A RELAÇÃO DO DESEJO com o esquecimento como aquilo que se inscreve previamente fora da memória, relação com aquilo de que não pode haver recordação e que sempre precede, apaga a experiência de um traço, esse movimento que se exclui e que, por essa exclusão, se designa como exterior a si próprio, requer assim uma exterioridade jamais articulada: inarticulada. Mas essa inarticulação do exterior é que no entanto parece se oferecer na mais fechada das estruturas, a que faz do internamento uma estrutura e da estrutura um internamento, quando por uma decisão abrupta o dizer (aquele de uma certa cultura) põe de parte, à distância, proíbe aquilo que o excede. Confinar o exterior, isto é, constituí-lo como interioridade de espera ou de exceção, tal é a exigência que conduz a sociedade, ou a razão momentânea, a fazer existir a loucura, isto é, a torná-la possível. Exigência que ora se nos tornou quase clara após o livro de Michel Foucault, livro por si só extraordinário, rico, insistente e, por suas necessárias repetições, quase despropositado (e como se tratasse de uma tese de doutorado, assistimos a esse choque significativo da Universidade e da desrazão[1]). Recordo de início que idéia marginal veio a ser expressa nesse livro: não tanto a história da loucura, mas um esboço daquilo que poderia ser “uma história dos limites — desses gestos obscuros, necessariamente esquecidos tão-logo realizados, pelos quais uma cultura rejeita algo que será para ela o Exterior”. A partir disso — no espaço que se estabelece entre loucura e desrazão —devemos perguntar-nos se é verdade que a literatura e a arte poderiam acolher essas experiências-limite e, assim, preparar, para além da cultura, uma relação com aquilo que rejeita a cultura: fala dos confins, exterior de escrita.
Leiamos, releiamos esse livro numa tal perspectiva. No decorrer da Idade Média, quando internam-se de maneira mais sistemática os loucos, vemos que essa idéia do internamento é herdada; é a continuação do movimento de exclusão que, nos tempos anteriores, induz a sociedade a confinar os leprosos, e depois, quando a lepra desaparece (quase repentinamente), mantém a necessidade de separar a parte sombria da humanidade. “Freqüentemente nos mesmos lugares, os jogos da exclusão ressurgirão estranhamente parecidos: pobres, convictos e mentes alienadas retomarão o papel abandonado pelo ladrão.” É como uma interdição de um caráter singular. Absolutamente separada e no entanto retida, por essa separação, numa proximidade fascinante, afirma-se e exibe-se a possibilidade inumana que pertence misteriosamente aos homens.[2] Pode-se dizer então que é a obrigação de excluir — a exclusão como “estrutura” necessária — que descobre, chama e consagra os seres que se deve excluir. Não se trata de uma condenação moral ou de uma simples separação prática. O círculo sagrado encerra uma verdade, mas estranha, perigosa: a verdade extrema que ameaça todo poder de ser verdadeiro. Essa verdade é a morte, de que o leproso é a presença viva, e depois, quando vem o tempo da loucura, é ainda a morte, porém mais interior, desmascarada até em sua seriedade, a cabeça vazia do bobo substituindo o crânio macabro, o riso do insensato em lugar do rito fúnebre, Hamlet diante de Yorick, o bufão morto, duas vezes bufão: verdade inacessível, poder de fascinação que não é apenas a loucura, mas que se exprime por intermédio dela e dá lugar, à medida que se aproxima e se desenvolve o Renascimento, a dois tipos de experiência: urda experiência que podemos chamar de trágica ou cósmica (a loucura revela uma profundidade desconcertante, uma violência subterrânea e como que um saber desmedido, devastador e-secreto) e uma experiência crítica que assume o aspecto de uma sátira moral (a vida é fatuidade, escárnio, mas há uma “louca loucura” de que nada podemos esperar, e também uma “sábia loucura” que pertence à razão e que tem direito ao elogio, na ironia).
