Considerem Schopenhauer um ponto de exclamação. Ele estava fora de sintonia com sua época, um século que via esforçando-se para se livrar de Kant e brindar à saúde de Leibniz (Schopenhauer 1:510). Kant deu expressão metafísica à crise e à fratura. Aqueles que o sucederam buscaram curá-la. Velhos modelos de Providência eram incapazes de sobreviver a ataques como os de Hume e Sade. Lutando para articular esses ataques, o século XVIII tardio mostrou sua consciência de que esses modelos haviam ruído. O século XIX, pelo contrário, lutou para encontrar-lhes um substituto. Nesse processo, os pensadores tentaram de tudo, da história ã economia, à biologia. Não é de surpreender que Schopenhauer se tenha sentido fora de lugar. Em uma época dedicada a inventar ciências inteiras para detectar sinais de progresso, sua visão de uma tendência cósmica à autodestruição estava fadada a ser ignorada.
A elegância árida de Schopenhauer esconde um desespero tão completo, que pode permanecer inadequado até para épocas mais sombrias. Em todos os seus escritos,
[a] vida apresenta-se como uma contínua decepção, tanto em assuntos pequenos quanto grandes. Se ela prometeu, não cumpre sua palavra, a não ser para mostrar o quão pouco desejável o objeto era; assim, somos enganados ora pela esperança, ora pelo que era esperado. Se ela deu, o fez de modo a poder tomar. O encantamento da distância mostra-nos paraísos que desaparecem como ilusões de ótica quando nos permitimos ser enganados por eles. Do mesmo modo, a felicidade está sempre no futuro ou, então, no passado, e o presente pode ser comparado a uma pequena nuvem escura carregada pelo vento sobre a planície ensolarada; na frente e atrás da nuvem, tudo é brilho, só ela em si produz sempre uma sombra (Schopenhauer, 2:573).
Sua obra foi dedicada a mostrar que o sofrimento é a essência da existência. Só a forma da dor é uma questão de acidente. Nossas vidas se movem entre a dor e o tédio; somos impelidos em direção a um deles no esforço de evitar o outro. Esses elementos de realidade são tão fundamentais, que os projetamos até naquele mundo após a morte no qual Schopenhauer não acreditava.
[D]epois de o homem colocar todas as dores e tormentos no inferno, não sobrou mais nada para o céu a não ser tédio (Schopenhauer, 1:312).
Schopenhauer era casual quanto às maneiras que usava para fundamentar suas alegações. Ficava feliz em misturar observação empírica e argumento a priori, e mais feliz quando conseguia apresentar alguma contradição perversa imbuída na natureza das coisas. Ele estava convencido de que tudo isso o apoiava.
Ele tinha plena consciência daqueles que o haviam precedido. Embora seus planos de traduzir os Diálogos de Hume não se tivessem concretizado, ele elogiava muito Voltaire. Sua gratidão para com seus predecessores era equivalente a sua falta de misericórdia para com as opiniões às quais se opunha. Chamava a obra de Rousseau de filosofia superficial de um pastor protestante (Schopenhauer, 2:585). Tudo era combustível para seu fogo. A quem quer que visse o impulso sexual como sinal de harmonia entre as intenções humana e natural, ele oferecia alternativas. Afirmava que o impulso sexual é “o verdadeiro senhor do mundo”. Mas pensava que mesmo uma paixão satisfeita traz mais infelicidade do que seu contrário, pois a vontade do indivíduo e a da espécie não demonstram unidade e sim conflito (Schopenhauer, 2:555 ss.). Quem busca salvação negando a natureza só faz confirmar Schopenhauer mais diretamente. O ódio pelo corpo e pela matéria e por tudo que está preso a este mundo prova suas opiniões: o universo é tão governado pelo sofrimento, que o cristianismo não pode sequer representar a si mesmo a não ser por meio de um símbolo de tortura. Depois de se recusar “a abrir mão da mitologia judaica como filosofia”, ele se voltou para os otimistas que atacam a visão cristã de que o mundo é um vale de lágrimas. Schopenhauer considerava-os simplesmente risíveis. A visão de Leibniz não tinha outro mérito senão ter dado origem ao “imortal Cândido” a Teodicéia é tão obviamente sofista, que deveria ser negada. Assim, Schopenhauer, ironicamente, apresentava um argumento de que este mundo é o pior dos mundos possíveis. Pois um mundo levemente pior deixaria de existir. O terremoto em Lisboa foi apenas uma “amostra pequena, brincalhona” das forças destrutivas da natureza; os cientistas sabem com quanta facilidade alguma pequena mudança de calor ou movimento pode pôr fim ao mundo (Schopenhauer 2, 582 ss.). A existência é tão precária, que quaisquer mudanças a tornariam inteiramente impossível.
