“O pensamento de Nishitani e o Budismo” – Hisao MATSUMARU

O ponto de partida do pensamento de Nishitani

Pretendo esclarecer o fundamento daquilo que penso ser o ponto de partida do pensamento presente nas duas obras centrais de Keiji Nishitani (1900-1990), a saber, Shukyo to wa nani ka (O que √© a religi√£o) (Nishitani, 1961) e Zen no tachiba (O ponto de vista do Zen) (Nishitani, 1986). A reflex√£o de Nishitani pode dar a impress√£o de desenvolver uma apreens√£o pessimista da contemporaneidade considerada como um per√≠odo hist√≥rico e das caracter√≠sticas deste mundo contempor√Ęneo. Essa apreens√£o tem por seu ponto de partida a vis√£o de que o mundo contempor√Ęneo √© marcado pelo niilismo em seu pr√≥prio fundamento. Nesse caso, o niilismo, em sua rela√ß√£o com a humanidade contempor√Ęnea, tem por sua consequ√™ncia as seguintes caracter√≠sticas: o fato de que essa humanidade perdeu o ponto de apoio de seu cora√ß√£o e o direcionamento para sua paz de esp√≠rito (Id., p. 161).

Assim sendo, por que a humanidade contempor√Ęnea perdeu o suporte de seu cora√ß√£o e o direcionamento para sua paz de esp√≠rito? Como ter√° se dado esta situa√ß√£o hist√≥rica do surgimento do niilismo? Ou ainda, onde estar√° a causa do surgimento do niilismo?

No que diz respeito ao surgimento do niilismo e de sua autoconsci√™ncia, a influ√™ncia dominante exercida pela vis√£o de mundo das ci√™ncias naturais sobre a humanidade em sua passagem da modernidade para a contemporaneidade exerceu um grande papel. A vis√£o de mundo das ci√™ncias naturais, que come√ßou a se expandir no Ocidente a partir da modernidade e que logo passou a dominar a vis√£o de mundo contempor√Ęnea, entrou em choque com a vis√£o de mundo religiosa de car√°ter finalista e com a vis√£o de mundo baseada em uma reflex√£o filos√≥fica, que se desenvolveu atrav√©s de uma rela√ß√£o necess√°ria com a vis√£o de mundo religiosa (a metaf√≠sica tradicional), at√© ent√£o centrais no Ocidente, vindo a superar tanto a vis√£o de mundo religiosa como a vis√£o de mundo metaf√≠sica. Podemos dizer simplesmente que, para Nishitani, a situa√ß√£o hist√≥rica do mundo contempor√Ęneo acima descrita, ainda que o esquema da vis√£o de mundo cient√≠fica tenha lan√ßado um desafio √†s vis√Ķes de mundo religiosa e metaf√≠sica, representa uma nega√ß√£o direta da religi√£o e da metaf√≠sica, fundamentada em uma teleologia. No entanto, uma grande parte da humanidade contempor√Ęnea parece acreditar nessa vis√£o de mundo cient√≠fica informada pelo ponto de vista cient√≠fico. Ser√° que essa parcela consider√°vel da humanidade est√° realizando a paz de esp√≠rito, a confian√ßa e a plenitude da exist√™ncia ao considerar a vis√£o de mundo cient√≠fica como a √ļnica verdade?

A visão de mundo científica e o niilismo

Nesse caso, no fundamento da vis√£o de mundo cient√≠fica existe o ponto de vista do racionalismo cient√≠fico; seu conte√ļdo √© o materialismo e, por consequ√™ncia, o ponto de vista do ate√≠smo. O ponto de vista racionalista, que fundamenta a vis√£o de mundo cient√≠fica, caso expresso de forma extrema, implica que o mundo natural √© dominado pela lei da necessidade mec√Ęnica, e que, na apreens√£o dessa lei, nada mais √© necess√°rio al√©m da racionalidade humana. Ou ainda, que na medida em que essa lei est√° de acordo com a raz√£o, ela pode ser compreendida de forma racional. Essa compreens√£o racional possui em seu interior um car√°ter que dispensa qualquer exist√™ncia transcendente para al√©m de si mesma. Na abordagem de Nishitani, a ci√™ncia se completa em meio ao seu pr√≥prio sistema racional, dispensando qualquer princ√≠pio ou fundamento que proceda de um dom√≠nio n√£o cient√≠fico, e possui em sua base uma estrutura que se completa de forma perfeita.

Atualmente, n√£o se coloca o problema das limita√ß√Ķes da ci√™ncia a partir do ponto de vista da pr√≥pria ci√™ncia. Ou seja, o ponto de vista cient√≠fico inclui essencialmente uma tend√™ncia a n√£o reconhecer n√£o s√≥ a religi√£o, mas tamb√©m a filosofia. (com a exce√ß√£o da filosofia da ci√™ncia, que assume o ponto de vista da ci√™ncia). Ou seja, a ci√™ncia parece ver seu ponto de vista como uma verdade absoluta e a se afirmar de uma forma completa. Em fun√ß√£o disso, n√£o √© poss√≠vel limitar essa quest√£o no presente a um estabelecimento de limites da forma como se procedeu at√© agora (Nishitani, 1961, p. 88).

O pilar que sustenta o ponto de vista cient√≠fico, conforme j√° me referi anteriormente, implica em primeiro lugar uma radicaliza√ß√£o da racionalidade, ou seja, acreditar que o mundo consiste em um dom√≠nio que pode ser compreendido sem contradi√ß√Ķes pela raz√£o humana; e a confian√ßa de que tudo que nele existe pode ser elucidado atrav√©s da compreens√£o racional. Em segundo lugar, o ponto de vista cient√≠fico se apoia em um materialismo que pressup√Ķe que a totalidade da exist√™ncia pode ser reduzida √† mat√©ria. Em consequ√™ncia disso, aparece em terceiro lugar um ate√≠smo como consequ√™ncia do segundo pilar, ate√≠smo este que nega o esp√≠rito ou qualquer exist√™ncia transcendente no sentido da metaf√≠sica, na medida em que s√£o distintos da mat√©ria.