Isso é o Renascimento, quando libera as vozes misteriosas, temperando-as ao mesmo tempo. Rei Lear, Don Quixote são o grande dia da loucura. E Montaigne medita diante do Tasso, admira-o enquanto se pergunta se ele não deve seu lastimoso estado a uma clareza excessiva que tê-lo-ia cegado, “a essa rara aptidão para os exercícios da alma que deixou-o sem exercício e sem alma”. Vem a idade clássica; dois movimentos se decidem. Descartes, “por um estranho ato de violência”, reduz a loucura ao silêncio, é a ruptura solene da primeira Meditação: a recusa a toda relação com a extravagância que exige o advento da ratio. Isso se faz com uma dureza exemplar: “Mas quê? São loucos e, eu não seria menos extravagante se me guiasse por seus exemplos.” Isso se afirma em uma frase: se, em vigília, posso ainda supor que sonho, não posso, por intermédio do pensamento, supor-me louco, já que a loucura é inconciliável com o exercício da dúvida e a realidade do pensamento. Escutemos essa sentença, trata-se de um momento decisivo da história ocidental: o homem, como consumação da razão, afirmação da soberania do sujeito capaz do verdadeiro, é a impossibilidade da loucura, e decerto pode acontecer de os homens serem loucos, mas o homem mesmo, o sujeito no homem, não poderia sê-lo, pois só é homem aquele que se consuma pela afirmação do Eu soberano, na escolha inicial que faz contra a Desrazão; infringir, de algum modo, essa escolha seria precipitar-se para fora da possibilidade humana, escolher não ser homem.
O “Grande Confinamento” que se produz como que na mesma hora (certa manhã, em Paris, são detidas seis mil pessoas), confirma esse exílio da loucura ao dar-lhe uma extensão notável. Encerram-se os loucos, mas ao mesmo tempo e nos mesmos lugares, por um ato de banimento que os confunde, encerram-se os miseráveis, os ociosos, os dissolutos, os profanadores e os libertinos, aqueles que pensam mal. Mais tarde, nas épocas progressistas, essa confusão provocará a indignação ou o escárnio, mas não há de que rir, esse movimento é rico em sentido: ele indica que o século XVII não reduz a loucura à loucura e que, ao contrário, percebe as relações que esta mantém com outras experiências radicais, experiências que dizem respeito quer à sexualidade, quer à religião, ateísmo e sacrilégio, quer à libertinagem, isto é, resume Michel Foucault, às relações que se estão instaurando entre o pensamento livre e o sistema das paixões. Dito de outro modo, o que se constitui em silêncio, na reclusão do Grande Confinamento, por um movimento que responde ao banimento pronunciado por Descartes, é o próprio mundo da Desrazão, de que a loucura é apenas uma parte, esse mundo ao qual o Classicismo acrescenta as proibições sexuais, os interditos religiosos, todos os excessos do pensamento e do coração.
Uma tal experiência moral da desrazão, que é o inverso do classicismo, prossegue tacitamente; ela se manifesta dando lugar a esse dispositivo pouco viável socialmente: o espaço fechado em que convivem lado a lado insensatos, dissolutos, heréticos, irregulares — espécie de vazio murmurante no centro do mundo, vaga ameaça de que a razão se protege por meio dos altos muros que simbolizam a recusa a todo diálogo, a ex-comunicação. Nenhuma relação com o negativo: ele é mantido à distância, é rechaçado desdenhosamente; não é mais a obsessão cósmica dos séculos anteriores, é o insignificante, o insulso absurdo. E no entanto, para nós e em parte para o próprio século, esse seqüestro em que mantemos todas as forças desarrazoadas, essa existência acossada que lhes reservamos, obscuramente conservam-lhes, restituem-lhes o “sentido” extremo que lhes pertence; nos limites desse estreito cerco, algo de desmesurado está à espera; nas celas e nos calabouços, uma liberdade; no silêncio da reclusão, uma nova linguagem, a fala da violência e do desejo sem representação, sem significação. E, também para a loucura, essa vizinhança que lhe é imposta terá conseqüências: assim como as altas forças negativas estão marcadas com a letra escarlate, também os furiosos, companheiros de correntes dos depravados e dos licenciosos continuam seus cúmplices sob o céu comum da Falta; nunca se esquecerá de todo essa relação; nunca o conhecimento científico da doença mental renunciará a esse alicerce que constituem para ela as exigências morais do classicismo. Mas, reciprocamente, como diz Michel Foucault, o fato de que “é uma certa liberdade de pensamento que fornece seu primeiro modelo à alienação do espírito” contribuirá para manter a força secreta do conceito moderno da alienação.