Conseqüentemente, o mundo é tão ruim quanto pode ser para existir. Q.E.D. (Schopenhauer 2, 584).
Pouco caracteristicamente, ele se esqueceu de acrescentar que esse fato em si é uma nova prova da perversidade da vida. Pois, se as coisas são assim, por que deveria haver algo além de absolutamente nada? Por que o universo não rumaria diretamente para a aniquilação à qual tende, poupando-nos toda a tortura pelo caminho? A vida é uma batalha que temos certeza de perder, pois ela consiste em uma luta pela existência que está fadada ao fracasso. Presumivelmente, o longo e lento tormento que precede nossas mortes era o substituto de Schopenhauer para o inferno.
Schopenhauer orgulhava-se de ser o primeiro verdadeiro ateu da filosofia alemã e zombava das tentativas de seus contemporâneos de substituir um espírito do mundo por uma divindade falida. No entanto, ele jamais abandonou a noção de justiça cósmica. Como em Sade, isso perdura depois de todas as outras convenções terem sido violadas. O primeiro dos bons europeus de Nietzsche, Schopenhauer não tinha problemas para rejeitar uma noção de Providência. O que perdura é a Providência invertida.
Se quisermos saber o que os seres humanos, moralmente considerados, valem no todo e de modo geral, consideremos seu destino no todo e de modo geral. Esse destino é necessidade, infelicidade, lamentação e morte. A justiça eterna prevalece; se eles não fossem desprezíveis como um todo, seu destino como um todo não seria tão melancólico. Nesse sentido, podemos dizer que o próprio mundo é o tribunal do mundo. Se pudéssemos colocar toda a infelicidade do mundo em um dos pratos da balança e todas as suas culpas no outro, o ponteiro certamente mostraria um equilíbrio (Schopenhauer, 1:352).
Os males morais e naturais estão perfeitamente equilibrados. A balança da justiça perdura enquanto o juiz está inteiramente ausente: o próprio mundo é o tribunal do mundo.
A crença na Providência pressupõe que somos inocentes bem depois de termos começado a parecer muito suspeitos. Ela não o faz oferecendo esperança de uma ordem por trás das aparências, que corrija os erros apresentados pelas aparências. Em vez de simplesmente negar as aparências, a crença na Providência é a de que há razão por trás delas. Demonstrar-se-á que o que parece ser mero acaso faz sentido. Schopenhauer propunha algo semelhante. Sabemos que as vidas humanas consistem em cadeias de miséria. Seria possível tanta punição assim ser acidental? Ele estava convencido da justiça eterna. O que parece ser sua ausência não passa de aparência superficial. Ele reconhecia que pessoas más levam vidas de prazer, enquanto pessoas boas geralmente sofrem sem vingança ou fim. Schopenhauer propôs-se proporcionar-lhes reconforto. Ao contrário de outros, não oferecia uma esperança de redenção. Argumentava, isso sim, que sua inocência, assim como a própria individualidade, era mera ilusão. Na realidade, ele pensava que algoz e vítima fossem uma só pessoa. Isso é um consolo tão negro, que começa a ser engraçado. Você fica desolado diante de um mundo cheio de sofrimento inocente? Não se desespere: o sofrimento não é tão inocente assim. De que todos são culpados? Então ele se voltava para os poetas: nossa maior ofensa é ter nascido. Como pode a vida não ser criminosa, quando é sempre seguida por punição capital?
Se somos infinitamente merecedores da infinita infelicidade que é nossa sina, então o suicídio é bom demais para nós. Conseqüentemente, Schopenhauer argumentava contra o suicídio, que contém um elemento de afirmação. Alguém que tira a própria vida se rebela contra as condições que recebeu, recusando-se a viver em um estado permanente de dor. Assim, o suicídio ainda é uma expressão de vontade, pois permanece um ato de protesto contra o mundo como ele é. Confrontado ao sofrimento, o suicida recusa-se a aproveitar uma oportunidade:
O sofrimento aproxima-se e, como tal, oferece a possibilidade de uma negação da vontade; mas ele a rejeita destruindo o fenômeno da vontade, o corpo, para que a vontade permaneça inabalada (Schopenhauer, 1:399).
Em vez do suicídio, Schopenhauer recomendava práticas que destruíssem a própria vontade. Louvava o místico indiano que, depois de extirpar qualquer outro desejo, finalmente é instruído a não se deitar sempre debaixo da mesma árvore, para não correr o risco de começar a preferi-la às outras. Querer provoca dor. Em uma conclusão mais masoquista do que coerente, Schopenhauer recomendava a lenta destruição do desejo em vez da autodestruição imediata que mata o corpo, mas não a alma.