No entanto, entre o primeiro e o segundo pilar, existe uma esp√©cie de obscuridade oculta. De acordo com o pensamento de que √© poss√≠vel explicar tudo atrav√©s da redu√ß√£o √† mat√©ria, o mundo, a totalidade da exist√™ncia, a vida entendida em seu car√°ter finalista, a exist√™ncia humana entendida como a modalidade mais concreta da exist√™ncia, a atividade racional humana, e mesmo sua sensibilidade se tornam uma parte do mundo material. No entanto, ser√° poss√≠vel reduzir √† materialidade a exist√™ncia humana que se constitui como o sujeito da opera√ß√£o racional que desenvolve esse ponto de vista? Por exemplo, mesmo que fosse poss√≠vel essa redu√ß√£o √† mat√©ria, n√£o √© poss√≠vel negar que √© a atividade espiritual humana que atua no pano de fundo dessa redu√ß√£o. Essa atividade espiritual √© uma parcela da atividade vital, que inclui em si um car√°ter n√£o racional e, portanto, n√£o se constitui apenas como uma atividade de car√°ter racional. Se o ser humano exercer sua atividade, em concord√Ęncia com essa atividade aparecer√° necessariamente uma modalidade de sentimento n√£o racional. A esse respeito, existe o exemplo de que tamb√©m Heidegger (1927), em seu Sein und Zeit, aponta para a disposi√ß√£o (befindlichkeit) como um fator emocional indispens√°vel ao Dasein. A respeito daquilo que tamb√©m pode ser chamado de sentimento vital, considerado como uma atividade espiritual de car√°ter essencial ao ser humano,1 ele n√£o est√° sujeito √†s leis mec√Ęnicas que a ci√™ncia natural afirma serem redut√≠veis √† mat√©ria. Resumindo, no pano de fundo da vis√£o materialista de mundo, √© somente quando √© inclu√≠do um cora√ß√£o que n√£o pode ser reduzido √† mat√©ria que entra em a√ß√£o o ser humano n√£o racional como uma exist√™ncia concreta. Esse cora√ß√£o tamb√©m √© o centro das diversas atividades racionais, cognitivas e emocionais, incluindo a√≠ a atividade material do corpo. N√£o ser√° poss√≠vel dizer que a atividade racional que atua no pano de fundo da vis√£o de mundo materialista e ate√≠sta das ci√™ncias naturais nada mais √© do que uma parcela da atividade vital que tem o cora√ß√£o por seu centro?

Ao nos referirmos ao car√°ter fundamental da vis√£o de mundo cient√≠fica acima referida, √© poss√≠vel dizer que o ser humano, entendido como o sujeito das opera√ß√Ķes racionais, foi colocado na posi√ß√£o que era atribu√≠da a seres transcendentes, como Deus na religi√£o e na filosofia metaf√≠sica. No entanto, a vis√£o de mundo das ci√™ncias naturais n√£o tem consci√™ncia disso. Em fun√ß√£o disso, ela n√£o tem consci√™ncia da rela√ß√£o oculta existente entre o primeiro, o segundo e o terceiro de seus pilares, mostrando-se incapaz de abord√°-la como uma profunda quest√£o existencial. Ao contr√°rio, o ponto de vista das ci√™ncias naturais ou a vis√£o de mundo cient√≠fica constitui-se afirmativamente como um materialismo que afirma apenas a exist√™ncia de um mundo material, sujeito a leis mec√Ęnicas que s√≥ podem ser compreendidas atrav√©s do primeiro pilar da exist√™ncia racional, podendo afirmar o car√°ter desnecess√°rio de uma exist√™ncia transcendente. A esse respeito, √© poss√≠vel consultar a cosmologia de Stephen Hawking (1988).

√Č poss√≠vel resumir as afirma√ß√Ķes acima atrav√©s das seguintes cita√ß√Ķes:

A humanidade manteve uma relação com o transcendente em todas as épocas anteriores à modernidade. Sua vida sempre se apoiou na religião (Nishida, 1986, p. 163).
No entanto, o ponto de vista cient√≠fico e a vis√£o de mundo cient√≠fica passaram a exercer uma influ√™ncia dominante no mundo contempor√Ęneo, sendo vedado ao cora√ß√£o o local de sua rela√ß√£o fundamental com a transcend√™ncia. Em fun√ß√£o disso, aconteceu que, tanto o mundo como a exist√™ncia, tornaram-se sem sentido e sem objetivo de uma forma essencial, e essa situa√ß√£o est√° difusa no fundamento da civiliza√ß√£o e da humanidade contempor√Ęneas. Isso nada mais √© do que a situa√ß√£o do surgimento do niilismo (Id.).
A relação entre o coração e a transcendência não é um interesse do ponto de vista científico. Pelo contrário, de acordo com o ponto de vista científico e a visão de mundo científica, a relação entre o coração e a transcendência é uma superstição sem sentido, não sendo mais do que uma ilusão. No entanto, não é nosso verdadeiro sentimento que o coração humano não está encontrando o seu lugar no mundo científico? Na visão de mundo científica, perdemos o ponto de apoio de nosso coração e de nosso próprio si mesmo. Isso nada mais é do que o surgimento do niilismo (Id., p. 162).

Sob o domínio do ponto de vista científico ou da visão de mundo científica, tudo se transforma em um materialismo ateísta, e como ocorre a redução de tudo à matéria, corta-se o relacionamento entre o coração e a transcendência, na medida em que não podem ser explicados em termos materiais. Um aspecto disso foi a atribuição ao ser humano de uma confiança no poder de sua racionalidade, mas o reverso disso foi uma perda do si mesmo, incluindo o coração, o desaparecimento do sentido de tudo e a abertura do niilismo em seu fundamento.

O inverso disso foi que a ci√™ncia e a tecnologia proporcionaram √† humanidade a confian√ßa no dom√≠nio da natureza e da racionaliza√ß√£o da sociedade, abrindo assim a perspectiva de um futuro marcado pelo progresso infinito; mas ao mesmo tempo permaneceu um vazio profundo no fundamento dessa ci√™ncia e dessa tecnologia, e na base mesma da exist√™ncia humana. Trata-se aqui do niilismo no ‚Äúlugar‚ÄĚ da transcend√™ncia, no qual desaparecem Deus e Buda (Id., p. 163).

A imagem do mundo proporcionada pela vis√£o de mundo cient√≠fica √© verdadeiramente uma imagem de mundo marcada pela mat√©ria morta e n√£o pela vida na contemporaneidade, e isso nada mais √© do que a abertura da profundidade do niilismo em sua pr√≥pria base. Ou ainda, o sentimento dessa profundidade do niilismo tamb√©m se constituiu como a quest√£o existencial de Nishitani, que o levou a questionar o ‚Äúnascimento-e-morte‚ÄĚ4 do si mesmo.

O lugar do niilismo e do vazio

Como ter√£o se formado a ‚Äúprofundidade do niilismo‚ÄĚ ou o ‚Äúlugar do niilismo‚ÄĚ? Mantendo essa quest√£o em mente, vamos desenvolver um esfor√ßo no sentido de abordar o cerne do pensamento de Nishitani, pensamento este em que o car√°ter fundamental do ser humano n√£o pode permanecer no lugar do niilismo.