Salvo no século XIX, em que o parentesco entre a “alienação” dos médicos e a “alienação” dos filósofos se desfaz. Rompe-se a comunicação que representava, até a reforma de Pinel, a prática do contato de seres de desrazão com seres sem razão, esse diálogo silencioso entre loucura relacionada à licença e loucura relacionada à doença. A loucura ganha sua especificidade, torna-se pura e simples, canta verdade, renuncia à estranheza negativa e toma lugar na calma positividade das coisas a conhecer. Sob a forma da filantropia, o positivismo (que aliás continua ligado às formas da moral burguesa) parece dominar a loucura mais definitivamente dó que todos os mecanismos precedentes de correção, graças à coação de um determinismo mais extenuante. De resto, reduzir a loucura ao silêncio, seja fazendo-a efetivamente calar-se, como na idade clássica, seja encerrando-a no jardim racional das espécies, como em todas as idades de luzes, é o constante movimento das culturas ocidentais preocupadas em manter uma linha divisória.
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É preciso voltar-se para as grandes obras sombrias da literatura e da arte para – talvez – ouvir novamente a linguagem da loucura. Goya, Sade, Hölderlin, Nietzsche, Nerval, Van Gogh, Artaud, essas existências nos fascinam pela atração que sentiram, mas também pela relação que cada uma parece ter mantido entre o saber obscuro da Desrazão e aquilo que o saber claro — o da ciência — chama de loucura. Cada uma delas, à sua maneira — que não é nunca a mesma —, nos reconduz à questão aberta pela escolha de Descartes em que se define a essência do mundo moderno: se a razão, esse pensamento que é poder, exclui a loucura como a própria impossibilidade, será que, ali onde o pensamento busca experimentar-se mais essencialmente como um poder sem poder, procurando pôr em causa a afirmação que o identifica com a única possibilidade, não deve ela retirar-se, de certa maneira, de si própria e remeter-se, do trabalho mediador e paciente, para uma busca errante, sem trabalho e sem paciência, sem resultado e sem obra? Será que ela não poderia chegar ao que talvez seja a dimensão última sem passar pelo que chamamos de loucura e, passando por ela, nela cair? Ou ainda, até que ponto o pensamento pode manter-se na diferença da desrazão e da loucura se o que se manifesta na profundidade da desrazão é o apelo da indiferença: o neutro que é também a própria diferença, aquilo que (não) se diferencia em nada. Ou ainda, para retomar a expressão de Michel Foucault, o que é então que condenaria à loucura aqueles que alguma vez experimentaram a provação da desrazão?
Escritores, artistas (estranhos nomes, sempre já anacrônicos), podemos perguntar-nos por que foram eles que, de um modo privilegiado, trouxeram tais questões e obrigaram os outros a atentar para elas. A resposta, inicialmente, é quase fácil. A “loucura” é ausência de obra, e o artista, o homem por excelência destinado a uma obra, mas também aquele que essa preocupação compromete na experiência daquilo que sempre arruína previamente a obra e sempre a atrai à profundeza vazia da ociosidade, ali onde do ser nunca se faz nada.[3] Será possível dizer que essa denúncia absoluta da obra (e, em certo sentido, do tempo histórico, da verdade dialética) — que ora se abre à obra literária, ora se encerra na alucinação e às vezes se afirme em ambas — designa o ponto onde precisamente se intercambiariam alucinação e criação, onde toda linguagem hesitaria ainda entre tagarelice pura e origem de fala, onde o tempo, desviando-se em ausência de tempo, ofereceria por seu brilho a imagem e a miragem do Grande Retorno que Nietzsche teria tido um instante sob os olhos, antes de soçobrar? Naturalmente, não podemos dizê-lo. Porém, se nunca estamos certos de ser possível definir esse afrontamento da desrazão e da loucura, da loucura e da obra a partir da ociosidade a não ser como uma relação estéril, se num mesmo homem, fosse ele um Nietzsche, podemos apenas deixar, entregues a um estranho cara a cara e num mutismo que é dor, o ser do pensamento trágico e o ser da demência, idêntico e sem relação, há um acontecimento que veio para confirmar o valor, para a própria cultura, dessa bizarra experiência da desrazão de que se encarregou (ou se desencarregou) à revelia a idade clássica. Esse acontecimento é a psicanálise.
