não levou ao florescimento da cultura local que as traduções para o vernáculo produziam na vizinha França. Pelo contrário, muitos historiadores posteriores afirmaram que as obras por ele patrocinadas foram responsáveis pela ignorância e pela barbárie que alegavam ter-se espalhado pela Espanha. Os filhos que ele tanto havia desejado revelaram-se ingratos. Um deles, Sancho, cansou-se de esperar para herdar o trono e conspirou com o rei de Granada para destronar o pai. A morte de Afonso, em 1284, pôs fim à guerra civil subseqüente, mas não a seu infortúnio, porque seu testamento foi inteiramente ignorado: o rebelde

Sancho permaneceu no trono, e o coração de Afonso, que ele havia ordenado que fosse enterrado no Monte Calvário, foi deixado para apodrecer em Sevilha junto com seus outros restos.

Pensadores medievais e modernos primitivos viram nessa saga uma conformação da Providência. Todos os problemas de Afonso eram punições por um pecado quase inconfessável, sendo, portanto, confirmação da presença, da justiça e até mesmo da capacidade de ironia de Deus. Pois a revolta de Sancho, em especial, era a resposta adequada à revolta que seu próprio pai havia instigado contra o Pai Celeste em pessoa. A revolta de Afonso começou como um ato de academicismo. Ele mandou buscar em Toledo judeus eruditos para lhe ensinar astronomia e encomendou de um certo rabino Isaac Hazan o projeto de tabelas astronômicas que ficaram conhecidas como Tablas Alfonsinas, a um custo considerável. Depois de vários anos de estudo intensivo, Afonso observou: “Se eu houvesse podido aconselhar Deus na Criação, muitas coisas teriam sido mais bem ordenadas”.¹

Essa pequena frase, ou alguma variação dela, representou a essência da blasfêmia por algo próximo de meio milênio. Bayle disse que ninguém ignorava os estudos astronômicos de Afonso e suas conseqüências, e foi escrupuloso ao registrar no pé da página inúmeras variantes da história. Em várias delas, mesmo a revolta de seu filho não era considerada punição suficiente. Alguém que tivesse a pretensão de julgar os céus deveria ser respondido mais diretamente. Então alguns comentadores fizeram com que Afonso e sua família fossem fulminados por um raio. Um certo Rodericus Sanctius escreveu que um anjo apareceu em sonho para transmitir um recado do conselho celestial alertando Afonso para se arrepender.

Mas Alphonsus riu e repetiu sua blasfêmia… Na Noite seguinte houve tempestades tão terríveis, acompanhadas de Trovão e Relâmpago, que era como se o Céu estivesse caindo. O Fogo do Céu fez arder, no quarto de Alphonsus, as Roupas do Rei e da Rainha; então o Príncipe em Apuros mandou chamar o Eremita, confessou a ele seus Pecados, chorou, humilhou-se e retirou sua Blasfêmia. Quanto mais ele chorava, mais a Tempestade diminuía, e finalmente cessou quase por completo (Bayle 2,380).²

Bayle contestou esse relato e outras versões envolvendo relâmpagos. Um acidente tão espantoso assim, argumentava ele, teria sido confirmado por outras fontes, particularmente se houvesse ocorrido na Espanha, cujos habitantes sempre se mostravam encantados ao encontrar sinais de milagres. Bayle desejou naturalizar a história e pode assim ter sido o primeiro defensor de Afonso. O rei, segundo o relato de Bayle, cometia pecados prosaicos: negligenciava os interesses políticos domésticos em prol do aprendizado astronômico, preferindo “fazer Barulho” em países estrangeiros cultivando seu conhecimento do que se envolver em relações com sua família e outros assuntos. Vemos aqui um narcisismo comum, não criminoso. Embora o primeiro possa tornar sua desgraça subseqüente mais compreensível, Bayle ainda assim não pensava que ele a merecesse. Pelo contrário. Bayle dedicou várias notas de pé de página à frase infame e deu-lhe uma leitura moderna e mais caridosa. A crença de Afonso de que os céus pareciam notavelmente desordenados pode ser um comentário não sobre o trabalho de Deus, mas sobre os defeitos da astronomia ptolemaica, já muito aparentes em 1697. Tudo depende de onde está a ênfase. Caso Afonso houvesse afirmado “Se eu houvesse podido aconselhar Deus na Criação…”, a frase soaria realmente como uma escandalosa presunção. Entretanto, propõe Bayle, a alegação podia ser lida da seguinte maneira: “Se eu houvesse podido aconselhar Deus na Criação…”. Nesse caso, o objeto de derrisão não é o Criador, mas os infelizes astrônomos medievais, cujo ridículo sistema não Lhe fazia jus.

