“Do ennui ao êxtase: Cioran e o sentimento religioso da existência” – Rodrigo MENEZES

Quanto mais perco minha fé no mundo, mais estou em Deus, sem crer nele. – Será uma doença misteriosa, ou uma nobreza do espírito e do coração, que te faz ser ao mesmo tempo cético e místico?

CIORAN, Amurgul gândurilor [O Crepúsculo dos Pensamentos] (1940)

A acusação de “irracionalismo” oculta, muitas vezes, a defesa de um racionalismo empedernido que pretende anular qualquer manifestação do espírito que não se submeta aos seus ditames. É compreensível que se acuse de “irracionalista” quem quer que se volte contra os racionalismos da filosofia, de Descartes e Leibniz a Kant e Hegel, para nos limitarmos à modernidade filosófica. O que se acusa como “irracionalismo” é relativo a um racionalismo inversamente proporcional. Analogamente, no debate contemporâneo em torno do ateísmo, os seus oponentes religiosos se equivocam ao tomá-lo por uma crença concorrente. O ateísmo é, antes de tudo, uma questão de não-crença, incredulidade, a simples recusa do teísmo como dogma cosmológico: uma posição cética, agnóstica (nada mais, nada menos). E o “irracionalismo”? É a face nua e crua do pensamento, despido de suas convenções e desiludido do preconceito do sistema.[1] Quanto mais se pretenda absoluto o critério da ratio ou da fides, mais forçosamente se discriminará o que se opõe a ele. Na história do pensamento ocidental, Cioran é tão “irracionalista” quanto Nietzsche e Schopenhauer, comparados a Kant e Hegel, os céticos comparados aos estoicos, os sofistas a Platão… Desdivinizar a razão – ou atribuir ao coração o âmago do que nos torna humanos – não redunda em irracionalismo ou niilismo.[2]

Segundo Richard Rorty, basta insinuar que a verdade não está dada para ser acusado de relativismo e irracionalismo.[3] “O mundo não fala. Só nós o fazemos. […] A tentação de procurar critérios é uma espécie da tentação mais geral de pensar no mundo, ou no eu humano, como possuidor de uma natureza intrínseca, uma essência.”[4] Cioran pensa de forma parecida, ao escrever que “só estamos seguros em nosso universo verbal, manobrável a nosso bel-prazer, e ineficaz. O ser é mudo e o espírito, tagarela. Isso se chama conhecer” (BD 70). Rorty argumenta que “as distinções entre absolutismo e relativismo, entre racionalidade e irracionalidade e entre moral e conveniência são ferramentas toscas e obsoletas”,[5] pertencendo a uma velha forma de pensamento, ultrapassada e inoperante.[6] Cioran está de acordo com o ironista liberal em que “não se deve cindir as pessoas, dividindo-as em razão e paixão”, em que é necessário suspeitar da “distinção tradicional entre a ‘convicção racional’ e a ‘convicção acarretada por causas, e não razões’”, ou simplesmente entre razão e paixão.[7] Essa falsa dicotomia, que tende a divinizar a reinen Vernunft [Razão pura], está na base da acusação de irracionalismo. A despeito de toda diferença, Rorty e Cioran são dois antifundacionistas, pensadores da contingência como afirmação da ausência de fundamento, metafisicamente falando; a verdade é, para eles, antes uma questão de criação e invenção (no caso de Cioran, uma autopoiesis) do que um dado preexistente e independente do sujeito cognoscente, apenas oculto, estando aí para ser descoberto. Cioran pensa a verdade (e a liberdade) em chave meonto-logológica (autopoiética e negativa), identificando-a ao nada antes que ao ser, à morte antes que à vida.[8] De onde a paradoxal reversão da lucidez em favor da vida e da (renovada) “tentação de existir”, pois todas as razões se encontram do lado da morte e do não-ser como fim último da existência.

Epistemologicamente, a posição de Cioran se mostra em consonância com a de outro filósofo romeno, um lógico (ele também expatriado em Paris): Stéphane Lupasco (1900-1988). Cioran diz a Léo Gillet que Lupasco “identifica a afetividade com o Absoluto. Posto que há afetividade, e que ela se projeta nas ideias, toda ideia corre o risco de virar paixão, logo, um perigo” (ENS 63). O autor do Breviário de decomposição faz sua esta concepção: “Essa degenerescência é inevitável. […] É o lado salonnard[9] das ideias. Mas, para o público, para a massa, para todo mundo, no fundo, uma ideia se anima forçosamente. Projeta-se tudo nela, porque tudo é afetivo. Eu diria que só é real o afetivo” (ENS 63). É o mesmo processo fatal descrito na “Genealogia do fanatismo”: “Em si mesma, toda ideia é neutra ou deveria sê-lo; mas o homem a anima, projeta nela suas chamas e suas demências; impura, transformada em crença, insere-se no tempo, toma a forma de acontecimento: a passagem da lógica à epilepsia está consumada… Assim nascem as ideologias, as doutrinas e as farsas sangrentas” (BD 13). Seria esta uma posição irracionalista? É Cioran quem acusa o racionalismo moderno de produzir monstruosidades que fariam empalidecer o diabo. A Revolução Francesa foi tão absolutista e sanguinária quanto a Igreja. “Só se mata em nome de um deus ou de seus sucedâneos: os excessos suscitados pela deusa Razão, pela ideia de nação, de classe ou de raça são parentes dos da Inquisição ou da Reforma. As épocas de fervor se distinguem pelas façanhas sanguinárias” (BD 14).

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Cioran escreve, em Écartèlement, na primeira pessoa do singular: “Eu não gostaria de viver em um mundo esvaziado de todo sentimento religioso. Não penso na fé, mas nessa vibração interior que, independentemente de qualquer crença, nos projeta em Deus e, às vezes, mais acima” (E/Œ 1448). Cumpre enfatizar a disjunção entre o sentimento religioso em questão e todo credo determinado.

Trata-se de uma “vibração interior” que é capaz de nos transportar, com fé ou sem fé, para as alturas de Deus “e, às vezes, mais acima”. “Vibração” rara, tênue, como os momentos de êxtase na duração de um ser; não está dada naturalmente, nem garantida de antemão; é um estado extraordinário, e efêmero; a “vibração” é um estado excepcional de harmonia subjetiva, suspendendo por instantes o estado “normal” do ennui, a normalidade existencial marcada pela melancolia e pela percepção do “já visto”, do “irreparavelmente sabido desde sempre” (BD 121).

