“Perdas: o fim das teodicéias modernas” – Susan NEIMAN

Muitas vezes alega-se que Auschwitz acabou com as crenças anteriores de que o progresso era inevitável, mas tais alegações pressupõem uma ingenuidade que poucos textos conseguem suportar. Vimos o ceticismo quanto à capacidade da humanidade de melhorar permear a obra de pensadores iluministas tão profundamente opostos entre si quanto Voltaire e Rousseau. Em 1794, ao mais tardar, o que quer que restasse de fé na inevitabilidade do progresso estava sob fogo cerrado na prática, pelo Terror, e na teoria, pelo poderoso argumento de Kant de que o progresso era, no melhor dos casos, um ideal. A capacidade da humanidade de ter esperança era tudo que restava como testemunha da existência do progresso moral no final do século XVIII. É difícil ver isso como inevitável ou mesmo particularmente robusto. E mesmo que uma certa alegria oitocentista tenha vindo substituir as expressões mais sombrias do Iluminismo, ela não durou muito. Eis uma descrição do que aconteceu:

[Comte] fracassou tão completamente quanto Saint-Simon e Fourier, cujo sonho de que o século XIX veria o começo de uma época de harmonia e felicidade seria realizado por um combate mortal entre o capitalismo e o trabalho, pela guerra civil na América, pela guerra de 1870, pela Comuna, pelos pogroms russos, pelos massacres armênios e, finalmente, pela catástrofe universal de 1914 (Bury).

A história de Bury a respeito da idéia de progresso tinha a intenção de ser sua elegia. Foi escrita com a convicção de que a idéia de progresso era decisivamente refutada por todos os acontecimentos que ele listava. Bury considerava essa convicção incontroversa — embora sempre tenha havido vozes dissonantes. Mesmo para os historiadores mais esperançosos, esses acontecimentos, muito antes de Auschwitz, bastavam para dissipar qualquer fé ilimitada que a humanidade pudesse ter tido em si mesma.

Embora poucos pensadores sérios antes de Auschwitz acreditassem que o progresso fosse inevitável, não se tratava de uma crença que Auschwitz pudesse destruir. No entanto, embora nunca de forma tão ingênua quanto se sugere às vezes, qualquer forma de hegelianismo afirmava que o movimento lento, embora incerto, da humanidade em direção à liberdade podia ser mantido como um todo. A volta à barbárie é sempre uma possibilidade. Mas nem os hegelianos de esquerda, nem os de direita questionavam a identidade de interesse entre os avanços da liberdade e os avanços no conhecimento que formam o núcleo da fé secular no Iluminismo. Essa identidade é justamente o que Auschwitz ameaçou. Pois nenhum dos dois produtos dessa fé — nem a cultura burguesa, nem a revolução socialista — foi capaz de evitar o surgimento do mal. Pelo contrário. Quando a própria civilização produz novas formas de mal, quem ousará dar mais um passo adiante? Os assassinatos centrais do século XX não foram nem fruto da paixão, nem da ignorância. Superar a paixão ou a ignorância, portanto, não trazia mais o mesmo tipo de promessa. Quando americanos brancos do sul linchavam seus vizinhos negros, ainda havia esperança para a idéia de civilização. Quando os alemães deportavam seus vizinhos judeus, não havia sequer isso.

Mas Auschwitz parece negar o hegelianismo menos por causa de crenças hegelianas no progresso do que por causa de dois outros elementos seus. O primeiro era sua hostilidade em relação à contingência. Lembrem-se da alegação de Hegel de que o único objetivo da investigação filosófica é eliminar o contingente. Observadores da história do século XX, no entanto, jamais concordaram tanto em relação a algo quanto em relação ao grau em que o contingente resistia à eliminação. O terror soviético funcionava aleatoriamente, tornando impossível prever que ações levariam a uma prisão ou a uma execução. Essa era uma diferença crucial entre a vida na União Soviética e a vida na Alemanha nazista, em que cidadãos arianos comuns eram capazes de controlar grande parte do que lhes acontecia seguindo as leis e procedimentos vigentes.(12) Para as vítimas não arianas do terror nazista, nada aparecia com mais clareza do que a contingência da sobrevivência. A vida e a morte dependiam tantas vezes de fatores acidentais, que qualquer tentativa de nelas buscar razão se tornava impossível. Os campos da morte revelaram pesadelos de contingência, distorcendo os pressupostos mais básicos usados pela racionalidade instrumental para promover a sobrevivência em mundos normais. Sua amiga poderia levar um tiro por fazer bem seu trabalho; você poderia escapar da seleção fazendo o mesmo.