Quer simpatizemos ou não com tal desconstrução nascente, vemo-nos inclinados a apoiar Bayle e a dar vários passos à frente. O comentário de Afonso parecerá tão inofensivo para os leitores modernos, que a ira que provocou durante séculos e, mais ainda, o possível juízo do céu parecerão difíceis de entender. Mesmo quem considere a paciência e a humildade virtudes primordiais pode ver Afonso manifestando-as. Ele poderia, afinal de contas, ter deixado a ordem cósmica a cargo da jurisdição divina e dedicado sua atenção a assuntos de reis terrenos, como praticar falcoaria ou freqüentar prostitutas. Isso teria sido mais simples e teria trazido recompensas mais simples: tudo que Afonso conseguiu nos anos que passou aprendendo a calcular epiciclos foi a bênção dúbia da notoriedade póstuma. Já que isso nem sequer era ciência de qualidade, nem um vislumbre da verdade coroou seus esforços. Sua vida, segundo todos os relatos, parece um modelo de fracasso. No entanto, tirando a vaidade que pode afligir qualquer um, seus motivos eram perfeitamente honrados. Afonso buscava aprender os segredos da ciência considerada a maior de todas para melhor compreender e reverenciar a Criação. E, ao proferir o comentário que o tornou famoso, não havia desejo de blasfemar, apenas de assinalar a verdade: um rei espanhol comum e trabalhador era capaz de projetar um mundo melhor do que a única sabedoria revelada atribuída a um Criador onipotente.

Seu destino, portanto, parecerá pouco mais justo do que o de Jó, cuja história de sofrimento infinito também foi paradigmática para escritores preocupados com o problema do mal. É importante observar que, como os infortúnios de Afonso, os de Jó só foram considerados injustos muito depois. Em algum ponto do Iluminismo, os comentadores pararam de procurar maneiras para justificar os tormentos de Jó. Segundo Kant, que escreveu um maravilhoso ensaio sobre o assunto, eles já haviam feito isso esperando que Deus estivesse escutando em segredo. Uma vez perdida essa esperança, tinham menos motivação para tentar variações de possíveis teodicéias, que mostravam que Jó era afinal secretamente culpado de alguma coisa, tomando a perda de tudo que tinha uma punição justificada, ou que ele estava sendo julgado hoje para ser recompensado com um amanhã mais seguro. Os primeiros escritores identificavam-se com os amigos de Jó, os fazedores de teodicéias que encontraram a justificação. Os mais tardios identificavam-se com Jó, que não encontrou justificação alguma. Acompanhar esse desenvolvimento pode ser uma maneira interessante de viver a vida, que não seria longa o bastante para examinar a vasta literatura inspirada pelo Livro de Jó. Mas voltemos a Afonso, cuja observação não atingia a presunção de seu predecessor bíblico. Jó não foi tão longe a ponto de aceitar a sugestão da mulher de amaldiçoar Deus e morrer, mas amaldiçoou o dia em que nascera, o que é próximo o bastante de amaldiçoar a própria Criação. Afonso apenas sugeriu que ela poderia ser melhorada.

Argumentarei que Afonso era menos inofensivo do que pensamos. Os observadores medievais não estavam inteiramente equivocados ao ler seu desejo de aconselhar Deus como o primeiro passo de um processo que conduzia a algo que eles não poderiam ter imaginado: não apenas o desejo oitocentista de suplantar Deus, mas o anúncio de Nietzsche de que isso já havia sido feito e deixara até de ser chocante. Comecemos considerando as funções que Afonso desempenhou no Iluminismo.