O aforismo de Écartèlement retoma uma fenomenologia do sentimento religioso elaborada quase 40 anos antes, em Amurgul gândurilor.[10] Cioran afirma aí que “o religioso não é uma questão de conteúdo, mas de intensidade” (AG 14). Este é o critério do religioso no pensamento existencial de Cioran. Uma concepção antropológica e adogmática, em chave vitalista, da experiência religiosa, que, dispensando qualquer conteúdo confessional, não se restringe à religiosidade e espiritualidade cristãs. Prescindindo da fé como condição de possibilidade, o sentimento religioso cioraniano é alheio e indiferente à prerrogativa da graça agostiniana. “É religioso aquele que pode prescindir da fé, mas não de Deus” (AG 135). A experiência religiosa sem a fé se revela uma experiência meontológica; a experiência de Deus como “Nada supremo” (SA 59), um abismo no qual se cai e se perde. A des-graça se presta antes a um “despertar” gnóstico. A insônia é um terreno fértil para essa experiência de éveil.[11] Sendo ateológica, a sua é uma concepção amoralista do religioso, identificando na intensificação da experiência o seu critério determinante. Abole assim a oposição entre fé e razão, teísmo e ateísmo, mística e niilismo, o “sagrado” e o “profano”. “A intensificação de qualquer sensação é um sinal de religiosidade”, escreve Cioran em Amurgul gândurilor (AG 14); “um desgosto máximo nos desvela o Mal (via negativa em direção a Deus)”. Eis a via com a qual Cioran se mostra mais familiarizado. Deus não é amor: esta afirmação de Harold Bloom serve de insígnia à sua experiência religiosa.[12] Nas palavras de Jaudeau, “Cioran não encontrou Deus, encontrou o mal. Ele atesta que não se pode conhecer um sem conhecer o outro”.[13] O ennui, a tristeza, o desespero e o ódio possuem suas virtudes “teotrópicas”; são “vias negativas em direção a Deus” ou, neste caso, ao mauvais démiurge.[14]

Quando te aproximas de Deus pela maldade e da vida pelas sombras, aonde podes chegar senão a uma mística negativa e a uma filosofia noturna?
Crês sem crer e vives sem viver… O paradoxo é resolvido numa doçura sangrenta reforçada pelos crepúsculos e obscurecida pelas auroras. (AG 127)

Constituindo-se eminentemente no plano antropológico-existencial, o religioso cioraniano encontra no motivo do principium individuationis, desenvolvido por Schopenhauer (e por Nietzsche), um esquema descritivo apropriado.[15] Desinvestido de prerrogativas teológicas, o religioso não é mais do que uma intensificação do existencial, um paroxismo tão extraordinário que o existente sente como se “desintegrasse”, como se “perdesse ser” (de onde a imagem do “abismo”), tendo sido abolidas as formas e determinações naturais do eu.[16] Para usar uma linguagem nietzschiana, é uma experiência “dionisíaca”.[17] “Sem ‘febres’, não ultrapassamos o campo da percepção, ou seja, não vemos nada. Os olhos servem a Deus somente quando não distinguem os objetos; o absoluto teme a individuação” (AG 14). Se existir é “ser irrevogavelmente indivíduo” (BD 60), a experiência mística descreve um movimento contrário à individuação, suspendendo por instantes a condição de ser “irrevogavelmente indivíduo”. No êxtase, tem-se a sensação de abandonar a “natureza”, de deixar de ser “criatura”.[18] Mística e fisiologia se interpenetram no discurso cioraniano. As metáforas fisiológicas são recorrentes em suas descrições da experiência interior e da vida do espírito. Só as experiências profundas, que podem traduzir-se em termos de mística, merecem ser vividas, e “toda experiência profunda se formula em termos de fisiologia” (SA 60). A contrapartida desse fisiologismo é uma compreensão mistagógica da carne e do organismo em geral. “Uma caverna infinitesimal boceja em cada célula” (BD 197), e é aí que jazem os nossos “mistérios”, o segredo dos nossos êxtases e desesperos. Opera-se aqui uma fisiologização do místico, concomitantemente a uma mistificação negativa do fisiológico. “Nada mais misterioso que o destino de um corpo”, lê-se em Écartèlement (E/Œ 1493). A decomposição é em si mesma “misteriosa”, fazendo desaparecer os corpos, como um nada que opera “milagres negativos”.

Encontramos nos Cahiers muitas anotações elucidativas do religioso cioraniano (sentimento, mentalidade, pensamento): “Nem Deus saberia dizer onde me encontro em matéria não de fé, mas de religião. Eu adiro tão pouco a este mundo que me é impossível considerar-me um descrente! Por essa inadesão eu pertenço ao ‘religioso’ (para falar como Kierkegaard)” (C 247). Note-se a disjunção tácita entre e religião, o que abre a possibilidade de ser religioso na mais completa descrença. O religioso cioraniano não se pauta pela fé, pela “adesão” ao dogma cristão ou qualquer outro dogma, sendo antes, simplesmente, uma questão de “inadesão” e descrença em relação a este mundo – enquanto totalidade da vida como a conhecemos. Essa “inaderência” existencial e/ou ontológica pode ser atribuída à redução da intensidade que determina a experiência extática. “A queda corresponde a uma diminuição da intensidade interior, a um retorno à normalidade. É realmente uma queda”, diz Cioran a Sylvie Jaudeau (ESJ 17). É o “preço” a se pagar pela fugaz beatitude do êxtase: uma vez terminado, é como se o mundo se tornasse inóspito, a existência insípida, e o próprio “eu”, um inconveniente.

