“Restos: Camus, Arendt, Teoria Crítica, Rawls” – Susan NEIMAN

Em um tributo ao rei Afonso, Hans Blumenberg escreveu que a era moderna começou com um ato de teodicéia (Blumenberg 2, 307). Será que ela termina com a percepção de que qualquer ato desse tipo é inútil? A reflexão política e histórica sobre casos específicos de mal e a esperança de uma resistência específica que os acompanhe ainda seriam alternativas, mas qualquer coisa genérica parece proscrita. Sem dúvida a existência continuada da teodicéia jamais esteve garantida. A posição de Leibniz foi defensiva muito antes de Voltaire caricaturá-la em Cândido. Vimos a teodicéia chegar ao fim, vezes sem conta, durante os séculos XVIII e XIX, apenas para ressurgir sob outras formas. Sua persistência diante do ataque é testemunha do fato de que a teodicéia responde a necessidades humanas profundas, mas não de sua verdade nem sequer de sua estabilidade. É possível que esse fracasso se revele o derradeiro; algumas mensagens levam mais tempo do que outras para ser compreendidas.

Mudanças dentro da filosofia parecem confirmar essa sugestão. Se alguma característica distingue a filosofia do século XX de suas predecessoras, é a ausência de discussão explícita sobre o problema do mal. Apesar das diferenças entre sua obra e tudo que a antecedeu, o caso de Nietzsche torna isto muito claro: durante o final do século XIX, era possível assumir qualquer posição que se quisesse em relação ao problema do mal, contanto que se estivesse preocupado com ele. Caso não estivesse, você não seria um filósofo. Esse compromisso transcendia as diferenças entre tradições nacionais e confessionais, entre racionalismo e empiricismo, entre sistematismo e ceticismo. Considerem um exemplo surpreendente, John Stuart Mill. Embora sua preocupação com o mal moral durante a vida toda seja bem conhecida, sua preocupação com questões de mal natural e metafísico foi em grande parte esquecida. Eis um trecho:

Na verdade, cruamente falando, quase todas as coisas pelas quais os homens são enforcados ou presos por fazer uns com os outros são atos cotidianos da natureza. Matar, o mais criminoso dos atos reconhecidos pelas leis humanas, a natureza comete pelo menos uma vez com todo ser vivente e, em um grande número de casos, depois de extensas torturas do tipo que apenas os maiores dos monstros sobre os quais lemos infligem propositalmente a outras criaturas vivas, suas semelhantes (Mill, 385).

O compromisso com o problema do mal continuou na filosofia britânica com McTaggart e Bradley, para desaparecer quase completamente com Bertrand Russell. O exemplo de Russell é particularmente instrutivo porque sublinha que o que está em jogo não pode ser explicado em termos éticos. Seus compromissos com o engajamento ético e político, e mesmo com escrever trabalhos que discutissem questões filosóficas de interesse geral, foram demonstrados durante uma vida inteira. E, dado que ele começou sua carreira filosófica como hegeliano, seu desprezo pelo escopo das questões relativas à teodicéia não pode ser uma questão de simples ignorância. No entanto, o desinteresse de Russell é tão grande, que, como outros filósofos analíticos, ele o transferiu para a história: até mesmo o índice de sua História da filosofia ocidental, de 895 páginas, dedica mais verbetes a Egito do que a mal.

A filosofia do século XX não via futuro para a teodicéia e mal percebia seu passado. O que havia funcionado como ponto de partida para a maioria das especulações filosóficas sobre aparência e realidade, razão e direito se tornou um embaraçoso anacronismo menor. Escrevemos a história que queremos continuar. Filósofos que trabalharam com problemas de fundacionalismo desejavam fazer parte do mesmo assunto que interessou Kant e Hegel. Apoiar-se na importância alheia é uma velha receita para melhorar o próprio ponto de vista — ou pelo menos para aumentar a própria importância. Assim, historiadores contemporâneos descreveram os projetos de filósofos anteriores em termos que desejavam compartilhar. Ser representada de forma exata não era na verdade o maior problema que o mundo externo havia tradicionalmente apresentado à filosofia — mas era o que a maioria dos filósofos do século XX desejava resolver.