Ocasionalmente, aqueles especialmente conscientes do papel que o acidente desempenhava em sua própria sobrevivência encontraram esperança para a humanidade no próprio poder da contingência revelado durante o Terceiro Reich. Arendt, por exemplo, jamais deixou de se impressionar com o fato de que não se poderia ter previsto quem capitularia diante da autoridade nazista e quem a ela resistiria.

E quando se passou por períodos como os do totalitarismo, a primeira coisa que se sabe é o seguinte: nunca se sabe como alguém vai agir. Sempre se tem a maior surpresa da vida! Isso é verdade em todos os níveis da sociedade e em relação às maiores diferenças entre as pessoas (Arendt 8, 85).

Nem a idade, nem a origem de classe, nem a educação, nem nenhum outro fator claro na história de uma pessoa seriam capazes de determinar quem venderia sua alma.(13) Esse fato podia ser uma razão para ter esperança no futuro da própria liberdade humana. Como mostrou o exemplo kantiano do rei e da forca, só as escolhas mais difíceis revelam liberdade absoluta. Se nada em seu passado determinava que você iria desabar diante do fascismo ou desafiá-lo, você é livre de um modo que nenhum tirano é capaz de controlar. A própria aleatoriedade das reações dentro da sociedade alemã revelava aspectos do espírito humano que a mais repressora das ditaduras é incapaz de alcançar.

Mas aqueles que viram nisso uma razão para ter esperança quanto ao futuro da humanidade não viam razão para ter esperança quanto ao futuro do hegelianismo. Muito pelo contrário. Se a persistência de fatores contingentes no que diz respeito a salvar e destruir vidas distorce o sonho hegeliano de um mundo sem acidentes, ela também mina um pesadelo hegeliano de um mundo sem escolha. Arendt, em especial, desprezava qualquer resquício de hegelianismo. A coisa mais gentil que ela escreveu sobre Hegel foi que ele havia sido o último dos filósofos antigos a se esquivar das questões importantes. Por outro lado, alegava,

Schelling marca o início da filosofia moderna porque afirma explicitamente estar preocupado com o indivíduo que “quer um Deus providencial” (Arendt 7, 169).

Em Eichmann em Jerusalém, ela acusou tanto a defesa quanto a acusação de ceder ao hegelianismo, já que ambas estavam inclinadas a colocar a história, mais do que Eichmann, em julgamento. Se levada ao extremo, ela considerava que ambos os pontos de vista exoneravam Eichmann. Pois, se a história não passava de uma seqüência de acontecimentos anti-semitas, não seria ele, em uma grande máquina, uma engrenagem ainda menor do que alegava? Arendt mantinha o ponto de vista kantiano de que a responsabilidade moral exige um reconhecimento da radical contingência da escolha moral. Só insistindo muito em que tais escolhas são completamente indeterminadas é que pessoas específicas poderiam ser responsabilizadas por crimes nazistas. Em todo caso, a contingência desempenhava um papel tão central no Holocausto, que uma filosofia que buscasse a eliminação da contingência pareceria duplamente condenada pela experiência.

Assim, nem o conceito de progresso, nem o de contingência poderiam ter o mesmo peso depois de Auschwitz. Ainda mais problemático, no entanto, era o conceito de reconciliação subjacente às substituições hegelianas da teodicéia. Pois era isso que afirmavam os dois primeiros conceitos. Remover o travo da contingência mostrando que a infelicidade individual era necessária para a história humana como um todo era uma maneira de fazer-nos aceitar um mundo em que tal infelicidade ocorre. A história do século XX tornou suspeito o próprio desejo de reconciliação. Parte da suspeita era a de ser muito fácil usar as justificativas inventadas para nos consolar por infortúnios passados a fim de preparar o terreno para infortúnios futuros. A diferença entre evocar o bem coletivo como um modo de nos consolar pelo sofrimento individual e evocá-lo como um modo de justificar o sofrimento individual é tão pequena, que geralmente é ignorada na prática política. Hegel sabia que qualquer consolo fornecido por sua teodicéia seria coletivo e não individual. Mas a exigência de ignorar o sofrimento individual pelo bem de futuros bens coletivos é sempre problemática. Herder considerava essas posições injustas em relação a pessoas de épocas passadas, que sofriam pela civilização que jamais viveriam para ver. Esse tipo de acusação nunca foi adequadamente respondido. Tampouco era provável que as observações do próprio Hegel sobre o sofrimento individual aliviassem tais preocupações. Ele enfrentou as conseqüências de suas opiniões e chegou a afirmar que “é provável que os melhores e mais nobres indivíduos sejam imolados no altar da história” (Hegel 5, 43). Na Berlim oitocentista, tais lições ainda podiam ser ouvidas sem um tremor; Hegel não poderia saber que imagens essas palavras produziriam dali a um século. Mas mesmo aqueles que, eles próprios, jamais haviam sonhado em queimar indivíduos poderiam esperar usar Hegel para aceitar um mundo em que outras pessoas o faziam. Depois de Auschwitz, essa esperança parece decididamente bloqueada. Pensadores como Adorno, que havia escapado do destino por meio de acidentes, pensavam que o mínimo que se devia àqueles que não haviam escapado era a recusa de aceitar o mundo de seus assassinos. Sua afirmação de que a poesia depois de Auschwitz seria bárbara refere-se, entre outras coisas, a isso. Rejeitar a poesia é rejeitar qualquer consolo que a arte viesse a proporcionar quando Deus não o fizesse — as sombras do argumento do desígnio que Kant via na presença da beleza. Buscar tal consolo parecia abafar os gritos das vítimas na tentativa de superar a própria depressão. A integridade moral exigia um silêncio impotente. A aceitação, caso fosse possível, só poderia ocorrer entre os assassinos e os assassinados. O restante de nós não tem direito a ela.