O princípio do religioso no discurso cioraniano reside no estranhamento em relação ao nosso meio ambiente natural,[19] e a nós mesmos dentro dele. A figura do “exílio/exilado metafísico” (IN 75) ilustra uma condição existencial determinada por esse estranhamento fundamental, gerador de solidão e do sentimento de não pertencer ao mundo, de não se adequar à existência. Jaudeau captou bem a relação entre essa condição e a mentalidade gnóstica de Cioran: “Todo homem que se cria raízes está perdido, renuncia a uma liberdade essencial. O homem só é verdadeiramente homem na solidão, quando se opõe ao meio ambiente. O desprendimento espiritual começa por um desenraizamento do solo.”[20] Segundo ela, “o sentimento gnóstico nasce de um mal-estar de nosso ser no mundo, da consciência de uma ruptura inicial, de um exílio fundamental.”[21]

Para Cioran, toda experiência religiosa – com ou sem Deus – começa por um gradual “desligamento” ou “descolamento” do sujeito em relação ao mundo ou, se se preferir, ao “ser”,[22] o que é e está dado necessariamente, enquanto existência efetiva, realidade existencial.[23] A “inaderência” é uma recusa natural da existência, uma negação instintiva do mundo, a resposta espontânea do gnóstico à pergunta: “Podemos dizer sim ao mundo?” Outra anotação dos Cahiers, datada de 4 de janeiro de 1969: “Eu sou uma natureza fundamentalmente[24] descrente e fundamentalmente religiosa: sou um homem sem certezas e poderia dizer, como o Outro, que o meu reino não é deste mundo” (C 661). Na “Carta a propósito de certos impasses” (A Tentação de existir), Cioran se dirige ao leitor como se lhe devesse explicações sobre a aparente contradição, no seu pensamento, entre ceticismo e paixão do absoluto, ateísmo e essa indisfarçável obsessão de Deus:

Estamos longe da literatura: mas longe só na aparência. Palavras apenas, pecados do Verbo. Recomendei-lhe a dignidade do cepticismo: e eis-me às voltas com o Absoluto. Técnica da contradição? Lembre-se antes do que dizia Flaubert: “Sou um místico e não acredito em nada.” Vejo nessas palavras a divisa do nosso tempo, de um tempo infinitamente intenso, e sem substância. Existe uma volúpia que é realmente nossa: a do conflito enquanto tal. Espíritos convulsivos, fanáticos do improvável, despedaçados entre o dogma e a aporia, estamos tão prontos a saltar para Deus por raiva como cientes de que nele não poderíamos sequer vegetar. (TE 89)

“Deus” representa, para Cioran, antes que um absoluto positivamente concebido, um abismo no qual saltar ou cair uma vez que se “perdeu chão”, que se tornou estrangeiro para o mundo e para si mesmo. “Deus” seria como um buraco negro do ser, um infinito voraginoso no qual submergimos nos confins da solidão. O sentimento religioso em Cioran não se reduz a um estado afetivo simples e estático, sendo antes complexo e dinâmico, proteiforme, como um contínuo afetivo cujos polos coincidem com estados de espírito percebidos de modo antitético. O polo negativo, que coincide com o estado da existência habitual, é marcado por ennui, melancolia, nostalgia, descontentamento; o positivo, que coincide com a experiência extraordinária do êxtase, se traduz em termos de vibração, harmonia, plenitude, beatitude, alegria suprema. “Do tédio, após um longo processo, podemos ancorar em Deus”, escreve Cioran em Amurgul gândurilor. “Em si, o tédio não é senão uma falta de religião”, e mesmo essa falta de religião [lipsă de religie] é religiosa (AG 174). Ao longo desse espectro afetivo, o religioso vai da modorra do tédio ao paroxismo do êxtase, no qual tudo parece animar-se para a eternidade. São raras as expressões dessa beatitude: “Subitamente, necessidade de demonstrar gratidão não apenas pelos seres mas também aos objetos, a uma pedra porque é pedra… Como tudo se anima! Dir-se-ia para a eternidade. De repente, inexistir parece inconcebível. Que tais frenesis [frissons] sobrevenham, que possam sobrevir, mostra que a última palavra talvez não resida na Negação” (E/Œ 1465). Este aforismo de Écartèlement, um dos últimos livros de aforismos de Cioran, possui um valor simbólico de “cisne negro” no conjunto de Exercices négatifs que é a sua obra. O ennui é o avesso do êxtase (este é a exceção, aquele é a regra). A lucidez é a consciência do infinito que os separa. O sentimento religioso não se limita ao estado da consciência extática, compreendendo a consciência da queda, antes e depois do êxtase. Cioran relembra em entrevistas o grande drama da sua juventude, a insônia, terreno fértil para uma crise religiosa e a experiência mística. Ele afirma ter vivido momentos fugazes

[…] em que se é transportado para fora das aparências. Um pasmo toma conta da gente sem nenhum anúncio. O ser acha-se mergulhado numa extraordinária plenitude ou, antes, num vazio triunfal. Foi uma experiência capital, a revelação direta da inanidade de tudo. Essas poucas iluminações abriram-me para o conhecimento da felicidade suprema da qual falam os místicos. Fora dessa felicidade, à qual somos convidados excepcional e brevemente, nada tem verdadeira existência; vivemos no reino das sombras. Seja como for, não se volta o mesmo do paraíso ou do inferno. (ESJ 16)

Esta experiência remonta aos anos em que – entre a Romênia e a Alemanha, em intercâmbio – a insônia vicejava com toda força na vida de Cioran. “Nos cumes do desespero”, ele conhece a iluminação transfiguradora do êxtase. Não é a fides – princípio divino do religare – o que faz o religioso (e o místico) cioraniano, mas a infirmitas,[25] a falta de laços sólidos com o “ser”, o sentimento de disligāre em relação ao mundo. Mas – e isso é muito importante – “só as grandes dores, as dores inesquecíveis, desligam do mundo; as outras, as medíocres, moralmente as piores, escravizam porque tocam a escória da alma” (HU 81). Em um ensaio sobre Lutero, Cioran escreve: “Para se acreditar na realidade da salvação é preciso crer primeiro na da queda: todo o acto religioso começa pela percepção do Inferno – matéria-prima da fé –; o Céu, esse, só vem depois, à guisa de correctivo e de consolação: um luxo, uma superfetação, um acidente exigido pelo nosso gosto do equilíbrio e da simetria” (TE 142-3). É a consciência da Queda, a experiência infernal do sofrimento, e não a avidez impaciente da salvação, o que faz o religioso. Permanece, contudo, essa θεία μανία (“mania/loucura divina”) que faz Cioran parecer um ateu ébrio de Deus.[26] Seria Deus algo mais do que o índice de sua solidão, a medida do vazio que se estende ao seu redor e dentro dele, ad infinitum?[27]