É claro que as diferenças entre as tradições filosóficas se faziam sentir na historiografia da filosofia. Hoje, filósofos de ambos os lados do Atlântico em geral negam as diferenças entre o que era chamado de filosofia analítica e o que era chamado de filosofia continental. Sem dúvida tentativas simples de distinguir as duas mostraram-se erradas. Acusações polêmicas de que a filosofia continental era hostil à ciência ou a filosofia analítica indiferente à ética foram desmentidas por trabalhos bons e sucessivos em ambas as tradições. Ainda mais problemático para quem buscasse fronteiras filosóficas claras era a crescente consciência das diferenças no interior dessas próprias tradições. Se nenhum filósofo europeu jamais respondeu pelo nome “continental”, o número de anglo-americanos dispostos a se considerar filósofos analíticos está hoje em declínio. No entanto, resta uma diferença entre filósofos treinados na Europa e aqueles treinados na Grã-Bretanha ou na América. Os primeiros provavelmente aprenderam alguma coisa sobre o problema do mal e conservaram alguma conexão com ele em sua própria obra. A discussão analítica contemporânea do problema do mal, por sua vez, permanece totalmente confinada ao campo marginal da filosofia da religião. Assim, a discussão histórica, quando ocorre, está em grande parte focalizada em Leibniz e Hume, cujos tratamentos do problema do mal se atêm ao discurso religioso tradicional. A história alemã da filosofia do pós-guerra, por sua vez, ofereceu trabalhos ricos e significativos relacionados a muitos aspectos do problema.(19) Ainda assim, a concepção do problema do mal que essas obras contemplavam tinha um escopo menor do que o que esbocei aqui. Uma conseqüência disso é uma estimativa diferente de seu significado para questões de metafísica, de modo que a narrativa mais ampla da história da filosofia moderna como uma transformação da ontologia em epistemologia ainda é a história contada com mais freqüência na Europa. Nossas visões de nossos passados e de nossos futuros sustentam-se mutuamente: subestimar o escopo do problema do mal na história da filosofia torna fácil não ver seus remanescentes no presente. Assim, foi possível para um filósofo alemão reclamar, em 1997, que a filosofia alemã havia ignorado Auschwitz — embora a cultura alemã como um todo fosse obcecada pela questão.(20)

Essas mudanças de foco dão credibilidade à afirmação de Lévinas. Deveríamos, concluir, como ele, que a mudança mais revolucionária da consciência do século XX foi sua capacidade de abandonar a teodicéia? Não antes de considerar, mais uma vez, exatamente o que se quer dizer com isso. Como justificação sistemática do sofrimento e da bondade de Deus diante dele, a teodicéia surgiu não com Leibniz, mas sim no livro mais antigo da Bíblia — na pessoa dos amigos de Jó. A reação de Deus mostra que alguma coisa nessa reação ao mundo é profundamente inadequada e possivelmente imoral. O próprio Deus condena o impulso à teodicéia, pois Ele diz que quem falava a verdade era Jó e não os amigos.

A que verdade Ele se referia? A literatura sobre o Livro de Jó é profundamente dividida. O que está claro é que os discursos de Jó não são uma justificação sistemática, mas sim uma reação ao mesmo impulso que dá origem à teodicéia: precisamos encarar o mal no mundo sem ceder ao desespero. Se chamarmos esse impulso de impulso à teodicéia no sentido mais amplo, o fato de ele estar esgotado está longe de ser uma certeza. A obra do próprio Lévinas faz parte desse projeto.(21) Muitos outros trabalhos são tentativas conscientes de abordar os problemas que nenhuma teodicéia anterior foi capaz de resolver. A discussão filosófica do pós-guerra sobre essas questões foi hesitante, em uma dolorosa consciência de que a mera tentativa de enunciá-las poderia ser problemática. Já que a própria razão havia sido questionada, a discussão assume um caráter fragmentário, algumas vezes literário. Nem mesmo os teólogos de hoje em dia tentam fornecer o tipo de explicação sistemática outrora central. Mesmo assim, elementos da discussão tradicional sobre o problema do mal ressurgiram em resposta a Auschwitz. Esse ressurgimento é tão surpreendente, que devemos perguntar o que leva pensadores muito conscientes dos problemas a iniciar qualquer discussão a seu respeito.