OS DEFENSORES DE DEUS: LEIBNIZ E POPE

Leibniz escreveu que todos condenam a opinião de Afonso de que o mundo poderia ser melhor.³ Juntava-se à condenação generalizada e se perguntava por que, apesar dela, o mundo dos filósofos e teólogos continha tantos Afonsos modernos. Pois qualquer um que pense que Deus poderia ter feito o mundo melhor e escolheu não o fazer pensa que Deus não é tão bom quanto poderia ser. Leibniz colocou a questão de forma branda. Sua Teodicéia é uma longa resposta à obra de Bayle, que tinha menos papas na língua. A história, segundo Bayle, é a história dos crimes e infortúnios da raça humana. Um Deus que poderia ter criado um mundo contendo menos crimes e infortúnios, e escolheu não o fazer, parece não passar Ele próprio de um gigantesco criminoso.

Leibniz inventou a palavra Teodicéia para descrever a defesa de Deus em categorias tiradas do discurso do direito. Antes de examinarmos sua defesa, consideremos o ataque que a provocou. A obra de Bayle será examinada isoladamente no Capítulo 2. Aqui desejo simplesmente assinalar o que havia de excepcional nas acusações que ele fez a Deus. Deus estava em julgamento desde o Livro de Jó, no mínimo, e, se os redatores desse texto conseguiram passar alguma idéia com clareza, foi a de que Ele fizera por merecer. Pois nós, leitores, podemos ver que as coisas são ainda piores do que Jó suspeita. Ele implora compreensão. Suponhamos que soubesse que a morte de seus 10 filhos era o resultado de uma aposta de Deus com Satã, como dois colegiais briguentos disputando poder. Alguém que ponha os justos à prova dessa maneira deverá Ele próprio prestar contas mais cedo ou mais tarde. Jó, incapaz de ler o prólogo de sua história, poderia satisfazer-se com a simples aparição de Deus como testemunha, mas as épocas posteriores exigiriam mais em termos de defesa. A medida que os crimes dos quais Ele era acusado ficavam cada vez mais graves e que Ele parecia não estar sequer disposto a comparecer para rebater as acusações, os escritores modernos se sentiram impelidos a condená-lo, in absentia, a algo como a morte.

Bayle argumentou que o cristianismo piorou o problema. Antes de Bayle, era mais fácil ver o cristianismo como uma solução sensata para o problema do mal. Nas palavras de um crente, “Jó é a questão, e Jesus é a resposta”. Os detalhes da solução são tão variados quanto as diferenças na doutrina cristã, mas a afirmação identifica a crença na redenção messiânica, bem como a esperança de vida eterna, como o núcleo de qualquer visão cristã. Segundo esse ponto de vista, o próprio Deus foi vítima de um conjunto de punições tão cruel quanto qualquer ser humano jamais sofreu. De fato, elas se tornaram ainda mais cruéis diante do fato de Sua total inocência. Sua milagrosa ressurreição, que transformaria a agonia na cruz em um pesadelo passageiro, é um protótipo disso, aberto a quem quer que decida acreditar no milagre.

A crença em milagres não era um problema para Bayle. Ele considerava o mundo misterioso de maneira geral. Uma ruptura a mais em uma ordem natural bastante incompreensível não causaria nenhuma grande dificuldade (Bayle 1, 194). O problema está, isso sim, na estrutura interna da solução cristã em si. Os tormentos dos condenados, mesmo sem a doutrina da predestinação, são a pedra na qual a razão tropeça. Pois, por pior que seja um pecado, ele deve ser finito. Uma quantidade infinita de fogo do inferno é, portanto, simplesmente injusta.4 Imaginar um Deus que considera pecaminosas muitas das formas de vida que Ele próprio criou e depois nos tortura eternamente por nossa breve participação nelas está longe de ser o mesmo que imaginar uma solução para o problema do mal. Postular um Deus capaz de permitir sofrimento infinito e eterno pouco ajuda na dissipação de dúvidas quanto a um Deus que claramente permite sofrimento finito e temporal.