Deus representa para Cioran menos uma esperança de salvação do que um “desespero que começa onde terminam todos os outros” (LS 38). A imagem mais recorrente em seus textos para simbolizar Deus é a do abismo. A experiência religiosa de Cioran delineia uma divindade supremamente negativa, um Nada divino e abismal. O totalmente Outro se “materializa” em meio às suas noites em branco como “o companheiro ideal de solidão”, o único interlocutor disponível quando o mundo evaporou. Em Amurgul gândurilor, um de seus livros mais místicos e poéticos, ainda em língua romena, Cioran escreve: “Se Deus deitasse a cabeça no meu ombro, como ficaríamos bem assim, sozinhos e desconsolados!” (AG 49). O pensador romeno diz a Sylvie Jaudeau que Deus, para ele, significa “a última etapa de uma caminhada, o ponto extremo da solidão, ponto insubstancial ao qual não se pode deixar de dar um nome, de atribuir uma existência fictícia. Cumpre, enfim, uma função: a do diálogo” (ESJ 20). Ou do monólogo.[28] Por necessidade de solidão, Cioran se inventa a ficção de um interlocutor absoluto, à altura dos seus paroxismos – e pela mesma razão, acrescenta ele, “livrei-me de Deus, desembaracei-me do último chato” (SA 60). Enfim, Deus é, para Cioran, outro termo para a solidão,[29] tal como a experimenta e percebe o pensador romeno. E “a solidão não te ensina a estar só, mas a ser o único” (AG 7). A insônia é uma experiência determinante para esse sentimento de abismar-se em Deus, sem crer nele

A insônia é o momento em que se está totalmente só no universo. Totalmente. Caso se tivesse a fé, seria muito mais simples. Mas mesmo eu, que não tinha a fé, pensava amiúde em Deus. Por quê? Porque quanto tudo vai pelos ares, quanto tudo desaparece, é preciso dialogar com alguém, não se pode, afinal, falar consigo mesmo a noite toda. E o pensamento de Deus vem automaticamente. […] Porque quando se vive totalmente só, quando o universo se evacua, toca-se uma espécie de limite. E esse limite é o que se chama Deus, no fundo, para um não-crente. […] E foi durante essas noites de insônia que eu compreendi verdadeiramente a mística, os estados últimos, porque no fundo o que é fascinante na mística é que ela concebe os estados últimos, após os quais não há senão a loucura. Você se encontra em plena noite, tudo desapareceu, e então surge esse Deus que não é um de verdade, e tem-se a impressão de uma presença misteriosa. (ENS 89)

Entretiens, p. 89

Pela intensidade e duração do sofrimento produzido, a insônia suscita duas “tentações metafísicas” em Cioran, duas “fabulações”[30] em que ele espera encontrar se não uma explicação, um sentido provisório, por mais fictício que seja, que dê alguma “inteligibilidade” aos terrores de sua consciência atormentada. “Que pecado cometeste para nascer, que crime para existir?”, protesta o autor do Breviário de decomposição, num questionamento que conduz diretamente ao “mau demiurgo”. Além de Deus, Cioran evoca o Destino[31] como princípio hermenêutico da existência, como a “causa eficiente” de sua infelicidade. “Deste modo o ‘destino’, que não pode querer nada, é quem quis o que nos sucede… Apaixonados pelo Irracional como único modo de explicação, vemo-lo carregar a balança de nossa sorte, na qual só pesam os elementos negativos, da mesma natureza” (BD 58). Cioran não pode deixar de se sentir “predestinado” ao ennui e à insônia, “esse Nada sem trégua”, essa “ausência criminosa do esquecimento”, “lucidez vertiginosa que poderia converter o paraíso num centro de tortura” (CD 15-6). “Predestinação” maldita, como ser “eleito” para o calvário de não poder dormir.

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O sentimento religioso em Cioran é um complexo afetivo que se desdobra do ennui ao êxtase (e de volta ao ennui). “Deus” é uma palavra convencional utilizada pelo autor romeno para designar essa sensação-limite. Discordamos dos intérpretes que consideram a questão religiosa e mística em Cioran um assunto encerrado, ultrapassado pelo distanciamento progressivo em relação à sua juventude insone. A questão religiosa não se limita ao contexto dos seus anos de formação na Romênia, não se reduz a uma crise existencial episódica da qual os seus primeiros livros – e apenas eles – seriam o testemunho. Não apenas o conjunto da obra permite afirmá-lo, como ademais as fontes secundárias, como as entrevistas, os cadernos e as cartas. Abundam, nas mais de mil páginas dos Cahiers, publicados em 1997, notas elucidativas da dupla categoria do místico-religioso. Em muitas, é tematizado algo que pareceria carecer de toda real significação na obra de Cioran propriamente dita: o “mistério”.[32] À medida que a existência é crise, e a consciência permanece mergulhada em nostalgia, melancolia, ennui, a existência é um drama religioso. O sentimento religioso da existência reside tanto nessa “vibração interior que nos projeta em Deus e, às vezes, mais acima”, quanto na “nostalgia de um paraíso perdido” (motivo recorrente nos Cahiers).[33]

O que faz o religioso, o que importa (to timiotaton, no dizer de Chestov, a partir de Plotino), religiosamente falando, é a experiência negativa (não encontrar seu “assento” na existência), a consciência do mal, a experiência do fracasso, o exílio em um mundo percebido como “Não-lugar universal”; o Céu é “um luxo, uma superfetação, um acidente exigido pelo nosso gosto do equilíbrio e da simetria”, como vimos a propósito de Lutero. Essa atitude levará Sloterdijk a interpretar o pensamento de Cioran como uma espécie de “gnose sombria”, ou “obscura” (em oposição às “gnoses brancas”), um “existencialismo da catástrofe” que se demora na curva “catódica” da alma (o momento da Queda) em direção ao mundo, descuidando do movimento “anódico” (da “subida”, do “retorno ao lar”).[34]

A dupla categoria do místico-religioso, na economia do pensar-dizer cioraniano, assinala isso que Chestov designa (a partir de Plotino) to timiotaton: “o que mais importa” (“o Essencial”, diria Cioran). A sua é uma religiosidade ateia.[35] A mística cioraniana não é cristã, mas gnóstico-niilista. Ela informa os mais diversos aspectos do seu pensamento. Por exemplo, a sua concepção antropológica: a antropologia negativa do “animal enfermo”, que se assemelha a um “pequeno demiurgo” sobre a face da terra. “Cada homem evolui à custa de suas profundidades, cada homem é um místico que se recusa: a terra está povoada de graças goradas e de mistérios pisoteados”, escreve Cioran em “A solidão – cisma do coração” (BD 51).[36] Longe de reduzir-se a um simples autômato ou fantoche,[37] o homem é para Cioran homo religiosus, homo mysticus,[38] à medida de sua infirmitas, de sua enfermidade essencial, dessa necessidade metafísica de absoluto que se manifesta não só na criação de novos deuses, novas religiões, como em todas as esferas da existência humana.