Esta seção apresenta quatro exemplos desse ressurgimento. Discutir textos de Camus, Arendt, Adorno e Horkheimer, e Rawls não é fornecer uma visão sistemática de sua obra como um todo. Não é sequer uma tentativa de traçar um panorama do engajamento prático em relação a males específicos que foi importante para todos eles. Embora Camus, conforme argumento, não tenha oferecido nenhuma teoria política interessante, tanto Arendt quanto a Escola de Frankfurt dedicaram anos de trabalho árduo a investigações empíricas de política e história. A autora de Eichmann em Jerusalém pressupunha a obra que havia completado em Origens do totalitarismo. As reflexões posteriores de Adorno e Horkheimer foram precedidas por tentativas de uma vida inteira de repensar o marxismo, bem como do tipo de estudo feito em A personalidade autoritária. A obra de Rawls, é claro, é tão política quanto a filosofia pode ser, e nenhum pensador sério ignorou o fato de que os males contemporâneos precisam ser tratados em termos políticos. Os pensadores dos quais farei um esboço revelam algo mais: eles revelam que questões políticas podem emergir de questões metafísicas e a elas permanecerem ligadas. Se a primeira obrigação moral é propor reflexões que possam ajudar a forjar soluções políticas, a primeira obrigação filosófica é refletir sobre o que as precede.

Os pensadores apresentados aqui estão longe de esgotar o pensamento do século XX sobre o assunto, mas de fato o representam. Uma explicação completa dessas questões incluiria Bloch e Benjamin, Lévinas e Sartre, Habermas, Lyotard e, sem dúvida, outros. Aqui espero simplesmente apresentar material suficiente para servir de exemplo. Meu interesse não é traçar um panorama completo do problema do mal, mas sim lançar luz sobre a seguinte questão: o que o torna tão central para a filosofia moderna?

Um vigia noturno faz uma breve aparição no romance A peste, de Camus.

O homem nunca deixava de lembrar a todos que encontrava que havia previsto o que estava acontecendo. Tarrou concordou que previra um desastre, mas lembrou-lhe de que o acontecimento por ele previsto era um terremoto. Diante do que o velho respondeu: “Ah, se ao menos tivesse sido um terremoto! Um bom choque bem forte, e pronto! Contam-se os mortos e os vivos, e está tudo terminado” (Camus 3, 114).

Em vez de um desastre claramente definido, Camus deu-nos algo diferente: homens enchendo valas comuns com crescente velocidade e indiferença, campos de internação cujos guardas atiram para matar, a lenta e insuportável morte de uma criança. Pior ainda: o crescente isolamento das vítimas umas das outras à medida que a tragédia mina a força emocional junto com a física, a sinistra luta interminável quando todo desejo humano se congela no desejo de mais comida. É o caráter insidioso do mal — sua sombria recusa persistente em alcançar dimensões heróicas, sua feiúra irremediável — que marca a consciência contemporânea. Lutar é uma questão de heroísmo silencioso, sem esperança de vitória final. A luta pode envolver nada mais do que “prestar testemunho (…) para que alguma lembrança da injustiça e do ultraje feito a eles possa perdurar” (Camus 3, 308).

Já ouvimos isso antes, como Camus sabia. O ultraje que ele escolheu testemunhar não era nem um terremoto, nem um campo da morte, mas sim a peste. Sua escolha provocou muita controvérsia em torno dessa obra-prima. Críticos proeminentes acusaram-no de evasão moral. Ao focalizar um inimigo natural sem nome, A peste, argumentava-se, ensinava aos leitores a ignorar a história e as lutas humanas. Em reação a Roland Barthes, Camus escreveu:

A peste, que eu quis que fosse lido em vários níveis, tem no entanto como conteúdo óbvio a luta dos movimentos de resistência europeus contra o nazismo. A prova disso é que, embora seu inimigo não seja nomeado em lugar nenhum, todos em qualquer país europeu o reconheceram. Acrescentarei que um longo trecho de A peste foi publicado sob a Ocupação, em uma coletânea de textos resistentes, e que esse fato por si só justificaria a transposição que fiz. A peste é, em certo sentido, mais do que uma crónica da resistência. Mas certamente não é nada menos do que isso (Camus 5, 220).