A ci√™ncia estabelecida a partir da modernidade por figuras representativas como Descartes possu√≠a uma tend√™ncia a uma vis√£o de mundo mecanicista. A vis√£o do mundo e da humanidade estabelecida a partir da modernidade implicava uma sociedade que possu√≠a uma estrutura mec√Ęnica, em uma natureza dominada por leis mec√Ęnicas, possuindo ainda uma tend√™ncia a ver no ser humano uma m√°quina montada a partir de √°tomos e mol√©culas. Essa tend√™ncia teve continuidade at√© o mundo contempor√Ęneo. Em rela√ß√£o √† humanidade, na base do pensamento m√©dico associado ao transplante de √≥rg√£os, existe uma vis√£o mec√Ęnica dominante, que entende a estrutura humana como um conjunto de pe√ßas.

No entanto, no fundamento desse mundo, dessa natureza e dessa humanidade, existiu o sentimento de falta de sentido n√£o conscientizado que n√£o conseguiu sair da√≠ ‚Äď ou mesmo que conscientizado, o homem contempor√Ęneo permaneceu envolto no niilismo. A tend√™ncia a confiar nos impulsos moment√Ęneos para evitar olhar para a falta de sentido da exist√™ncia (Nishitani ‚Äď 1961, p. 99 ‚Äď chama esta metamorfose do ser humano em sujeito dos impulsos de ‚Äúsubjetividade impulsiva‚ÄĚ) est√° se fortalecendo entre os homens contempor√Ęneos. Essa falta de sentido √© o veneno que faz o ser humano levantar-se de forma radical contra a natureza dominada por leis mec√Ęnicas do mundo mecanicista, sua fonte √© o niilismo que torna todas as coisas sem sentido. Esse niilismo tamb√©m foi apontado por autores como Nietzsche e elucidado por Sartre como sendo o nada na base da condi√ß√£o humana, constituindo-se como o acontecimento central na base de sua reflex√£o existencialista.

Por que raz√£o os seres humanos que vivem no mundo contempor√Ęneo tiveram suas quest√Ķes essenciais esvaziadas de sentido, por que raz√£o n√£o puderam perceber ou captar esse niilismo presente na base da condi√ß√£o humana de uma forma consciente ou n√£o consciente? A resposta √© a que segue:

A transcend√™ncia, o mundo ou a natureza, considerados como o local de sua express√£o, ou ainda, a pr√≥pria express√£o dessa rela√ß√£o se torna impessoal. Na base desta despersonaliza√ß√£o surge a vis√£o mecanicista de mundo e da natureza que domina a humanidade contempor√Ęnea. Essa vis√£o √© derivada das ci√™ncias naturais e do materialismo. Caso isso seja expresso de forma metaf√≠sica, √© poss√≠vel dizer que a humanidade cortou os seus la√ßos com a transcend√™ncia. √Č poss√≠vel dizer que a transcend√™ncia e o lugar em que o cora√ß√£o com ela se relacionava desapareceram. O fato de que a inexist√™ncia de um lugar para o cora√ß√£o tenha sido problematizada no mundo contempor√Ęneo pode ser visto como um sinal de que existe uma busca pelo cora√ß√£o e por sua rela√ß√£o com a transcend√™ncia. Isso tamb√©m se tornou em uma quest√£o existencial que diz respeito n√£o s√≥ ao mundo contempor√Ęneo, como tamb√©m e de forma fundamental √† vida de cada pessoa (Id., p. 101).

Essa quest√£o que n√£o pode ser resolvida atrav√©s do ponto de vista de uma rela√ß√£o pessoal entre Deus e a humanidade surge inicialmente como o niilismo (Id.). √Č certo que esse niilismo, conforme expresso anteriormente como a ‚Äúprofundidade do nada‚ÄĚ, constitui-se como um nada sem fundo, que esvazia e nulifica o sentido de tudo. Em fun√ß√£o disso, essa ‚Äúprofundidade do nada‚ÄĚ aparece como um extremo para al√©m do qual a exist√™ncia humana n√£o pode avan√ßar.

No entanto, pode ocorrer uma grande reviravolta quando o ser humano confronta e experimenta o desespero de sua pr√≥pria nulidade. O evento, que √© expresso como a ‚ÄúGrande reviravolta‚ÄĚ, significa que a totalidade das exist√™ncias ‚Äď incluindo a√≠ a humanidade, Deus e Buda ‚Äď √© negada em seu pr√≥prio fundamento, mas ao mesmo tempo essa nega√ß√£o tamb√©m √© negada, transformando-se na afirma√ß√£o. Isso implica o lugar onde ocorre essa reviravolta. Nesse momento, aquele que se lan√ßa existencialmente em meio √† ‚Äúprofundidade do nada‚ÄĚ e que se anula em seu interior descobre que o ‚Äúlugar do nada‚ÄĚ estava abarcado desde a origem no ‚Äúlugar do vazio‚ÄĚ. Realiza-se a√≠ essa autoconsci√™ncia existencial daquele que se lan√ßou em meio ao ‚Äúlugar do nada‚ÄĚ.

Como o ‚Äúlugar do vazio‚ÄĚ √© o lugar que possibilita que a nega√ß√£o seja transmutada em afirma√ß√£o (e ao mesmo tempo, que a transmuta√ß√£o se torne poss√≠vel)5 ele se constitui como o lugar que possibilita a identidade da nega√ß√£o absoluta com a afirma√ß√£o absoluta. Esse lugar foi chamado por Nishitani de ‚Äúlugar do vazio‚ÄĚ, atrav√©s de sua jun√ß√£o com o conceito de ‚Äúvazio‚ÄĚ no Budismo. Caso seja abordado em especial o aspecto da afirma√ß√£o absoluta nessa identidade entre a nega√ß√£o absoluta e a afirma√ß√£o absoluta que ocorre no ‚Äúlugar do vazio‚ÄĚ, √© poss√≠vel express√°-la da seguinte forma:

O vazio, ao mesmo tempo em que se constitui como o local em que nos fazemos presentes como seres humanos concretos, tanto em termos pessoais como corporais, √© tamb√©m o lugar em que se fazem presentes todos os eventos que nos circundam. Tamb√©m √© poss√≠vel dizer que a ‚Äúgrande morte‚ÄĚ que renova o c√©u e a terra significa ao mesmo tempo o renascimento do si mesmo. O renascimento significa o renascimento do si mesmo. Esse renascimento significa o aparecimento do si mesmo origin√°rio tal qual ele √©. Significa o retorno do si mesmo √† sua forma original de ser (Id., p. 102).