Também aí Michel Foucault diz com clareza e profundidade o que deve começar a ser dito. Enquanto se dissocia cada vez mais o conjunto em que se achavam reunidas a demência e a violência de espírito, os delírios do coração, os desregramentos solitários, todas as formas de uma transcendência noturna, depois que a psiquiatria positivista impôs à alienação mental um estatuto de objeto que a aliena definitivamente, surge Freud, e Freud busca “novamente defrontar loucura e desrazão e restitui a possibilidade de um diálogo”. Algo que se havia calado por muito tempo ou que não possuía outra linguagem a não ser a fulguração lírica, outra forma a não ser a fascinação da arte, tenta de novo falar. “Não é mais de psicologia que se trata na psicanálise, mas dessa experiência mesma da desrazão que a psicologia moderna viu sentido em mascarar.” Daí, também, a espécie de cumplicidade que se estabelece entre os escritores e os pesquisadores da nova linguagem — cumplicidade que não se dá sem mal-entendidos, na medida em que os psicanalistas hesitam em abandonar algumas das exigências do conhecimento dito científico, o qual quer situar a loucura de um modo sempre mais preciso na solidez de uma natureza e numa moldura temporal, histórica e social (na realidade, não se trata ainda de ciência).
Essa hesitação da psicanálise é importante, pois revela um dos problemas com os quais ela esbarra, como se, confrontando desrazão e loucura, não devesse assim ter em conta dois movimentos opostos: um que indica o remontar em direção à ausência de tempo – retorno à não origem, mergulho impessoal (é o saber da Desrazão), outro que, ao contrário, se desenvolve de acordo com o sentido de uma história e a repete em alguns de seus momentos. Dualidade que se encontra em algumas das noções-chave, postas em circulação com maior ou menor felicidade pelas diversas psicanálises. Ao que se deve acrescentar que a nova orientação dos trabalhos psicanalíticos em relação a Hegel, Heidegger e às pesquisas lingüísticas talvez encontre, apesar do aparente disparate dessa referência, sua razão em uma questão análoga a que também podemos dar esta forma: se a loucura tem sua linguagem, se ela não é mesmo senão linguagem, esta não remete (como a literatura, só que noutro nível) a um dos problemas com que nosso tempo é confrontado dramaticamente, quando busca manter juntas as exigências do discurso dialético e a existência de uma linguagem não dialética, mais precisamente a experiência não dialética de uma linguagem? Debate obscuro e violento que Sade, seguindo O sobrinho de Rameau, colocou de imediato à nossa vista quando, encontrando a Desrazão numa das celas em que com ela estala encerrado, liberta-a depois de mais de um século de silêncio e proclama-a, para escândalo do mundo, como fala e como desejo, fala sem fim, desejo sem limite, ambos ofertados, é verdade, num acordo que não deixa de continuar problemático. É no entanto apenas a partir dessa relação enigmática entre pensamento, impossibilidade e fala que se pode tentar reapreender a importância geral das obras singulares que a cultura rechaça ao mesmo tempo em que acolhe, 61 como recusa, objetivando-as, as experiências-limite, obras que se mantêm portanto solitárias, quase anônimas, mesmo quando falamos a respeito delas, e penso numa das mais solitárias, aquela a que Georges Bataille emprestou seu nome como que por amizade e por brincadeira.
[1] 1. Michel Foucault: Histoire de la folie à l’âge classique (Librairie Plon).
[2] Durante muito tempo, mostraram-se os loucos, e me pergunto se as seções de exibição nos hospitais psiquiátricos (hoje tornadas massivamente públicas pela televisão), úteis sem dúvida ao ensino, não prolongam também esse uso antigo.
[3] Remeto aqui a O Espaço Literário (Editora Rocco, 1987, tradução de Álvaro Cabral), em que a categoria da ociosidade, a ausência de obra, começa a se manifestar. Ver mais adiante o texto de conclusão: A ausência de livro (N. do T.: No terceiro e último volume da edição brasileira de A conversa infinita, a sair). Parece-me que, na narrativa sob todos os aspectos desconcertante que Louis-René des Fôrets intitulou Le Bavard, é a mesma situação que já se acha posta.
BLANCHOT, Maurice, “O Esquecimento, a Desrazão”, A Conversa infinita, vol. 2 (A experiência limite). Trad. de João Moura Jr. São Paulo: Escuta, 2007, p. 173-181.
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