Para críticos como Sartre, isso só fazia deixar a questão sem resposta. Por que escolher a peste bruta e cega para simbolizar o nazismo — a não ser que se queira dizer que o crime dos nazistas foi agir como cúmplices das forças cegas do universo? A peste só pode ser usada para simbolizar o nazismo se os próprios nazistas se tornarem símbolos: símbolos de alguma força destrutiva vaga e brutal que faz parte do mundo e ameaça constantemente destruí-lo. Nesse caso, o que está em jogo são condições metafísicas e não condições históricas específicas — o que se aproxima perigosamente de absolver seres históricos específicos de responsabilidade. Sartre não chegou a acusar Camus disso nem de responsabilizar Deus pelos crimes humanos. Mas chegou a dizer que Camus odiava Deus mais do que odiava os nazistas e a reclamar que estes últimos nunca realmente contaram no mundo de Camus. A luta de Camus na resistência foi uma tarefa que ele executou com relutância, pois ela o distraía da luta principal contra o mal maior, mais abstrato (Sartre).

A descrição de Sartre era exata. Como análise política, a metáfora de Camus beira a irresponsabilidade voluntária. Para combater males específicos com eficácia, é preciso entendê-los. Considerar o nazismo comparável aos micróbios é obscurecer o entendimento. Os ensaios de Camus revelam ainda mais a verdade contida nas acusações de Sartre. A discussão sobre os males morais e naturais feita por Camus, no entanto, era resultado não de confusão conceitual, mas sim de afirmação consciente. Tanto os males morais quanto os naturais são casos especiais de algo pior: o mal metafísico inerente à condição humana. Camus rejeitava a descrição do mal metafísico como uma finitude abstrata e inofensiva. Para ele, isso era uma tentativa covarde de nos fazer aceitar nosso destino inaceitável. Não somos confrontados com nada tão simples quanto um limite, mas sim com uma sentença de morte imposta sem piedade por um crime tão universal quanto não especificado. Assim, o herói de A peste, Tarrou, como Ivan Karamazov, odeia a pena de morte porque ela espelha a condição humana como um todo. Toda revolta verdadeira é uma revolta contra a existência da própria morte, pois, como quer que nos leve, ela é má.

O que nos leva a nos rebelar não é simplesmente o interesse próprio nem a covarde recusa de morrer; o rebelde está menos interessado na vida do que em razões para viver. Como o platonismo e o cristianismo, Camus nunca se contentava com o temporal. Suas odes à sensualidade eram sempre cantos do cisne. No fundo, ele acreditava que o que não dura não pode ser significativo. Concluía que lutar contra a morte é insistir que a vida tem significado.

Assim, O mito de Sísifo começa de forma incisiva:

Existe um único problema filosófico sério, o suicídio. Julgar se a vida vale ou não a pena ser vivida equivale a responder a questão fundamental da filosofia. Todo o resto — se o mundo tem ou não três dimensões, se a mente tem nove ou 12 categorias — vem depois (Camus 1, 3).

Camus considerava o problema metafísico do mal tão hermético quanto ao ser levantado pela primeira vez. Segundo ele, esse problema surgia da tentativa de combinar visões de mundo gregas e cristãs.

Cristo veio para resolver dois problemas importantes, o mal e a morte, que são justamente os que preocupam o rebelde. Sua solução consistiu, em primeiro lugar, em experimentá-los. O homem-deus também sofre — com paciência. O mal e a morte não podem mais Lhe ser completamente imputados, já que Ele sofre e morre (Camus 4, 32).