Seria isso uma argumentação ou simplesmente uma expressão do que se chama de culpa do sobrevivente? Acredito que não seja nenhuma das duas coisas, mas sim uma forma de repulsa tanto estética quanto moral. A dialética, segundo esse ponto de vista, é de um execrável mau gosto; qualquer caminho hegeliano é bloqueado pela produção tecnológica de cadáveres.

Quem ousaria aceitar a realidade dos campos de extermínio ou participar do jogo da síntese-antítese-síntese até sua dialética ter descoberto “significado” no trabalho escravo? (Arendt 7, 444.)

Ou como afirmou Hans Jonas:

A desgraça de Auschwitz não é ser acusado de alguma providência todo-poderosa ou de alguma necessidade dialeticamente sábia, como se ele fosse uma antítese exigindo uma síntese ou um passo na estrada para a salvação (…) Ele permanece em nossa conta, e somos nós quem devemos mais uma vez lavar a desgraça de nossos próprios rostos desfigurados, de fato, da própria face de Deus. Não venha me falar aqui sobre a astúcia da razão. (Citado em Bernstein 2, 4.)

Depois de Auschwitz, o sistema de Hegel passou a parecer-se com os esforços dos amigos de Jó: um seguro útil para a possibilidade de Deus estar espiando. Se Ele estivesse, poderia haver uma razão para afirmar que esse processo sangrento é o melhor artifício para fazer a história prosseguir. Para quaisquer propósitos mais diretos, tais tentativas de consolo passaram a parecer formas intoleráveis de negação.

No Capítulo 1, descrevi a virada histórica de Hegel como uma tentativa de fechar o abismo que a obra de Kant abrira no coração do ser: entre o mundo dado como o encontramos e os ideais que exigem que ele seja diferente. Recorrer à história deveria preservar ambos. Isso parecia negar a realidade que deveria ser negada sem recorrer a idéias que ameaçam dissolver-se em desejos pálidos e piedosos. O real era o racional porque o real se tornaria racional com o passar do tempo. O que era imanente como esperança presente naturalmente se tornaria realidade futura. Como o próprio Hegel sabia, redimir os males presentes mediante o desenrolar de desenvolvimentos históricos futuros era o mais perto que podíamos chegar da teodicéia tradicional.

Como qualquer projeto assim parecia cada vez mais problemático, a ânsia de minar o próprio impulso que conduz à teodicéia ficou mais forte. A obra de Nietzsche brotou dessa ânsia. Para ele, qualquer tentativa hegeliana de superar a oposição entre idéia e realidade era simplesmente insustentável. Não apenas a fé no progresso, mas qualquer esperança em si era uma versão subterrânea do amor pelo ideal que Nietzsche desejava subverter. Gerações anteriores haviam condenado a si mesmas e ao mundo todo, permitindo que a realidade fosse julgada por um ou outro ideal. Nietzsche propunha terminar o conflito descartando todos esses ideais e querendo a realidade como a encontramos.