O ‚Äúlugar do vazio‚ÄĚ significa que o lugar transpessoal, para al√©m da personalidade ou do esp√≠rito; no entanto, tamb√©m significa o lugar onde surgem a personalidade e o esp√≠rito depois de seu desaparecimento, e cuja abertura se faz necess√°ria (Id., p. 101). Em fun√ß√£o disso, o ‚Äúlugar do vazio‚ÄĚ n√£o √© apenas um conceito exigido pela filosofia. N√£o sendo dessa forma, significa a experi√™ncia expressa como a ‚Äúgrande morte que renova o c√©u e a terra‚ÄĚ que √© atravessada pelo indiv√≠duo que, tendo se lan√ßado at√© o extremo da autonega√ß√£o no ‚Äúlugar do nada‚ÄĚ, teve negada a certeza da personalidade do si mesmo e sua substancialidade; e tendo atravessado o extremo do desespero, vivencia a grande reviravolta, morrendo para o apego √† substancialidade do indiv√≠duo existencial (Grande morte) e recebendo um renovado nascimento do si mesmo e dos eventos que o circundam. O c√©u e a terra significam o mundo compartilhado pelo indiv√≠duo e pelas demais exist√™ncias, ou o ‚Äúmundo‚ÄĚ entendido como o lugar compartilhado por todas as coisas. Esse ‚Äúmundo‚ÄĚ, na medida em que n√£o √© sen√£o o meu pr√≥prio si mesmo, renasce como um si mesmo renovado.

No entanto, essa ‚Äúgrande morte que renova o c√©u e a terra‚ÄĚ √© um renascimento realizado atrav√©s de um abandono autoconsciente do apego √† continuidade do si mesmo, que se realiza em fun√ß√£o da profundidade do nada, mas significa ao mesmo tempo o tornar-se um si mesmo distinto e um retornar ao si mesmo tal qual ele √©. Na verdade, esse renascimento significa a afirma√ß√£o absoluta do surgimento do si mesmo origin√°rio, anterior ao si mesmo nominal, que consistia no apego √† subst√Ęncia. Caso considerado a partir desse prisma, √© apenas atrav√©s da pr√°tica do cultivo que se pode realizar esse vir √† presen√ßa existencial da nega√ß√£o absoluta como afirma√ß√£o absoluta. Ou seja, que cada exist√™ncia individual precise atravessar o ninho da nulidade representado pelo niilismo realizando uma nova vida √© algo que precisa ser abordado em fun√ß√£o do ‚Äúlugar do vazio‚ÄĚ como o local da pr√°tica existencial.

O ‚Äúlugar do vazio‚ÄĚ e a ‚Äúinterpenetra√ß√£o rec√≠proca‚ÄĚ

N√£o √© poss√≠vel negar que o ‚Äúvazio‚ÄĚ em Nishitani √© um conceito desenvolvido a partir do ‚Äúvazio‚ÄĚ, ‚ÄúSunya‚ÄĚ (ou ‚Äúnatureza do vazio‚ÄĚ, ‚ÄúSunyata‚ÄĚ), que se constitui como o pensamento fundamental do Budismo tradicional. Esse pensamento implica a identidade da forma com o vazio e do vazio com a forma, conforme presente no ‚ÄúSutra do cora√ß√£o‚ÄĚ (Prajnaparamita-hrdaya Sutra). O ‚Äúvazio‚ÄĚ, ou o ‚Äúlugar do vazio‚ÄĚ em Nishitani, mais do que um conceito desenvolvido nos dom√≠nios conceituais do Budismo tradicional, √© um conceito filosoficamente reconstru√≠do a partir do ponto de vista do Budismo Zen. Se tamb√©m for levado em considera√ß√£o que o ‚Äúvazio‚ÄĚ budista √© empregado atrav√©s de uma associa√ß√£o com o pensamento do ‚Äúlugar‚ÄĚ, isso deve ser visto como a atribui√ß√£o de um novo sentido a esse termo antigo. Pretendo apresentar minha reflex√£o a esse respeito nos par√°grafos seguintes.

O que acontece com o ‚Äúlugar do vazio‚ÄĚ, que faz surgir express√Ķes como a ‚Äúidentidade da nega√ß√£o absoluta com a afirma√ß√£o absoluta‚ÄĚ que d√£o lugar a dificuldades de compreens√£o em sua rela√ß√£o com a l√≥gica formal entendida em seu sentido comum? Como um ponto de partida para a compreens√£o dessa quest√£o, √© poss√≠vel recorrer aos conceitos como ‚Äúrela√ß√£o rec√≠proca‚ÄĚ e ‚Äúinterpenetra√ß√£o rec√≠proca‚ÄĚ conforme expressos em obras tardias de seu pensamento, como ‚ÄúShukyo to wa nani ka‚ÄĚ, ‚ÄúZen no tachiba‚ÄĚ e no artigo ‚ÄúKu to soku‚ÄĚ (o vazio e a identidade) (Nishitani, 1988).

Esses conceitos visam a esclarecer a estrutura da exist√™ncia intramundana. Vamos tentar retratar de forma simples o que √© essa ‚Äúrela√ß√£o rec√≠proca‚ÄĚ.

Talvez seja poss√≠vel compreender conceitualmente ou logicamente uma express√£o como a ‚Äúidentidade da nega√ß√£o absoluta com a afirma√ß√£o absoluta‚ÄĚ. No entanto, conforme j√° foi dito diversas vezes anteriormente, o ‚Äúlugar do vazio‚ÄĚ se abre em uma condi√ß√£o proporcionada por uma pr√°tica existencial. Ou seja, os acontecimentos que podem ser experimentados atrav√©s de nossa pr√°tica precisam ser vivenciados como fatos. Esses eventos, entendidos como fatos da experi√™ncia, surgem no ‚Äúlugar do vazio‚ÄĚ. A ‚Äúrela√ß√£o rec√≠proca‚ÄĚ tamb√©m surge no ‚Äúlugar do vazio‚ÄĚ como um evento experimentado em seu interior.

A ‚Äúrela√ß√£o rec√≠proca‚ÄĚ ou ‚Äúinterpenetra√ß√£o rec√≠proca‚ÄĚ pode ser considerada como um exemplo existencial concreto da ‚Äúidentidade da nega√ß√£o absoluta com a afirma√ß√£o absoluta‚ÄĚ. No entanto, sua melhor express√£o √© o pensamento da ‚Äúrela√ß√£o rec√≠proca‚ÄĚ, conforme encontrada em ‚ÄúShukyo to wa nani ka‚ÄĚ. Em fun√ß√£o disso, pretendemos abordar a ‚Äúrela√ß√£o rec√≠proca‚ÄĚ ou ‚Äúinterpenetra√ß√£o rec√≠proca‚ÄĚ, conforme entendidas nessa obra. A ‚Äúrela√ß√£o rec√≠proca‚ÄĚ, conforme entendida em ‚ÄúShukyo to wa nani ka‚ÄĚ, pode ser expressa como o pensamento que se segue.