O homem revoltado argumentava que os gregos não consideravam nem os deuses, nem os humanos inteiramente inocentes ou culpados. Os desastres estavam mais próximos do erro do que do crime. A experiência de injustiça cósmica provoca uma sensação de ultraje que está faltando, portanto, na experiência grega do sofrimento: nela era mais fácil submeter-se ao próprio destino. A crença em um Deus pessoal e em uma noção de responsabilidade mútua anda de mãos dadas; isso algumas vezes foi chamado de aliança. A tentativa de combinar idéias gregas cristãs produziu o gnosticismo. Camus pensava que o grande número de seitas gnósticas refletisse desespero: os gnósticos buscavam eliminar motivos de revolta removendo o elemento injusto do sofrimento. Mas a verdadeira revolta metafísica, argumentava ele, apareceu pela primeira vez no século XVIII. Ela não foi o resultado de uma religião em declínio. Pois o rebelde metafísico é menos um ateu do que um blasfemo: ele denuncia Deus em nome de uma ordem melhor do que a que conhecemos.

A época de Camus exigia uma atenção especial para distinções entre males, e suas opiniões se constituíram de acordo com ela. O homem revoltado começa descrevendo o assassinato, e não o suicídio, como o maior problema da época. Isso era um contraste deliberado com O mito de Sísifo. Os 15 anos que separam os dois livros não foram aleatórios. Os acontecimentos sucedidos entre 1940 e 1955 fizeram Camus concentrar-se na solidariedade, na luta comunitária e em suas condições. Ao passar da questão do suicídio para a questão do assassinato político, ele se distanciou de sua obra anterior. Embora ambos os atos levantem questões sobre o significado da vida, um deles o faz de uma maneira que o homem maduro seria capaz de defender como cidadão responsável. No entanto, apesar de todas as intenções de Camus, muito do segundo livro confirma a visão do primeiro de que problemas políticos são apenas casos especiais de problemas metafísicos.

Nada torna isso mais claro do que sua discussão sobre Ivan Karamazov. O capítulo “Revolta”, de Dostoievski, é o prelúdio a seu “Grande Inquisidor”. Nele, Ivan conta uma história tão inesquecível quanto qualquer atrocidade da literatura mais recente. Um menino de oito anos que jogou uma pedra, ferindo a pata do cachorro preferido de seu senhor, foi caçado e destroçado por uma matilha de cães de caça diante dos olhos da mãe. Ivan conclui a história decidindo rejeitar a verdade, o entendimento e a própria salvação caso seu preço seja um assassinato assim. Recusa explicitamente o reconforto que se pode obter considerando essa história em termos políticos como um exemplo do que o feudalismo havia permitido. A abolição da servidão não deveria proporcionar reconforto nem nos fazer aceitar a realidade.

Mesmo que mudanças políticas tornem impossível a repetição desse crime, o fato de ele ter ocorrido uma vez é intolerável para Ivan: recusaria a salvação da humanidade se ela exigisse um sacrifício como esse.

Ivan Karamazov tornou-se o emblema de Camus para o rebelde metafísico, e esse capítulo de Os Irmãos Karamazov foi central para seu pensamento. O eco que Camus faz dele em seu romance mais importante é muito revelador. O capítulo mais difícil de A peste é uma descrição agonizante da morte de um menino. Aqui a origem do tormento é tudo menos malévola. Pelo contrário, a morte é particularmente dolorosa e prolongada devido ao fato de o menino ter recebido um soro experimental, derradeiro esforço para lhe salvar a vida. O conhecimento de suas próprias boas intenções não contribui nem para diminuir o desespero dos médicos que observam a morte, nem para minimizar o sofrimento da criança que grita. Desespero e sofrimento assim são acusações às quais nenhuma forma de reordenação social pode responder.

Resta-nos o que parece um paradoxo. Poucas pessoas que algum dia ganharam a vida ensinando filosofia foram mais veementes em sua denúncia da metafísica do que Camus. Mas poucos escritores modernos estiveram tão preocupados com um mal que se revela metafísico em suas raízes e meramente moral em suas manifestações. O mal metafísico fornece oportunidades de exibir males morais ou de lhes resistir. Mas é o primeiro, não o último, que constitui o alvo derradeiro e inatingível. Camus insistia em reconhecer a profundidade do mal metafísico ao mesmo tempo em que não dava a si mesmo alternativas de redenção. E jamais considerou o transcendente libertador. Seu maior poder como escritor estava em sua capacidade de evocar a força e a presença do decididamente cotidiano. Sua obra de juventude, “Verão em Argel”, começa com descrições de céu e mar tão estupendas, que são capazes de fazer o leitor piscar os olhos, ofuscado; a obra termina condenando a esperança como o pior dos males da caixa de Pandora. Como Nietzsche, Camus acha que esperar algo melhor é viver em oposição à própria vida. A salvação, caso a encontremos, não estará em outro lugar senão na matéria bruta dos sentidos humanos, cuja aparição imperdoavelmente rápida exige toda nossa força de protesto.