“Pode-se sufocar tudo no homem, salvo a necessidade de absoluto, que sobreviverá à destruição dos templos, e mesmo ao desaparecimento da religião sobre a Terra”, lê-se em História e Utopia (HU 34). John Gray pensa de maneira similar. Para o autor de Sete tipos de ateísmo, a pretensão de suprimir a religião da face da terra, suplantando-a pela ciência ou pela política, é em si mesma uma aspiração (e uma ilusão) racionalista, que tende a divinizar (idealizar) a ciência ou a política, esperando delas mais ou menos o que os crentes esperam de Deus.[39] O ser humano tem anseios e necessidades “antinaturais” que a ciência não só não pode suprir, como ela avança na postulação de um determinismo cada vez mais rigoroso, despindo a existência de todo sentido que inclua a ideia de liberdade, dissecando o homem, fazendo dele um mero “fantoche fúnebre e risível”.[40]

Para exprimir-se, a intuição místico-religiosa requer uma linguagem mais poética do que conceitual. Bruno Schulz (1892-1942) foi um escritor judeu polonês cujas estórias exploram os mesmos motivos gnósticos que encontramos em Cioran, como o “demiurgo malvado”. Em um ensaio intitulado “A mitização da realidade” (1936), ele afirmava que “nem o menor fragmento de qualquer de nossas ideias deixa de se originar no mundo, deixa de ser mitologia transformada, mutilada, desnaturada”.[41] É mais ou menos o que Cioran dizia, a propósito de Lupasco, sobre a afetividade como absoluto. Schulz pensa que é pelo mito que melhor se exprime o enigma da existência humana, intuição compartilhada por Cioran, cujo pensar-dizer é aconceitual, metafórico, (auto)poético. “Criação fracassada”, “Queda no tempo”, “despertar”, “mau demiurgo”, “exílio metafísico”: toda uma metafórica gnóstica que se faz presente em muitos autores modernos.[42] Eles exploram o imaginário gnóstico para exprimir a revolta, o fracasso, a náusea, o absurdo, o desespero do ser humano lançado num mundo inóspito e indiferente às suas expectativas.

Não só o itinerário biográfico de Cioran se presta a um romance gnóstico, como a sua filosofia da história informal descreve um esquema gnóstico de des-astrum universal: Criação-Queda, o Mundo como inferno e a História como um pesadelo sem fim nem propósito (a história contada pelo Idiota de Shakespeare, “cheia de som e fúria”). O devir histórico seria, na sua visão, a duração temporal da expiação pelo delito do conhecimento, que desde o Éden ameaçou a autoridade do Demiurgo sobre a Criação. Pelo conhecimento, o homem escolheu seu destino histórico de exílio, desassossego e morte, e do conhecimento ele precisa para libertar-se da maldição da história, seu castigo por ousar saber, por cobiçar a ciência do bem e do mal. Para Cioran, a história – resultado de uma inaptidão à felicidade, “espaço onde realizamos o contrário de nossas aspirações” (HU 52) – está marcada pela busca religiosa do absoluto. A modernidade é a continuidade dessa busca, não mais pela religião, mas pela tecnociência e pela política. “Mesmo quando se afasta da religião, o homem permanece submetido a ela; esgotando-se em forjar simulacros de deuses, adota-os depois febrilmente: sua necessidade de ficção, de mitologia, triunfa sobre a evidência e o ridículo”, escreve ele em “Genealogia do fanatismo”, refletindo sobre as convulsões da história (BD 13). A história é a duração de uma “Queda no tempo”, e a modernidade, o projeto de “refazer o Éden com os meios da queda, permitindo assim ao novo Adão conhecer as vantagens do antigo. Não se pretende com isso corrigir a Criação?” (HU 113). Tendo anunciado o atestado de óbito de Deus, o homem aspira a assumir o seu papel na face da terra. A história do espírito é a história de uma aspiração religiosamente titânica, e cada um de nós, à medida que aspiramos ao saber, reiteramos esse titanismo.

Nada do que sabemos está livre de expiação. Pagamos caro, cedo ou tarde, por cada paradoxo, coragem de pensamento ou indiscrição do espírito. No castigo que sucede a qualquer progresso do conhecimento há um estranho feitiço. Arrancaste o véu que encobre a inconsciência da natureza? Pagarás com uma tristeza cuja origem não podes suspeitar. Te escapou um pensamento revolucionário e ameaçador? Há noites que não podem ser preenchidas senão com as evoluções do arrependimento. Fizeste muitas perguntas a Deus? Por que estranhas, então, o peso das respostas que não recebeste?
Indiretamente, por suas consequências, o conhecimento é um ato religioso.

Amurgul Gândurilor (1940)

A vinculação entre conhecimento e sofrimento é um tópico crucial em Cioran, e altamente relevante no que concerne a uma exegese gnóstica do seu pensamento. A insônia é, para ele, a experiência dessa dolorosa ligação, que faz do “despertar” e “estar desperto” mais do que simples analogias inócuas. Ao início da vida adulta, Cioran perde o sono, experiência catastrófica que será a sua grande mestra em matéria de lucidez. Graças a ela, aprenderá a ver mesmo na ausência de objeto, quando o mundo desapareceu e o próprio eu parece abismar-se no nada. “O verdadeiro saber reduz-se às vigílias nas trevas: só o conjunto de nossas insônias nos distingue dos animais e de nossos semelhantes. Que ideia rica e estranha foi alguma vez fruto de um adormecido? Seu sono é bom? Seus sonhos, tranquilos? Engrossará a turba anônima. […] Quem achou algum dia uma só verdade alegre que fosse válida?” (BD 183). A lucidez cioraniana deriva do “saber noturno” que se extrai das trevas da insônia, das vigílias ininterruptas do espírito. Para Cioran, Pascal e o Buda são duas figuras que mais exploraram esse liame entre conhecimento e sofrimento, sofrimento e conhecimento. É a eles que ele se refere quando tematiza essa relação trágica:

Quando Mâra, o deus da morte, busca por meio tanto de tentações quanto de ameaças arrancar do Buda o império do mundo, este, para confundi-lo e desviá-lo de suas pretensões, lhe diz entre outras coisas: “Terás sofrido pelo conhecimento?” Esta interrogação a que Mâra não podia responder deveria ser sempre utilizada quando se quisesse medir o valor exato de um espírito. É evidente que um Montaigne não sofreu pelo conhecimento: um sábio, e nada mais, um Pascal, pelo contrário, pagou[43] pela menor afirmação ou negação que se permitiu; vem daí que tudo o que ele diz tem um peso que dificilmente se acharia nas palavras dos outros moralistas, todos mais ou menos instalados nas cômodas certezas do azedume, todos resignados com nossa corrupção radical, que não parecem de modo algum corrigir nem sequer abalar.