Por exemplo, vamos focar na forma de ser de cada um de n√≥s. O ‚Äúeu‚ÄĚ √© compartilhado com os outros ‚Äúeus‚ÄĚ que constituem o ‚Äún√≥s‚ÄĚ, mas a especificidade deste ‚Äúeu‚ÄĚ que se constitui de uma maneira essencial n√£o pode ser reduzida a um ‚Äún√≥s‚ÄĚ entendido como um mundo compartilhado. Nesse sentido, o ‚Äúeu‚ÄĚ passa a ter uma especificidade que, em termos absolutos, n√£o pode ser intercambiada de forma essencial com o ‚Äún√≥s‚ÄĚ. Que exista em mim uma autonomia absoluta implica que estou s√≥ em meio ao ‚Äún√≥s‚ÄĚ e que me situo na condi√ß√£o de um senhor absoluto em rela√ß√£o aos outros ‚Äúeus‚ÄĚ que comp√Ķem o ‚Äún√≥s‚ÄĚ. A conclus√£o disso √© que todos os demais membros que constituem o ‚Äún√≥s‚ÄĚ devem ser situados como ‚Äúservos‚ÄĚ em rela√ß√£o a mim.

No entanto, n√£o √© poss√≠vel constituir factualmente um mundo baseado no ‚Äún√≥s‚ÄĚ, atrav√©s de uma rela√ß√£o em que eu seja o ‚Äúsenhor‚ÄĚ e todos os demais ‚Äúservos‚ÄĚ. Como os outros ‚Äúeus‚ÄĚ tamb√©m possuem sua especificidade, cada um em meio ao ‚Äún√≥s‚ÄĚ se constitui como um ‚Äúeu‚ÄĚ considerado como um indiv√≠duo independente. Se os outros ‚Äúeus‚ÄĚ n√£o puderem se constituir como ‚Äúsenhores‚ÄĚ de forma simult√Ęnea, o mundo do ‚Äún√≥s‚ÄĚ acaba sendo dominado por um √ļnico ditador, desaparecendo todas as outras pessoas. Esse mundo ter√° que se transformar no ‚Äú√ļnico‚ÄĚ (Der einzige) de Max Stirner (1844). Nesse caso, passo a existir como uma exist√™ncia solit√°ria. Se estiver s√≥, n√£o podem existir os outros representantes do mundo. Ou seja, n√£o se torna poss√≠vel constituir o mundo do ‚Äún√≥s‚ÄĚ.

No entanto, nos fatos concretos que se apresentam para n√≥s, s√≥ podemos possuir nossa especificidade atrav√©s de um mundo compartilhado como um ‚Äún√≥s‚ÄĚ. Isso significa que, como todos os outros membros tamb√©m s√£o ‚Äúsenhores‚ÄĚ ao possu√≠rem sua especificidade, esse mundo do ‚Äún√≥s‚ÄĚ s√≥ pode se constituir atrav√©s dessa base comum.

Entretanto, se todos os ‚Äúeus‚ÄĚ existentes no mundo forem ‚Äúsenhores‚ÄĚ possuidores de especificidade, esse mundo n√£o poder√° ser nada al√©m de um caos ou de uma rela√ß√£o de conflito e contradi√ß√£o. A raz√£o disso √© que em um mundo em que todos sejam ‚Äúsenhores‚ÄĚ sem nenhum ‚Äúservo‚ÄĚ, nada pode existir al√©m de um caos sem unidade, n√£o podendo existir nenhuma ordem. N√£o √© poss√≠vel se constituir um mundo em que n√£o seja estabelecida a ordem e a posi√ß√£o de cada indiv√≠duo. No entanto, √© um fato concreto para n√≥s que o mundo em que existo, ou o mundo em que n√≥s existimos, seja um mundo que possui unidade.

Assim sendo, como pode ser este mundo que existe para n√≥s como um fato concreto? N√£o √© poss√≠vel negar o fato de que como possuo uma especificidade absoluta isso me coloca como um ‚Äúsenhor‚ÄĚ em rela√ß√£o a todos os demais. No entanto, ao mesmo tempo, isso tamb√©m pode ser dito em rela√ß√£o a todos ou demais ‚Äúeus‚ÄĚ al√©m de mim. Nesse sentido, torna-se necess√°rio que eu seja simultaneamente o ‚Äúsenhor‚ÄĚ e o ‚Äúservo‚ÄĚ de todos os outros ‚Äúeus‚ÄĚ. Caso isso seja dito na perspectiva dos demais ‚Äúeus‚ÄĚ, todos eles precisam ser simultaneamente ‚Äúservos‚ÄĚ e ‚Äúsenhores‚ÄĚ. Que eu seja ao mesmo tempo o ‚Äúsenhor‚ÄĚ e o ‚Äúservo‚ÄĚ de todos os demais, ou que cada um deles possa ser ao mesmo tempo o ‚Äúsenhor‚ÄĚ e o ‚Äúservo‚ÄĚ em um mundo constitu√≠do como um ‚Äún√≥s‚ÄĚ, pode ser visto como uma contradi√ß√£o a partir do ponto de vista da l√≥gica formal (ou seja, que eu possa ao mesmo tempo ser e n√£o ser o ‚Äúsenhor‚ÄĚ √© algo que pode ser visto como problem√°tico a partir dos princ√≠pios da n√£o contradi√ß√£o e da autoidentidade) Como pode ser poss√≠vel semelhante coisa? Nishitani se expressa da seguinte forma:

Uma rela√ß√£o em que todos sejam ‚Äúsenhores‚ÄĚ e ‚Äúservos‚ÄĚ, e o que chamamos de ‚Äúreciprocidade‚ÄĚ s√≥ √© poss√≠vel em fun√ß√£o do ‚Äúlugar do vazio‚ÄĚ (Nishitani, 1961, p. 166).

Se todas as exist√™ncias forem substanciais em fun√ß√£o desse car√°ter substancial √© natural que todas elas afirmem sua especificidade e se situem na posi√ß√£o de ‚Äúsenhores‚ÄĚ (ou seja, que se afirmem em sua especificidade). Em contraste com isso, aqueles que estiverem na posi√ß√£o de ‚Äúservos‚ÄĚ, por negarem a natureza pr√≥pria de seu si mesmo, ter√£o que se tornar unos com o vazio na medida em que seu si mesmo √© vazio e desprovido de natureza pr√≥pria. Isso significa que, se partirmos da premissa de que cada exist√™ncia possui autonomia, n√£o haver√° ningu√©m a ser colocado na posi√ß√£o de ‚Äúservo‚ÄĚ em fun√ß√£o da aus√™ncia de natureza pr√≥pria. A decorr√™ncia disso √© que, se todas as exist√™ncias forem abordadas de forma autocentrada como possuindo autonomia, e uma multiplicidade de seres tentarem realizar seu ser substancial, isso conduzir√° ou a uma situa√ß√£o em que eles ter√£o que entrar em conflito ou se tornar√° imposs√≠vel sua coexist√™ncia, conduzindo √† situa√ß√£o do ‚Äú√ļnico‚ÄĚ a que nos referimos anteriormente. Em princ√≠pio, todos ter√£o que se tornar esse ‚Äú√ļnico‚ÄĚ. Em qualquer desses casos, n√£o ser√° poss√≠vel constituir o mundo do ‚Äún√≥s‚ÄĚ. Isso significa que, como desenvolvemos nossa reflex√£o partindo da premissa de que pode existir um mundo e, na medida em que a conclus√£o de que esse mundo n√£o pode existir implica uma viola√ß√£o de premissa baseada em uma redu√ß√£o ao absurdo, existe a√≠, sem d√ļvida alguma, uma contradi√ß√£o. Em fun√ß√£o disso, chegamos √† conclus√£o de que todas as exist√™ncias n√£o podem ter subst√Ęncia nem autonomia. Ou seja, todas as exist√™ncias n√£o possuem natureza pr√≥pria.