Camus não negou o transcendente; ele o dinamitou — e nos deu uma prosa capaz de nos fazer acreditar em uma alternativa. Isso era mais o ataque de um adversário às voltas com um inimigo digno do que de alguém decidido a negar sua existência. Camus estava em guerra com a própria idéia da transcendência. A crítica de Sartre foi, portanto, adequada: para Camus, batalhas políticas representavam uma desafortunada distração das verdadeiras batalhas. Para um homem político como Sartre, esse é o maior dos fracassos.

É importante observar que qualquer tendência de Camus para minimizar a gravidade dos crimes nazistas surgiu antes mesmo de seu uso da peste como metáfora para eles. Suas “Cartas a um amigo alemão”, escritas em 1943, revelam uma visão surpreendentemente branda do nazismo. Longe de ser um paradigma do mal absoluto, o nazismo aparecia como um inimigo honrado. Trata-se de um inimigo capaz de cometer crimes de guerra — embora, no crime que Camus menciona, o verdadeiro vilão seja um padre francês. Mas os nazistas a quem Camus se dirigia eram homens que ele tratava como se estivessem abertos à persuasão por meio de princípios morais que com eles compartilhava. As cartas são uma simples propaganda de guerra destinada a convencer o inimigo da retidão da causa francesa. Camus sentiu-se até mesmo impelido a argumentar que os alemães, e não os franceses, haviam começado a guerra. Tudo isso talvez traia uma ingenuidade política que não pode ser o simples resultado da escassez de informações disponíveis em 1943. A prontidão de Camus em usar um mal natural como a peste para simbolizar um mal moral foi provavelmente sustentada por sua subestimação do mal moral representado pelo nazismo. Isso era um sinal não de confusão entre metafísica e política, mas sim da fraqueza de seu julgamento político.

Em termos políticos, um trabalho assim é inútil. Não trará nenhuma compreensão da estrutura dos inimigos que precisam ser combatidos. Seu poder está nos termos morais. Camus forneceu um retrato incomum e revelador das armas éticas necessárias para a luta. O que resta a seus leitores é um retrato estranhamente esperançoso do humano que parece muito mais destacado em contraste com o caráter sombrio do cosmo. A profundidade e variedade de um heroísmo corpóreo silencioso também contrastam com os heróis dos romances escritos por alguns daqueles que criticaram Camus por não se comprometer com a história. Embora as alegações metafísicas de Sartre pareçam deixar mais espaço para a ação, seus personagens não fornecem nenhuma razão para ter algum otimismo em relação a seus resultados. Sartre diz-nos que o inferno são os outros. Camus permite-nos esperar que os outros possam evitar o inferno.

Se existe uma chave para a ética de Camus, ela se encontra na idéia de que o ódio ao Criador não se atreve a se transformar em ódio pela Criação. Sua tentativa de separar Criador e Criação determinou seu foco na substância cotidiana do mundo que nos é dado. Camus chamava isso de atenção no banal (Camus 4, 87-88). Caso houvesse um Criador, Ele seria tão impressionante, terrível e infinito quanto a própria morte. A Criação, portanto, é feita de instantes — repetitivos e finitos. Sem poetas, eles também não teriam nome. O melhor personagem de A peste é o pacato funcionário cuja vida é exaurida por três tarefas: jamais se esquece da mulher que amou; oferece-se, hesitante, como voluntário para o perigoso trabalho dos esquadrões sanitários; e dedica todas as suas noites a escrever uma obra de literatura, que Camus finalmente revela tratar-se de intermináveis tentativas de escrever uma frase perfeita. Tudo, no fim, aparece como absolutamente normal, tacanho até. Não por acidente, ele é o único dos heróis do livro a ser infectado com a peste e sobreviver — assim como não pode ser um acidente o fato de seu nome ser Grand.