Qualquer realização de nossos desejos que obtivermos do mundo é apenas como a esmola que mantém o mendigo vivo hoje para que amanhã ele possa novamente ter fome. A resignação, por outro lado, é como o estado herdado; ela libera seu proprietário de qualquer preocupação e ansiedade para sempre (Schopenhauer, 1:390).
Tal ponto de vista expressa o tipo de decadência de que só gozam os filhos de homens ricos. Mas essa crítica não pode ser devastadora quando o que está em jogo é a verdadeira decadência, a ruína. A posição de Schopenhauer refuta tão pouco a si mesma quanto a de Sade. O imperativo categórico nada tem a dizer contra o niilismo resoluto. Um mundo construído sobre tais princípios estaria inclinado à autodestruição? Não há dúvidas quanto a isso. E se pressupuséssemos que podemos deixar as coisas como estão? Tanto para Schopenhauer quanto para Sade, a destruição era o único objetivo desejável.
Resta-nos concluir que o que precisa de justificativa é a própria vida.(19) Isso torna o problema do mal urgentíssimo para aqueles que insistem que ele não tem solução. O Capítulo 1 considerava o desejo de mudar algum pedaço do mundo de modo a justificar o mundo como um todo. Argumentei que tais desejos não podem ser contidos. Os pensadores considerados neste capítulo opuseram tentativas teóricas de mudar o mundo: nesse sentido, a filosofia deixa tudo como está. Eles também se dedicaram a destruir a crença ordinária em Deus. A mudança de foco de Deus para a razão mostrou que a teo- dicéia tradicional não era o verdadeiro objeto de atenção, mas tampouco a mudança de foco dissipou o problema. A conclusão de que a vida, não Deus, é quem precisa de defesa parecerá muito tentadora — mesmo que não possamos imaginar outra defesa da vida senão o fato de vivê-la.
O desejo de ser Deus parece não requerer refutação, e nada parecerá mais distante das preocupações contemporâneas. É improvável que você tenha compartilhado do dócil e confiante deísmo do século XVIII. Pode até considerá-lo semelhante à covardia, a resposta de quem é incapaz de imaginar um mundo sem um pai gentil, que a tudo vê. Argumentei que os pensadores do século XVIII eram capazes de suportar muitas coisas. Eles submeteram tanto o Criador quanto a Criação a um ataque cada vez mais intenso e encontraram suas armas nos fatos fornecidos pela própria vida. Bayle usou exemplos para mostrar que a história humana é feita de crime e infortúnio. Embora os tenha usado para maior ênfase, Schopenhauer considerava os exemplos supérfluos: o próprio nascimento era ao mesmo tempo crime e infortúnio. Se os argumentos condenando a Criação eram cada vez mais brutais, as descrições do Criador eram ainda piores. Bayle retratou Deus como um pai que deixa seus filhos quebrarem os próprios ossos para mostrar sua habilidade de cura, depois decidiu simplesmente não o retratar. Hume forneceu-nos retratos que provocam desprezo e derrisão: Deus como avestruz, como um estúpido construtor de barcos, como um tolo vaidoso e hesitante. As visões de Sade podem provocar terror. Deus é um vampiro, um gênio mau cujo objetivo é enganar-nos e dar mau exemplo. Comparado a tais imagens, o século XX parece apático e pálido.
Embora os filósofos modernos tenham continuado a estar comprometidos com a teodicéia, não era por inocência. Eles foram capazes de imaginar cenários ainda mais sombrios do que nós conseguimos pôr em prática. Os primeiros pensadores não eram mais facilmente enganáveis do que você. Aqueles que refletiram sobre a teodicéia conheciam cada objeção feita a ela. A teodicéia nunca é cega em relação às críticas à bondade de Deus; ela surge em resposta a elas. Leibniz começou a escrever sobre isso para responder a Bayle. Os amigos de Jó mantiveram a boca fechada até Jó começar a praguejar. A teodicéia é relativamente ingênua. Seria ela, por esse motivo, supersticiosa? Os filósofos muitas vezes voltam a coisas que deveriam ter transcendido. Mesmo saber que nada sabem nem sempre é garantia de sabedoria nesse assunto. Sócrates foi um símbolo de ceticismo em relação à religião tradicional, e os atenienses o condenaram à morte por causa disso. Mas Hegel lembra-nos de que a última coisa que ele fez antes de morrer foi oferecer um galo em sacrifício ao deus Asclépio (Hegel 7,1:116).
NEIMAN, Susan, “Schopenhauer: o mundo como tribunal”, O Mal no pensamento moderno: uma história alternativa da filosofia. Trad. de Fernanda Abreu. Rio de Janeiro: DIFEL, 2003.
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