A realidade como a encontramos inclui massacres e auto-de-fé dionisíacos — dois exemplos usados por Nietzsche para mostrar que estava consciente daquilo que a realidade inclui. Querer o mundo sem querer que ele seja diferente deve incluir a vontade de viver com todos os seus males. Como os descartes ocasionais de Hegel da importância do sofrimento individual, os de Nietzsche podiam deixar-nos pouco à vontade em outras épocas. A exortação de querer o mundo eternamente só pode ajudar a superar males como a solidão de Zaratustra. Será que realmente poderia resistir a um auto-de-fé? Embora a proposta possa ser questionável diante da Inquisição, ela nem sequer pode ser feita depois de Auschwitz. Assim, Giorgio Agamben escreveu:

Imaginemos repetir a experiência que Nietzsche, sob o título “O mais pesado dos fardos”, propõe em A gaia ciência. “Certo dia ou certa noite, um demônio chega perto de um sobrevivente e pergunta: ‘Você quer que Auschwitz volte de novo e mais uma vez, incontáveis vezes, quer que cada instante, cada pequeno detalhe do campo se repita pela eternidade, retornando eternamente em toda a exata seqüência em que ocorreu? Quer que isso aconteça outra vez, e mais outra, e mais outra, pela eternidade afora?”‘ Essa simples reformulação da experiência basta para refutá-la acima de qualquer dúvida, excluindo até a possibilidade de ela ser meramente proposta (Agamben, 99).

O experimento mental de Agamben é decisivo. Uma vez ele formulado, não é possível imaginar alguém grotesco o bastante para executá-lo. A proposta nietzschiana de que um sobrevivente poderia ser capaz de querer a realidade dos campos da morte parece ainda pior do que a proposta hegeliana de que aceitasse contemplando algum bem futuro. Seria a sugestão igualmente repulsiva caso fosse feita ao sobrevivente de um massacre à moda antiga? Talvez sim, mas essa não é uma pergunta que Nietzsche tenha feito. Uma vez a pergunta feita diretamente, as falhas em sua explicação não podem ser ignoradas. Querer o mundo eternamente e rejeitar os ideais que propõem torná-lo diferente não configuram algo que se possa exigir de outra pessoa.

Nietzsche poderia aceitar essa conclusão. Pois querer o mundo é uma tarefa que ele considerava tão difícil, que só pode ser auto-imposta. Não se pode exigir que alguém queira a realidade, muito menos a recorrência, do mal que lhe foi feito. Mas você seria capaz, depois de Auschwitz, de fazer tais exigências a si mesmo?

Segundo Jean Améry, depende do que lhe foi feito. Caso você tenha sido uma vítima da tortura da Gestapo, por exemplo, ele pensa que o desafio de Nietzsche não pode ser respondido. Seu ensaio “Ressentimentos” foi escrito para confrontar as alegações de Nietzsche. Améry, que sobreviveu a Auschwitz, afirmava que ninguém que o houvesse feito poderia querer sua recorrência. Indo mais longe ainda, ele é assombrado por um desejo de desfazer o passado. O compromisso do sobrevivente com o mal que testemunhou é obsessivo e estéril. Nietzsche estava certo ao considerar o desejo antinatural, produtor do rancor e do ressentimento que ele conhecia tão bem. Aqueles incapazes de encarar o presente sem o desejo de desfazer os males passados estão irremediavelmente aprisionados. Mas alguns males produzem estados impossíveis de superar. Améry via-se prisioneiro de acontecimentos que não era capaz de desfazer e que não podia aceitar. Qualquer diagnóstico que tentasse libertá-lo só fazia assinalar que seu desejo de desfazer o passado entra em conflito com a realidade. Porém, para Améry, esse conflito não chega a ser novidade. De fato, ele argumenta que todo o valor da moralidade está nesse conflito.

O que aconteceu, aconteceu. A frase é tanto verdadeira quanto hostil à moralidade e ao espírito. A resistência moral contém o protesto, a revolta contra a realidade, que só é razoável enquanto for moral. O ser moral exige que se deixe o tempo de lado (Améry 1,116).

A oposição de Améry a Nietzsche era deliberada e consciente. Ele conhecia todas as razões que Nietzsche tinha para atacar a própria noção de transcendência. Auschwitz, no entanto, representava uma realidade que exigia ressuscitar a transcendência. A relação de Améry com Nietzsche é particularmente perturbadora em sua aceitação da descrição nietzschiana do ressentimento. O desejo de desfazer um mal que lhe foi feito no passado é o próprio modelo de uma obsessão sem sentido. Se você não a puder abandonar, estará preso à autoderrota estéril da raiva sem vingança, da dor sem alívio. É exatamente essa imagem que retrata o sobrevivente — disse Améry depois de examinar-se. Ele nunca se opôs à alegação de Nietzsche de que se trata de uma visão feia, embora negasse a opinião de Nietzsche de que a incapacidade de querer tudo seja sinal de fraqueza. A exigência de querer o mundo como um todo não pode incluir todos os mundos. A exigência de Nietzsche apoiava-se em modelos de sofrimento que o século XX tornou obsoletos.