Prefácio à Antologia do Retrato: de Saint-Simon a Tocqueville, p. 15

O tipo de saber que importa para Cioran não é puramente teórico, conceitual, racional-filosófico, mas um saber místico (extático), poder-se-ia dizer uma gnose, um conhecimento essencial na experiência interior. Há um importante texto de Cioran, publicado ainda na Romênia, na década de 30, sobre a “estrutura do conhecimento religioso” (que é, no fundo, podemos adiantar, um conhecimento místico). Mas, antes, distinguiremos e definiremos cada uma das categorias utilizadas até aqui para descrever o pensamento de Cioran, naquilo que ele guarda de essencial (to timiotaton). É necessário fazer uma distinção conceitual entre religião e mística, tomando o cuidado de precisar a especificidade da mística cioraniana, em contraste com outras místicas, principalmente a cristã, que ele tanto amou durante toda a sua vida.


NOTAS:

[1] “O pensamento que se liberta de todo preconceito se desagrega e imita a incoerência e a dispersão das coisas que quer apreender. Com ideias ‘fluidas’ podemos nos espalhar sobre a realidade, aderir a ela, mas não explicá-la. Assim, paga-se caro o ‘sistema’ que não se desejou” (SA 32).

[2] Se há niilismo em Cioran, não é passivo, mas frenético e voluptuoso, assim como a mística “não deriva de um amolecimento dos instintos, de uma seiva de compromisso”, e os místicos, “longe de serem deficientes, lutaram pela sua fé, enfrentaram diretamente Deus, apropriaram-se do Céu” (TE 121).

[3] RORTY, Richard, Contingência, ironia e solidariedade, p. 89.

[4] Ibid., p. 30-31.

[5] Ibid., p. 89.

[6] “A ideia de ‘validade absoluta’ não faz sentido a menos que se suponha um eu que se divida com bastante precisão entre a parte que compartilha com o divino e a parte que compartilha com os animais. Contudo, se aceitarmos essa oposição entre razão e paixão, ou entre razão e vontade, nós, os liberais, estaremos incorrendo numa petição de princípio contra nós mesmos.” Ibid., p. 94-95.

[7] Ibid., p. 95.

[8] “A morte é demasiado exata; todas as razões encontram-se de seu lado. Misteriosa para nossos instintos, delineia-se, ante nossa reflexão, límpida, sem prestígios e sem os falsos atrativos do desconhecido. […] Nós nos apegamos aos dias porque o desejo de morrer é demasiado lógico, portanto ineficaz. Porque se a vida tivesse um só argumento a seu favor – distinto, de uma evidência indiscutível –, se aniquilaria; os instintos e os preconceitos desvanecem-se ao contato com o Rigor. Tudo o que respira se alimenta do inverificável; um suplemento de lógica seria funesto para a existência – esforço até o Insensato… Dê um objetivo preciso à vida: ela perde instantaneamente seu atrativo. A inexatidão de seus fins a torna superior à morte – uma gota de precisão a rebaixaria à trivialidade dos túmulos” (BD 23).

[9] Adjetivo derivado de salon (“salão”), que optamos por manter no original francês.

[10] Escrito em 1938 em Paris e publicado na Romênia em 1940. Inédito em língua portuguesa. El ocaso del pensamiento, na edição espanhola. “O crepúsculo dos pensamentos”, em português (preservando o plural no original romeno, gândurilor).

[11] Segundo Sylvie Jaudeau, “não é fortuito que a doença constitua o terreno fértil de um despertar gnóstico [éveil gnostique]. E Cioran, aqui também, testemunha a favor de nossas suposições posto que não cessa de meditar sobre a doença e seus poderes de despertar. Uma verdadeira experiência metafísica começa pelo sentimento de estrangeirismo em relação ao nosso próprio corpo.” JAUDEAU, Sylvie, Cioran ou le dernier homme, p. 75.

[12] “Não faz muito sentido dizer que ‘Javé é amor’, ou que devemos amar Javé. Ele não é, nunca foi e jamais será amor. Muitos, se não a maioria, de nós, em algum momento, nos apaixonamos por alguém que não é capaz de aceitar amor, nem de retribui-lo, embora ele ou ela talvez exija amor, mesmo que somente como devoção ou respeito. […] Traduzindo a questão em termos religiosos, o Javé de ‘J’ é a representação mais convincente de alteridade transcendental que já encontrei na vida. E, no entanto, Javé não é apenas ‘antropomórfico’ (termo inútil!), mas é mesmo absolutamente humano, e não é, de maneira alguma, um sujeito agradável – e por que deveria sê-lo? Não pretende se candidatar a cargo político, não busca a fama nem almeja receber tratamento favorável por parte da mídia. Se o cristianismo insiste que Jesus Cristo é a boa nova (asserção tornada inválida pela brutalidade dos cristãos ao longo da história), então, Javé é a ‘má nova’ encarnada, e a Cabala nos diz que ele, com toda a certeza, tem um corpo, um corpo imenso. É algo terrível cair nas garras do Javé vivo.” BLOOM, Harold, “O que Javé quer dizer com ‘Amor’?”, Jesus e Javé: os nomes divinos, p. 194-196, 198.

[13] JAUDEAU, Sylvie, Cioran ou le dernier homme, p. 212.

[14] Cioran se encontra nestes primeiros livros demasiado enraizado no solo pátrio, e imerso na atmosfera da Ortodoxia religiosa romena, para falar (e talvez até para pensar) em “mau demiurgo”, ideia explicitamente gnóstica que ganhará o título de um livro apenas em 1969.

[15] “Sabemos que a PLURALIDADE em geral é necessariamente condicionada por tempo e espaço e só é pensável nestes, // os quais, nesse sentido, denominamos principium individuationis. […] Mais e menos concernem tão-somente ao fenômeno, isto é, à visibilidade, à objetivação: esta possui um grau maior na planta que na pedra, um grau maior no animal que na planta, sim, o aparecimento da Vontade na visibilidade, sua objetivação, possui tantas infinitas gradações como a existente entre a mais débil luz crepuscular e a mais brilhante luz solar, entre o tom mais elevado e o eco mais baixo.” SCHOPENHAUER, Arthur, O mundo como vontade e como representação, vol. I, § 25, p. 188-189.