Se formos nos expressar a partir do ponto de vista das exist√™ncias, para que o mundo possa ter consist√™ncia, torna-se necess√°rio que todas as exist√™ncias sejam sem subst√Ęncia e fundamentalmente sem natureza pr√≥pria. Se formos pensar a partir do ponto de vista do ‚Äún√≥s‚ÄĚ, para que esse ‚Äún√≥s‚ÄĚ possa ter consist√™ncia, o ‚Äúeu‚ÄĚ precisa ser sem natureza pr√≥pria, ou seja, torna-se necess√°rio pensar que meu ‚Äúeu‚ÄĚ n√£o pode ter uma subst√Ęncia capaz de continuidade. Caso seja assim, incluindo minha pr√≥pria exist√™ncia pessoal, todas as exist√™ncias precisar√£o ser colocadas na posi√ß√£o de ‚Äúservos‚ÄĚ. Entretanto, tamb√©m a√≠ aparece uma contradi√ß√£o. No caso referido acima, como se pensou que um ‚Äúsenhor‚ÄĚ desprovido de natureza pr√≥pria √© um ponto de vista inconsequente, no fundamental, n√£o pode existir um ‚Äúsenhor‚ÄĚ. Isso conduz √† conclus√£o de que o ‚Äúservo‚ÄĚ tamb√©m n√£o tem consist√™ncia. A raz√£o disso √© que o ‚Äúsenhor‚ÄĚ √© ‚Äúsenhor‚ÄĚ em sua rela√ß√£o com o ‚Äúservo‚ÄĚ, e que o ‚Äúservo‚ÄĚ s√≥ se torna ‚Äúservo‚ÄĚ em sua rela√ß√£o com o ‚Äúsenhor‚ÄĚ. Isso n√£o √© apenas uma contradi√ß√£o sob o ponto de vista l√≥gico, tamb√©m √© uma contradi√ß√£o em rela√ß√£o √† forma de ser do mundo como um fato concreto. A raz√£o disso √© que √© um fato concreto que a forma de ser do ‚Äún√≥s‚ÄĚ enquanto algo que existe no mundo n√£o pode negar que o que existe, existe na rela√ß√£o com o outro.

Isso significa que, se aquilo que for abordado como objeto partir do pressuposto de que existe a autonomia, ou que existem apenas coisas sem natureza pr√≥pria, esses dois pontos de vista n√£o ser√£o capazes de fundamentar uma rela√ß√£o de interpenetra√ß√£o. Ou a exist√™ncia possui em sua ess√™ncia autonomia e natureza pr√≥pria, ou n√£o a possui. Quando essas alternativas s√£o vistas a partir do ponto de vista da exist√™ncia, n√£o existe como escapar da contradi√ß√£o. Foi em fun√ß√£o disso que Nishitani desenvolveu uma reviravolta em rela√ß√£o ao ponto de vista da ess√™ncia que pertence √† exist√™ncia, focando no ‚Äúlugar‚ÄĚ em que o ‚Äúsenhor‚ÄĚ pode ser ‚Äúsenhor‚ÄĚ e o ‚Äúservo‚ÄĚ pode ser ‚Äúservo‚ÄĚ. Atrav√©s da atividade da ‚Äúidentidade da nega√ß√£o absoluta com a afirma√ß√£o absoluta‚ÄĚ presente no ‚Äúlugar‚ÄĚ, a ‚Äúrela√ß√£o de interpenetra√ß√£o‚ÄĚ pode ter consist√™ncia. √Č poss√≠vel dizer que esse ‚Äúlugar‚ÄĚ √© o ‚Äúlugar do vazio‚ÄĚ.

A ‚Äúidentidade da nega√ß√£o absoluta e da afirma√ß√£o absoluta‚ÄĚ e a ‚Äúrela√ß√£o de interpenetra√ß√£o‚ÄĚ

O ‚Äúlugar do vazio‚ÄĚ √© o ‚Äúlugar‚ÄĚ onde a exist√™ncia √© esvaziada de seu ser (Id., p. 167). O que significar√° isto? Que uma coisa exista, significa que ela pode ser experimentada como um fato concreto em nosso mundo. No entanto, foi dito anteriormente que existe o ‚Äúesvaziamento‚ÄĚ na base dessa exist√™ncia.14 √Č poss√≠vel compreender essa express√£o ‚Äúesvaziamento‚ÄĚ no sentido de algo que pode ser ao mesmo tempo negado e afirmado de forma absoluta. Ou seja, a exist√™ncia daquilo que √© torna-se una com o ‚Äúvazio‚ÄĚ, sendo negada como o ‚Äúnada‚ÄĚ, ao mesmo tempo em que ela √© radicalmente negada como o ‚Äúnada‚ÄĚ ressurgindo como o ‚Äúser‚ÄĚ. O ‚Äúlugar do vazio‚ÄĚ √© o lugar em que se d√° essa reviravolta do ser para o nada e do nada para o ser.