A situação era bem pior para aqueles que aceitavam a doutrina da predestinação. Embora esse não fosse o caso nem de Bayle, nem de Leibniz, ambos a levavam bastante a sério. As heresias maniqueístas consideravam que o mundo era governado por princípios do bem e do mal eternamente conflitantes. Bayle pensava que o maniqueísmo seria muito mais prevalente caso se houvesse desenvolvido em uma época que levasse a predestinação tão a sério quanto a sua. Qualquer um que acredite que nossa visão de mundo se tornou menos animadora com o tempo deveria lembrar-se dos elementos básicos dessa doutrina. Segundo o calvinismo, o número daqueles que serão para sempre amaldiçoados é muito maior do que o número daqueles que acabarão sendo salvos. Deus decide quem será redimido no instante do nascimento ou até antes. Qualquer ação que você realize pode se refletir em suas possibilidades de arder para sempre, mas nada que você faça poderá mudá- las. O próprio Sade esforçou-se, mas foi incapaz de inventar algo pior, e nenhum tirano moderno sequer tentou. A morte é uma misericórdia totalmente ausente nesse caso. A tortura sem limites abate-se indiscriminadamente sobre os bebês não batizados, os príncipes nobres e os gângsteres brutais — e seu autor é o Criador que tendemos a reverenciar.

A doutrina é a lógica da onipotência enlouquecida. O Criador é todo-poderoso? Mas é claro. Então Ele pode fazer o que quiser? É justamente esse o significado do poder. Ele pode quebrar todas as leis? Bem, Ele as criou. As leis da razão? Deveríamos julgá-lo? As leis da justiça? Idem, a mesma coisa. Qualquer justiça? Se Ele assim decidir. Nenhum passo admite exceções, até sermos conduzidos a um sistema engasgado com um mal tão inescrutável, que nos voltamos para as visões modernas de mundo em busca de alívio. A simples aleatoriedade será uma trégua.

É justamente a aleatoriedade da culpa e da punição, junto com a presença do bem assim como do mal, que cria os problemas filosóficos. Pois até Bayle sabe que a vida contém algo além de vício e dor. O que confunde é justamente o fato de algumas vezes encontrarmos a virtude e a felicidade. Se toda a humanidade fosse má e infeliz, poderíamos concluir que ela é a criação de uma divindade má e infeliz, que a criou a sua própria imagem e para seu próprio prazer perverso. Se a justiça de tal mundo não estivesse obviamente aparente, seria difícil encontrar alguém que se fosse importar com isso. Mas esse não é o mundo em que vivemos. Bayle diz que é a mistura de felicidade e sofrimento e de maldade e virtude que nos conduz à reflexão e faz o maniqueísmo parecer a visão mais razoável de todas. A imagem de um mundo governado por princípios bons e maus presos a uma luta constante preserva a crença na benevolência de Deus. Longe de ser o Autor do pecado e da infelicidade, Deus está sempre tentando evitá-los. Ele simplesmente é prejudicado pela força de Seu oponente. Se essa visão faz de Deus um enorme e longevo pai, bem-intencionado, mas de ação limitada, ela violenta menos nossa intuição do que outras alternativas. Pode ser difícil reconhecer os limites de Deus, mas é menos assustador do que negar Sua boa vontade. O maniqueísmo pode não explicar a experiência, mas certamente parece refleti-la, sublinhando a inacreditável alternância entre bem e mal que estrutura a vida humana. É improvável que Afonso houvesse murmurado alguma coisa se o mundo não apresentasse nada além de mecanismos imperfeitos. Foi justamente a presença de alguma ordem incomparável, junto com a existência de partes sem pé nem cabeça, que causou sua reclamação. Alguma experiência de compreensão cria expectativa de mais compreensão. Sem dúvida a crença em tal ordem precedeu em muito a ciência moderna. Kant pensava que ela se manifestava na mudança das estações. O fato de flores delicadas sobreviverem a tempestades de inverno deveria bastar para convencer qualquer cético de que o mundo foi projetado por um extraordinário Criador. E mesmo que a chegada da primavera possa se parecer mais com um milagre na Prússia oriental do que no sul da Espanha, ela é um acontecimento capaz de suscitar questionamentos em qualquer lugar.