[16] Bergson define a experiência mística em chave vitalista: “A nosso ver, o advento do misticismo é uma tomada de contato, e por conseguinte uma coincidência parcial, com o esforço criador que a vida manifesta. Esse esforço é de Deus, se não for Deus mesmo. O grande místico seria uma individualidade que ultrapassasse os limites impostos à espécie por sua materialidade, individualidade que continuasse e prolongasse assim a ação divina. Essa é a nossa definição.” BERGSON, Henri, “A religião dinâmica”, As duas fontes da moral e da religião, p. 182.

[17] “O êxtase do estado dionisíaco, com sua aniquilação das usuais barreiras e limites da existência, contém, enquanto dura, um elemento letárgico no qual imerge toda vivência pessoal do passado. […] Na consciência da verdade uma vez contemplada, o homem vê agora, por toda parte, apenas o aspecto horroroso e absurdo do ser, agora ele compreende o que há de simbólico no destino de Ofélia, agora reconhece a sabedoria do deus dos bosques, Sileno: isso o enoja. […] Sim, o mito parece querer murmurar-nos ao ouvido que a sabedoria, e precisamente a sabedoria dionisíaca, é um horror antinatural, que aquele que por seu saber precipita a natureza no abismo da destruição há de experimentar também em si próprio a desintegração da natureza.” NIETZSCHE, Friedrich, O Nascimento da tragédia, p. 52-3, 62.

[18] “Reconhecemos o grau de perdição de um homem pela sua reação ante à ‘criatura’. Alguns se comprazem no sentimento da vaidade criatural, outros se aceitam com resignação, ao passo que uma parte ínfima sofre até o desespero por sua condição. Estes são os santos. Eles parecem ter canalizado todo o ódio que não puderam vencer contra a ‘criatura’. A santidade não é, no fundo, senão a superação da condição criatural. O desejo de estar em Deus já não é compatível com a existência ao lado ou abaixo dele, que define a caída da criatura” (LS 87).

[19] Umwelt em alemão, conceito-chave no pensamento de Jacob Johann von Uexküll (1864-1944), biólogo e filósofo estoniano, e um dos pioneiros da etologia, antes de Konrad Lorenz (1903-1989). O conceito de Umwelt não carece de relevância no âmbito do pensamento antropológico de Cioran, que postula uma relação negativa – de ruptura, separação, alienação, oposição – entre o homem e o seu meio ambiente natural, entre o homem o “mundo” – todos os “mundos”, reais e possíveis: O homem é a “heresia da natureza”, “exemplo de antinatureza”, “trânsfuga do ser”, e “enquanto  todos os seres têm seu lugar na natureza, ele continua sendo uma criatura metafisicamente divagante, perdida na Vida, insólita na Criação” (BD 42).

[20] JAUDEAU, Sylvie, Cioran ou le dernier homme, p. 30

[21] Ibid., p. 55.

[22] A proposição inaugural do Tractatus, de Wittgenstein, segundo a qual “o mundo é tudo que é o caso” [Die Welt ist alles, was der Fall ist], autoriza a correlação entre “mundo” e “ser” como a totalidade do que é. WITTGENSTEIN, Ludwig, Tractatus Logico-Philosophicus, p. 135.

[23] “O mundo, como epítome do ente, é, a princípio, tão inegável quanto o ‘estar no mundo’. O fato do mundo sempre se antecipa a qualquer negação.” SLOTERDIJK, Peter, Pós-Deus, p. 75. Segundo Clément Rosset, “o que existe é, por um lado, irrefutável em si, e refuta, por outro lado, tudo o que lhe seria outro: não há nenhum halo de alteridade ou de mistério que possa prestar assistência à estreita singularidade do que existe.” ROSSET, Clément, Princípios de sabiduría y de locura, p. 14-15. Cf. ROSSET, Clément, “O princípio de realidade suficiente”, O princípio de crueldade, p. 9-29.

[24] Foncièrement: advérbio derivado do adjetivo foncier(ère), dificilmente traduzível para o português, a partir de sua raiz etimológica: do francês fonds ou bien-fonds (do latim fundus), foncier designa o que é ou provém “do fundo (ou latifúndio)”, “da terra”, “de raiz”, logo, por aproximação, “fundamental” (também existem, em francês, o adjetivo fondamental e o advérbio fondamentalement).

[25] “Enfermidade” implica, pela etimologia latina, carência de firmeza, consistência, solidez do organismo: in-firmitas. O “enfermo” é infirmus, “sem firmeza”, “débil”, “frágil”.

[26] Cf. LACARRIÈRE, Jacques, Padres do deserto: homens embriagados de Deus. Trad. de Marcos Bagno. São Paulo: Loyola, 2002.

[27] Cioran nunca fornece suficiente evidência para afirmá-lo ou negá-lo, permanecendo sempre reticente, indeterminado, envolto numa névoa de dúvida. Esta passagem do Livro das ilusões é uma aparente confissão de teísmo, ainda que tacitamente negativo, um meonto-teísmo a identificar Deus e o Nada: “Depois de ter tido durante tanto tempo consciência de nossa inanidade, podemos continuar acreditando em algo que não seja Deus?” (LI 60).

[28] “Quando se chega ao limite do monólogo, aos confins da solidão, inventa-se – na falta de outro interlocutor – Deus, pretexto supremo de diálogo” (BD 118).

[29] “Os desertos são os parques de Deus. Através deles passeia desde sempre o seu cansaço e neles se lamentam os nossos atormentados ímpetos. A solidão é o nosso ponto comum com Ele, e também com o diabo. Desde o início dos tempos, rivalizam em estar sós – e nós chegamos tarde, inclusive demasiado tarde, para uma contenda fatal. Quando se retirarem da arena, restaremos sós em meio à Solidão, e os desertos serão pequenos demais para dar sobre eles um salto mortal” (AG 62).