Para que isso se torne poss√≠vel, a exist√™ncia de cada indiv√≠duo n√£o pode se dar como uma autonega√ß√£o de um sujeito capaz de autonega√ß√£o, ou como uma exist√™ncia substancial capaz de autoafirma√ß√£o; √© preciso que o ‚Äúlugar em que cada indiv√≠duo est√° situado seja o ‚Äúlugar do vazio‚ÄĚ, ou seja, o ‚Äúlugar da identidade da nega√ß√£o absoluta com a afirma√ß√£o absoluta‚ÄĚ. Nishitani afirma que o que exerce a a√ß√£o do ‚Äúesvaziamento‚ÄĚ n√£o √© a exist√™ncia de cada indiv√≠duo, mas o ‚Äúlugar‚ÄĚ entendido como a a√ß√£o do ‚Äúesvaziar‚ÄĚ ou, dito de outra forma, o ‚Äúlugar‚ÄĚ como aquilo que possui a capacidade de realizar a ‚Äúidentidade da nega√ß√£o absoluta com a afirma√ß√£o absoluta‚ÄĚ: ele se refere a ele como aquilo que exerce essa atividade. Em fun√ß√£o disso, √© atrav√©s do ‚Äúlugar‚ÄĚ que se pode dizer que surge a exist√™ncia de cada indiv√≠duo; √© atrav√©s desse poder que existe de forma essencial a atividade da ‚Äúidentidade da nega√ß√£o absoluta com a afirma√ß√£o absoluta‚ÄĚ; √© nesse ‚Äúlugar‚ÄĚ que s√£o negadas e afirmadas as exist√™ncias em um sentido absoluto. Ou seja, a exist√™ncia que surge em fun√ß√£o da atividade do ‚Äúlugar do vazio‚ÄĚ torna-se, em seguida, um sujeito capaz de exercer a‚ÄĚ identidade da nega√ß√£o absoluta com a afirma√ß√£o absoluta‚ÄĚ. Ou, expressando de outra forma, as exist√™ncias s√£o negadas (Nichtung) e ao mesmo tempo afirmadas (Ichtung) atrav√©s do ‚Äúlugar do vazio‚ÄĚ. √Č preciso pensar que tudo surge da√≠ como a atividade da nega√ß√£o e da afirma√ß√£o (Id., p. 140).

O fato de que ao se dizer, nesse caso, que o ‚Äúlugar‚ÄĚ √© o ‚Äúvazio‚ÄĚ, que o ‚Äúlugar‚ÄĚ √© pensado como sendo o ‚Äúnada‚ÄĚ e que tudo surge a partir da√≠, n√£o deve ser pensado como implicando uma ‚Äúcria√ß√£o a partir do nada‚ÄĚ (Creation ex nihilo), no sentido do Cristianismo. Na ‚Äúcria√ß√£o a partir do nada‚ÄĚ no Cristianismo, √© pressuposto o sujeito substancial de Deus como criador. No entanto, como no ‚Äúlugar do vazio‚ÄĚ, a substancialidade de todas as exist√™ncias √© negada a partir de sua base, aquilo que existe no ‚Äúlugar do vazio‚ÄĚ existe como a nega√ß√£o da natureza pr√≥pria, e mesmo que sua exist√™ncia seja pensada, ela possui um car√°ter apenas nominal. Elas s√≥ t√™m consist√™ncia como nomes.

Caso seja colocada a quest√£o de como se d√£o essas exist√™ncias nominais, como aquilo que existe em meio ao ‚Äúlugar do vazio‚ÄĚ j√° foi negado em sua base, elas existem enquanto ‚Äúservos‚ÄĚ. No entanto, como o ‚Äúser esvaziado‚ÄĚ implica a identidade entre a nega√ß√£o e a afirma√ß√£o, em fun√ß√£o desta identidade no ‚Äúlugar do vazio‚ÄĚ, essa exist√™ncia √© afirmada atrav√©s da nega√ß√£o da nega√ß√£o. Nesse momento, renasce o ser da exist√™ncia e sua especificidade √© afirmada na condi√ß√£o de ‚Äúsenhor‚ÄĚ. Desta forma, essa exist√™ncia passa a possuir uma especificidade absoluta como o ‚Äúsenhor‚ÄĚ que se constitui como o centro do mundo. Ou ainda, o fato de que ele seja apenas nominal d√°-se porque, como essa exist√™ncia foi esvaziada em sua pr√≥pria base, ela passa a possuir o aspecto do ‚Äúnada‚ÄĚ como aquilo que n√£o √©. Sendo o nada, ao mesmo tempo em que o ser, ela pode tornar-se algo que n√£o √© nem o ser nem o nada a partir de seu interior. Que o existente, ao mesmo tempo em que se constitui como o ‚Äúservo‚ÄĚ que depende de todas as outras exist√™ncias, que ele tenha por seu pano de fundo a forma de ser do ‚Äúservo‚ÄĚ, isso permite ao mesmo tempo que ele possa renascer para si mesmo como o ‚Äúsenhor‚ÄĚ. Que ele possa ser aut√īnomo em um sentido absoluto √© algo que se torna poss√≠vel em fun√ß√£o da atividade e do poder do ‚Äúlugar do vazio‚ÄĚ, que ao mesmo tempo lhe permite apoiar-se na especificidade das demais exist√™ncias. Nesse sentido, a forma de ser desse ‚Äúsenhor‚ÄĚ √© apoiada pelo ‚Äúservo‚ÄĚ ao ser esvaziado, podendo retornar a si mesmo pela primeira vez como ‚Äúsenhor‚ÄĚ. Em fun√ß√£o disso, tamb√©m no sentido de uma rela√ß√£o entre ‚Äúsenhor‚ÄĚ e ‚Äúservo‚ÄĚ que se desenvolve de forma permanente atrav√©s da autoafirma√ß√£o fundada na autonega√ß√£o, como n√£o possui subst√Ęncia, ela n√£o pode ser verdadeira, possuindo um car√°ter apenas nominal.

Esse nominal, entendido como o intermedi√°rio entre o ser e o n√£o ser; ou esse car√°ter nominal que se forma na passagem do ‚Äúsenhor‚ÄĚ para o ‚Äúservo‚ÄĚ permite ao mesmo tempo a passagem do ‚Äúservo‚ÄĚ para o ‚Äúsenhor‚ÄĚ, sendo chamado de mutualidade na medida em que se estabelece como uma rela√ß√£o de interpenetra√ß√£o. Assim sendo, como a ‚Äúrela√ß√£o de interdepend√™ncia‚ÄĚ surge em todas as exist√™ncias, ao mesmo tempo em que elas possuem uma especificidade absoluta, elas podem organizar-se como uma unidade e realizar sua comunidade em meio ao mundo.

Consequentemente, a ‚Äúrela√ß√£o de interpenetra√ß√£o‚ÄĚ se constitui como um exemplo concreto de que o ‚Äúlugar do vazio‚ÄĚ age no mundo como a fun√ß√£o da ‚Äúidentidade da nega√ß√£o absoluta com a afirma√ß√£o absoluta‚ÄĚ. Nesse caso, √© necess√°rio insistir que o caminho para a afirma√ß√£o absoluta exige a passagem pela nega√ß√£o absoluta da autonomia. O contr√°rio disso n√£o √© poss√≠vel.