O espanto natural diante dos pedaços de ordem do mundo fratura a experiência normal. A descontinuidade entre a compreensão e o tatear cego e entre a decência e o horror emoldura a trama de nossas vidas. Assim, conclui Bayle, o maniqueísmo é a resposta mais sensata para a experiência. Consideremos essa conclusão superficialmente. A resposta da razão à experiência é uma exigência de maniqueísmo. A resposta da fé é a afirmação do cristianismo. Em 1697, mesmo na progressista Holanda, onde escrevia Bayle, não é difícil imaginar qual das duas será condenada.

Não é de espantar que Bayle tenha assumido de bom grado a defesa de Afonso. Pois a sugestão suave do monarca era como um pé na porta. Afonso apoiava qualquer alegação de que a razão humana contém mais sentido e ordem em si mesma do que o mundo a sua frente. A crença de Bayle na incompreensibilidade generalizada de todas as coisas usou Afonso como símbolo. Leibniz precisou refutá-lo no esforço de mostrar que o mundo era em princípio transparente. Ele então retomou Afonso 13 anos depois. Bayle argumentara que a razão e todas as provas da experiência condenavam Deus. Qualquer tentativa de conservar a fé não apenas será desprovida de fundamento racional; ela deve positivamente desafiá-lo.

Assim, a Teodicéia propunha-se a provar a conformidade da fé com a razão, embora para leitores posteriores, como Voltaire, tenha servido para provar o absurdo da fé na razão. Leibniz propôs-se a defender um Criador acusado de crimes sem paralelo. Sua defesa repousa sobre dois pontos. O primeiro é o de que o acusado não poderia ter feito outra coisa. Como qualquer outro agente, Ele estava limitado às possibilidades disponíveis. A outra linha de defesa evoca a afirmação de que todas as ações do Criador na verdade acontecem para o bem. Uma parte da defesa é uma investigação das causas das ações do acusado, enquanto a outra diz respeito à verdadeira natureza de suas conseqüências no mundo. É aí que as alegações de Leibniz parecem não apenas anteriores à experiência, mas positivamente imunes a ela. Pois ele deixa bastante claro que qualquer fato, por pior que seja, é compatível com a alegação de que este mundo é o melhor de todos os mundos possíveis. A afirmação de Leibniz não é nenhuma defesa da bondade deste mundo; ela simplesmente nos diz que qualquer outro mundo teria sido pior. Aqueles que desejam rejeitá-la ouvirão que não têm conhecimento suficiente para fazê-lo, e isso certamente é verdade. A afirmação é tão impossível de desacreditar quanto de confirmar. Considere-se a tentativa de Leibniz de especular sobre como o equilíbrio entre bem e mal poderia ser coerente. É possível, diz ele, que todos os crimes e infortúnios estejam concentrados neste planeta. Nesse caso, o destino dos seres humanos seria suportar o fardo do universo, enquanto os habitantes de outros planetas seriam muito mais abençoados e felizes do que nós. Isso é possível, é claro, mas não é menos possível que os habitantes de outras galáxias nos superem em matéria de maldade e infelicidade. Isso não impediu Leibniz de tentar aplicar o mesmo tipo de especulação à mais dura das afirmações teológicas do ponto de vista de sua explicação, a afirmação de que o número de condenados é maior do que o número dos que serão salvos. Talvez, pondera ele, haja incomparavelmente mais bem na glória de todos os que serão salvos, por menor que seja seu número, do que mal na infelicidade dos condenados. — Talvez haja. Diante disso, uma possibilidade é tão provável quanto a outra. No segundo caso, é difícil saber como enunciar as alternativas de forma coerente. No reino da simples possibilidade, pouca coisa é excluída.