[30] A partir de Henri Bergson, que argumenta a favor da função vital das fabulações na economia da existência humana. Ele atribui a mitos, lendas, ficções e fantasias diversas, uma importância vital na evolução e conservação do ser humano, uma função à parte que não corresponde nem ao recurso à memória, nem à atividade da percepção, nem à operação lógica da razão pura. A fabulação é um artifício ou recurso ficcional de autodefesa da vida, no animal racional, contra a sua própria inteligência – sem a necessidade de paralisá-la ou perturbar o seu funcionamento (razão e fabulação, exigência de verdade e necessidade vital de mentira coexistem no ser humano sem grandes conflitos). Assim explica Bergson de que maneira é possível haver gênios extremamente supersticiosos: “Uma ficção, se a imagem for viva e obcecante, poderá justamente imitar a percepção e, com isso, impedir ou modificar a ação. Uma experiência sistematicamente falsa, erguendo-se diante da inteligência, poderá detê-la no momento em que ela vá muito longe nas consequências que tire da experiência verdadeira.” BERGSON, Henri, As duas fontes da moral e da religião, p. 91.

[31] Uma ideia pagã por excelência (rechaçada pelo cristianismo em favor do livre-arbítrio), desempenhando também um papel crucial na antiga Gnose: “Se para a Antiguidade tardia o mundo das esferas planetárias é o reino do ‘destino’ [fate] (heimarmenē), que frequentemente controla os eventos terrenos por sua influência, isto é ainda mais o caso na Gnose. Aqui, o reino dos ‘sete’ (hebdomas) é um poder anti-humano e antidivino que, refletindo as circunstâncias terrenas, é percebido como tirania.” RUDOLPH, Kurt, Gnosis: The Nature and History of Gnosticism, p. 67. “As esferas são as sedes dos Arcontes, especialmente dos ‘Sete’, isto é, os deuses planetários tomados de empréstimo do panteão babilônico. É significativo que estes venham a ser chamados pelos nomes de Deus no Antigo Testamento (Iao, Sabaoth, Adonai, Elohim, El Shaddai), que, de sinônimos do Deus único e supremo, se tornam, por essa transposição, os nomes próprios de seres demoníacos inferiores – um exemplo da reavaliação pejorativa à qual o gnosticismo submetia as tradições antigas em geral e a judaica em particular. Os Arcontes governam coletivamente o mundo, e cada qual na sua esfera, individualmente, é um guardião da prisão cósmica. A sua lei mundial tirânica [tyrannical world-rule] se chama heimarmene, Destino universal, um conceito tomado da astrologia, mas doravante tingido do espírito gnóstico anticósmico.” JONAS, Hans, The Gnostic Religion: The Message of the Alien God and the Beginnings of Christianity, p. 43.

[32] “Quanto mais se tem o sentimento do mistério, conserva-se implicitamente uma dimensão religiosa. Pois ser religioso é sentir o mistério, mesmo fora de toda forma de fé” (C 883).

[33] “Nada poderá destruir em mim nem a dúvida nem a nostalgia do absoluto” (C 137). “A nostalgia – bálsamo e veneno de meus dias. Eu me dissolvo literalmente no alhures. Só Deus sabe por qual paraíso eu suspiro. Há em mim a melodia, o ritmo do Excluído, e passo meu tempo a cantarolar meu desconcerto e meu exílio aqui embaixo” (C 86).

[34] SLOTERDIJK, Peter, Pós-Deus, p. 91-92.

[35] A exemplo do nome do congresso italiano sobre Cioran do qual se originou o seguinte volume de artigos: Dio e il Nulla: la religià atea di Emil Cioran (Mimesis Edizioni, 2019).

[36] Este texto do Breviário de decomposição é representativo da nostalgia e da melancolia religiosa de Cioran, de sua “consciência da Queda”, do vetor negativo e “catódico” do sentimento religioso da existência, aquém do êxtase.

[37] Uma vez mais, a distinção feita por Cioran entre Pascal e seus contemporâneos moralistes – a favor de Pascal. “Se a indiscrição deles não poupa o mistério de ninguém, é que para eles justamente ninguém está investido de mistério, quero dizer, desse mistério essencial que nos liga ao absoluto e que faz de nós alguma coisa mais do que fantoches fúnebres e risíveis” (AR 13).

[38] As fórmulas não são de Cioran. Homo religiosus encontra-se em Mircea Eliade (cf. O sagrado e o profano); Homo mysticus é o título de um livro de José Faur sobre Maimônides.

[39] Cf. GRAY, John, “Por que a ciência não pode refutar a religião”, Sete tipos de ateísmo, p. 19-21.

[40] Cioran tem uma faceta pascaliana que se manifesta no pavor do silence éternel de ces espaces infinis, tal como Drummond cita Pascal (em francês) em seu poema “Eterno”. “Onde existe alguém que tenha traduzido – em sua conduta – uma só conclusão do ensino da astronomia, da biologia, e que tenha decidido não levantar-se mais da cama por revolta ou por humildade face às distâncias siderais ou aos fenômenos naturais? Houve alguma vez um orgulho vencido pela evidência de nossa irrealidade? E quem foi bastante audaz para não fazer mais nada, já que todo ato é ridículo no infinito? As ciências provam nosso nada. Mas quem tirou disto a última lição? Quem tomou-se herói da preguiça total?” (BD 64).

[41] SCHULZ, Bruno, “The Mythicization of Reality”, apud GRAY, John, A Alma da marionete: um breve ensaio sobre a liberdade humana, p. 23.

[42] Culianu assinala a significação gnóstica de alguns dos títulos de Camus, como O Exílio e o Reino, O Estrangeiro e A Queda. CULIANU, Ioan P., “Nihilism modern şi gnosticism”, Gnozele dualiste ale Occidentului, p. 303.

[43] O mesmo verbo “pagar (caro)”, em itálico, em dois textos de duas fases muito distantes uma da outra: Amurgul gândurilor (1940), citado anteriormente, e o prefácio à Antologia do retrato citado aqui, que coincide com L’Amateur de mémoires, ensaio que integra Écartèlement (1979).


BIBLIOGRAFIA:

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BLOOM, Harold, Jesus e Javé: os nomes divinos. Trad. de José Roberto O’Shea. Rio de Janeiro: Objetiva, 2006.

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SCHOPENHAUER, O mundo como vontade e como representação, tomo I. Trad. de Jair Barboza. São Paulo: Editora UNESP, 2005.

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WITTGENSTEIN, Ludwig, Tractatus Logico-Philosophicus. Trad. de Luiz Henrique Lopes dos Santos. São Paulo: : Editora da Universidade de São Paulo, 2001.


MENEZES, Rodrigo Inácio R. Sá, “Do ennui ao êxtase: Cioran e o sentimento religioso da existência”, Portal E. M. Cioran Brasil, 19 de fevereiro de 2022.

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