Descrições de Auschwitz deixam pouco espaço para as alegações nietzschianas sobre o valor do sofrimento, pois praticamente todos os observadores compartilham a opinião de que esse sofrimento não criou nada de valor, quer para qualquer indivíduo que o tenha testemunhado, quer para a humanidade como um todo.14 Esta não é uma afirmação moral, mas empírica: Auschwitz nada produziu além de possibilidades que jamais deveriam ter sido abertas, feridas que nunca podem cicatrizar. Mais uma vez, foi Améry quem produziu a afirmação mais devastadora desse pensamento.

Nós não nos tornamos mais sábios em Auschwitz (…) nem tampouco nos tornamos “mais profundos” nos campos, imaginando que a profundidade fatal seja uma dimensão espiritual definível. O fato de não termos nos tornado melhores, mais humanos, mais piedosos e moralmente maduros não precisa, acredito, ser argumentado (…) A palavra morre em todos os lugares totalmente dominados pela realidade. Para nós, ela morreu há muito tempo. E nem sequer ficamos com a sensação de que deveríamos lamentar sua perda (Améry 1, 45).

Améry afirmava que a exigência de querer a realidade sem ideais depende inteiramente do caráter de sua realidade. Para algumas formas de mal, a exigência não pode ser cumprida. No Capítulo 3, argumentei que as observações nietzschianas sobre a capacidade de sofrer como critério de nobreza se aproximavam perigosamente das visões cristã e estóica às quais ele desejava opor-se. Mas, mesmo que fôssemos capazes de conservar as distinções entre a opinião de que o sofrimento santifica almas e a de que ele as fortalece, Auschwitz criaria problemas terríveis. O consenso do pós-guerra foi tão categórico ao negar que aquele tipo de sofrimento enobrecia suas vítimas, que essas vítimas foram muitas vezes estigmatizadas.(15) Por mais brutal que isso fosse, tanto sobreviventes quanto observadores repetiam com freqüência a afirmação: os melhores foram aqueles que não sobreviveram. A aplicação da afirmação de que o que quer que não o mate vai fortalecê-lo aos sobreviventes era problemática: embora a experiência tenha levado alguns deles a desenvolver forças úteis em ambientes brutais, todos os outros aspectos de seu caráter foram com freqüência atrofiados. Mesmo aqueles que descrevem como a decência era mantida dentro dos campos de extermínio concordam que ela também era excepcional.

Pois os campos foram muito bem-sucedidos na tarefa à qual se destinavam: não apenas a fabricação de cadáveres, mas a destruição prévia de almas. Muitos descreveram os Musselmänner — prisioneiros cujas forças de vontade estavam tão completamente destruídas, que, mesmo antes de morrerem, não estavam mais entre os vivos — como o produto essencial de Auschwitz. Mesmo quem escapou desse destino nada registra além de perdas. Todos concluíram que qualquer profundidade, sabedoria ou humanidade que tenha permanecido intacta depois de Auschwitz o fez não por meio dele, mas apesar dele,(16) pois tudo era direcionado para sua erradicação. Da longa viagem em condições que mal se adequavam ao transporte de animais à substituição dos nomes dos prisioneiros por números, até a eliminação dos corpos sem nada da dignidade que lhes é normalmente atribuída, as vítimas eram submetidas a um processo destinado a destruir o próprio conceito de humanidade dentro delas. Não se trata de um ataque que possa ser enfrentado diretamente, com instantes heróicos capazes de triunfar à própria morte. Ele é, isso sim, profundo e opressor, anestesiando gradativamente as reações e implicando a vítima em sua própria lenta destruição. As almas podem fortalecer-se no confronto com o mal que as reconhece. O mal que busca negar a suas vítimas qualquer condição de ter uma alma não pode de modo algum melhorá-las. Podemos ser gratos àqueles poucos que encontraram forças para resistir a esse ataque maciço à humanidade. Mas não podemos esperar que revelem nada a não ser o mistério da liberdade humana.


NEIMAN, Susan, “Perdas: o fim das teodicéias modernas”, O Mal no pensamento moderno: uma história alternativa da filosofia. Trad. de Fernanda Abreu. Rio de Janeiro: DIFEL, 2003, p. 284-293.

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