*

O herói principal de A peste é um médico que está “no caminho certo — já que luta contra a Criação como a encontrou” (Camus 3, 127). Embora Camus insistisse na importância da distinção entre Criador e Criação, parecia não ter certeza de como fazê-la. Algumas vezes parece que se deve odiar Deus caso se queira amar Sua Criação. Algumas vezes a raiva de um respingava no outro. Esse é exatamente o tipo de confusão a respeito da qual Camus havia alertado. Seria essa a confusão que devemos esperar de um homem cujos dons eram mais literários do que filosóficos?

Arendt sugeriu uma alternativa. A passagem de Criador a Criação pode ser feita por pensadores tão argutos quanto Leibniz.

Assim, Leibniz, com admirável solidez, chega à conclusão de que o pecado de Judas está não em sua traição a Jesus, mas sim em seu suicídio; ao condenar a si mesmo, ele implicitamente condenou toda a criação de Deus; ao odiar a si mesmo, ele odiou o Criador (Arendt 5, 38).

Condene a Criação, e você terá condenado o Criador. Nesse terreno, a crítica construtiva nunca é possível. Ou então toda crítica é construtiva, pois implica um desejo de você mesmo substituir o arquiteto. Por esse motivo, a tradição buscou sufocar a fantasia de Afonso antes de ela poder desenvolver-se. Uma vez que começa a encontrar defeitos no mundo que é dado, você está no caminho da revolta que não pode ser bloqueado.

Depois de Nietzsche, a distinção entre Criador e Criação torna-se ainda mais difícil de ser mantida. Como é possível lutar com o Criador em nome da Criação se não existe nenhum Ser de carne e osso para servir de alvo? Amar a Criação, atacando ao mesmo tempo o Criador pelas falhas que ela contém, torna-se pior do que quixotesco. Quando o Criador está ausente, não é sequer possível definir essa tarefa.

Ao escrever sobre o problema do mal, portanto, Arendt atribuiu pouca importância à distinção entre Criador e Criação. O mal levanta questões sobre a legitimidade de ambos. Ela definiu as teodicéias como

aquelas estranhas justificações de Deus ou de Ser que, desde o século XVII, os filósofos consideraram necessárias para que a mente do homem aceitasse o mundo em que deveria passar a vida. (Arendt 5, 20; grifo meu.)

Ou, como escreveu em outra ocasião, o que impele a justificação de Deus na teodicéia é a desconfiança de que a vida, como a conhecemos, está muito precisada de justificação (Arendt 9, 24).

Com isso em mente, podemos voltar a Eichmann em Jerusalém e fazer a pergunta nunca respondida adequadamente em todo o debate provocado pelo livro. O que exatamente estava em julgamento ali e que partido a autora tomou? A alegação de Arendt de que seu livro mais conhecido era apenas uma longa reportagem foi pouco engenhosa, pois seus críticos tinham razão em sentir que ela não estava apenas descrevendo, mas sim defendendo alguma coisa. A ferocidade do debate escondia o assunto cuja defesa estava em jogo. Rejeitar sua afirmação de ser apenas uma jornalista não é aceitar as alegações dos críticos de que ela era apenas uma traidora. Argumentei que essa acusação repousa sobre uma falsa imagem da intenção, mas ainda não me debrucei sobre a suspeita de que o livro seja mais uma apologética do que uma reportagem. Para Arendt, nem os crimes de guerra alemães por si só, nem a possível cumplicidade judaica neles estavam em jogo. O que estava sendo acusado era a própria Criação. Em um mundo que havia produzido os campos da morte, o impossível tornava-se realidade. Isso não era uma metáfora. O próprio mundo, portanto, não podia mais ser aceito como o fora no passado. Eichmann em Jerusalém é uma defesa não de Adolf Eichmann, mas sim de um mundo que o continha. Ele é a melhor tentativa de teodicéia produzida pela filosofia do pós-guerra.


NEIMAN, Susan, “Restos: Camus, Arendt, Teoria Crítica, Rawls”, O Mal no Pensamento Moderno: uma história alternativa da filosofia. Trad. de Fernanda Abreu: Rio de Janeiro: DIFEL, 2003.

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