A defesa da justiça de Deus feita por Leibniz depende de sua divisão de toda nossa infelicidade em mal metafísico, mal natural e mal moral. É essa divisão, junto com seu pressuposto de um vínculo causal entre eles, que nos parecerá muito necessitada de defesa. Para Leibniz, o mal metafísico é a degeneração inerente aos limites da(s) substância(s) que faz(em) o mundo. O mal natural é a dor e o sofrimento que experimentamos nele. O mal moral é o crime para o qual o mal natural é a punição certa e inevitável. O pressuposto de que os males moral e natural estão causalmente ligados é um pressuposto que Leibniz nunca submeteu a nenhum escrutínio. Leitores modernos podem virar cada página da Teodicéia com a esperança de que seu autor aborde o ponto que mais precisa de argumentação, mas Leibniz considerava a conexão entre os males moral e natural manifesta demais para merecer um questionamento sério. A complexidade de suas explicações de liberdade não compensa a simplicidade de sua explicação das relações entre pecado e sofrimento. Essa explicação repousa em um entendimento da Queda, considerado, de maneira geral, uma explicação do porquê de a vida não ser o que deveria ser. Muito tempo atrás, ela era. A terra era um jardim onde tudo era bom. A fome era saciada sem esforço; crianças nasciam sem dor. Não conhecíamos nem a morte, nem a vergonha, nem a confusão. Se você fosse projetar um mundo, não o projetaria assim?

Se essa é a maneira como as coisas deveriam ser, alguma coisa precisa explicar a maneira como são. A idéia de que o problema foi causado pelos pecados de nossos ancestrais não depende do que eles fizeram. Reclamar que provar o tipo errado de fruto não deveria bastar para fazer uma sentença de morte abater-se sobre as cabeças de todos os seus descendentes é passar ao largo da questão filosófica, e as tentativas cristãs de fazer o deslize parecer pior do que era são um esforço inútil. Aqui o apropriado é justamente algo trivial. O que conta, no primeiro caso, não é a justiça da conexão entre o que eles fizeram e o que sofreram, mas o fato de nem sequer haver uma conexão. Por que coisas ruins acontecem? Porque coisas ruins foram feitas. Melhor ter algum tipo de explicação causal do que permanecer no escuro. Vincular pecado e sofrimento é separar o mundo em males morais e naturais, e criar assim uma estrutura para entender a infelicidade humana.

Para os leitores contemporâneos, a distinção entre sofrimento e pecado é tão fundamental, que a discussão do século XVIII parecerá simplesmente confusa. O fato de uma única palavra — mal — ser capaz de designar as duas coisas demonstra a proximidade do vínculo concebido entre elas. Para os racionalistas, esse vínculo era diretamente causal. Males naturais não poderiam ser outra coisa senão uma punição; deixar espaço para uma concepção neutra do sofrimento e questionar sua relação com o mal moral era questionar mais do que a fé poderia suportar. Observem que a conexão entre os males natural e moral poderia ser feita sem razão por qualquer voluntarista: seria dizer simplesmente que Deus não faz concessões a nosso entendimento, mas que Ele manda o que escolhe segundo Sua vontade. Se o racionalista tem tendência a abolir a distinção tornando todos os males morais, a rejeição do voluntarista de uma noção compreensível da moralidade de Deus tende a tornar todos os males naturais. Tanto o pecado quanto o sofrimento vêm do Criador, que os relaciona como quer. Para Leibniz, essa visão faz de Deus um tirano pior do que o imperador Calígula, que mandou escrever suas leis em letra tão pequena e afixá-las em um lugar tão alto, que ninguém as conseguia ler. Um Criador que não nos dá instruções claras sobre os vínculos entre pecado e sofrimento não passa de um monstro; mais monstruoso ainda seria um Criador que não os relacionasse de forma alguma.


NEIMAN, Susan, “Fogo no Céu”, O Mal no Pensamento Moderno: uma história alternativa da filosofia. Trad. de Fernanda Abreu: Rio de Janeiro: DIFEL, 2003.

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