Dessa forma, √© precisamente atrav√©s da nega√ß√£o absoluta da natureza autocentrada que se d√° a abertura do ‚Äúlugar do vazio‚ÄĚ. O si mesmo encontra-se a√≠ com a base de todas as outras coisas. Dentro destes limites, o si mesmo n√£o √© o si mesmo. O si mesmo n√£o √© um pequeno c√≠rculo centrado em si; juntamente com o vazio, ele se torna sem fronteiras, sendo esse o autodespertar fundamental. No entanto, o si mesmo, enquanto uma exist√™ncia una como vazio, √© um centro absoluto e, dentro destes limites, est√° na base de tudo (Id., p. 178). Assim se expressa Nishitani. Novamente, torna-se necess√°rio expressar como segue: ser nominal √© uma forma de ser que se torna poss√≠vel pela primeira vez atrav√©s de nega√ß√£o absoluta do ‚Äúsenhor‚ÄĚ aut√īnomo. Em fun√ß√£o disso, como o si mesmo j√° passou pela nega√ß√£o absoluta, √© poss√≠vel dizer que ele j√° morreu. Ou seja, o si mesmo na condi√ß√£o nominal n√£o pode ser o mesmo si mesmo que existia antes desta morte. O si mesmo que existia em sua base era o si mesmo entendido como o ‚Äúlugar do vazio‚ÄĚ. Ou seja, era o si mesmo do ‚Äúlugar‚ÄĚ. No entanto, n√£o √© poss√≠vel dizer que esse si mesmo seja completamente diferente do si mesmo que existia antes da morte. Ou seja, isso se d√° porque esse si mesmo tamb√©m existia na base da uni√£o com o ‚Äúlugar‚ÄĚ.

A ‚Äúrela√ß√£o de interpenetra√ß√£o‚ÄĚ e a ‚Äúauto identidade‚ÄĚ

J√° foi apontado acima que a ‚Äúrela√ß√£o de interpenetra√ß√£o‚ÄĚ e a ‚Äúinterpenetra√ß√£o m√ļtua‚ÄĚ s√≥ se tornam poss√≠veis atrav√©s do ‚Äúlugar do vazio‚ÄĚ. Para que isso se torne poss√≠vel, √© preciso que o ‚Äúlugar do vazio‚ÄĚ seja um ‚Äúlugar‚ÄĚ dotado da capacidade de exercer a fun√ß√£o da ‚Äúidentidade entre a nega√ß√£o absoluta e a afirma√ß√£o absoluta‚ÄĚ. Assim, a ‚Äúidentidade entre a nega√ß√£o absoluta e a afirma√ß√£o absoluta‚ÄĚ ‚Äď ou, expresso de outra forma, que o si mesmo possa renascer tendo morrido para si (ou, conforme j√° foi dito anteriormente, que o si mesmo e o mundo possam renascer a partir de sua morte, que √© o significado da ‚ÄúGrande morte que renova o c√©u e a terra‚ÄĚ) pode se dar em fun√ß√£o de que fundamento para Nishitani? O autor pensa que isso √© poss√≠vel em fun√ß√£o da ‚Äúautoidentidade‚ÄĚ budista. Atrav√©s desta investiga√ß√£o, pretendo verificar se a reflex√£o de Nishitani se desenvolveu baseada no Budismo.

Os tra√ßos dessa atividade da ‚Äúidentidade da nega√ß√£o absoluta com a afirma√ß√£o absoluta‚ÄĚ, ou de seu poder no que se refere ao si mesmo, podem ser expressos como o ‚Äúsi mesmo n√£o √© o si mesmo‚ÄĚ, que equivale ao ‚Äúsi mesmo ser o si mesmo‚ÄĚ. A forma como deve ser compreendida esta ‚Äúautoidentidade‚ÄĚ constitui-se como um problema bastante dif√≠cil.

At√© o presente momento compreendia-se que a nega√ß√£o absoluta abria pela primeira vez o caminho para a afirma√ß√£o absoluta atrav√©s da express√£o ‚Äúsimultaneamente‚ÄĚ; nesse caso, isso n√£o era compreendido em um sentido causal, como a presen√ßa inicial da nega√ß√£o absoluta produzindo a afirma√ß√£o absoluta como o seu fruto, mas era expresso como o surgimento simult√Ęneo da nega√ß√£o absoluta e da afirma√ß√£o absoluta. No entanto, na atividade do ‚Äúlugar do vazio‚ÄĚ, n√£o acontecia da afirma√ß√£o ocorrer antes da nega√ß√£o. O foco da atividade do ‚Äúlugar do vazio‚ÄĚ sempre teve seu ponto de partida na nega√ß√£o do apego autocentrado (ou seja, da autonomia e da natureza pr√≥pria). Na afirma√ß√£o da natureza autocentrada, n√£o pode ocorrer a ‚Äúinterpenetra√ß√£o rec√≠proca‚ÄĚ. Por essa raz√£o, isso era interpretado como a abertura da afirma√ß√£o absoluta, que se dava atrav√©s da nega√ß√£o absoluta, a qual ocorria no ‚Äúlugar do vazio‚ÄĚ. Certamente, √© importante frisar repetidamente que isso n√£o significa que a nega√ß√£o absoluta seja a causa e a afirma√ß√£o absoluta sua consequ√™ncia. Ambas as atividades ocorrem como eventos simult√Ęneos.

Sendo assim, o si mesmo situado no ‚Äúlugar do vazio‚ÄĚ, caso n√£o encontre a abertura do caminho que permite a transmuta√ß√£o da nega√ß√£o para a afirma√ß√£o, n√£o poder√° renascer como o verdadeiro si mesmo. Ou seja, n√£o √© poss√≠vel mudar a dire√ß√£o que vai da nega√ß√£o para a afirma√ß√£o. Ao refletir sobre o estabelecimento desta dire√ß√£o, √© poss√≠vel traduzir a ‚Äúautoidentidade‚ÄĚ como ‚Äúem fun√ß√£o de‚ÄĚ ao mesmo tempo em que se preserva o sentido da simultaneidade. Certamente, n√£o se trata de compreender esse ‚Äúem fun√ß√£o de‚ÄĚ como uma causa ou um fundamento que associa uma proposi√ß√£o anterior a uma proposi√ß√£o posterior no sentido empregado na l√≥gica formal. N√£o sendo assim, o ‚Äúem fun√ß√£o de‚ÄĚ aqui empregado significa o percurso do caminho que conduz da nega√ß√£o absoluta √† afirma√ß√£o absoluta.

Dessa forma, se aplicarmos ao si mesmo a atividade do ‚Äúlugar do vazio‚ÄĚ entendido como a ‚Äúidentidade da nega√ß√£o absoluta com a afirma√ß√£o absoluta‚ÄĚ, torna-se poss√≠vel express√°-lo como a seguinte proposi√ß√£o conjuntiva: ‚Äú√© em fun√ß√£o do si mesmo n√£o ser o si mesmo, que ele √© o si mesmo‚ÄĚ. Esse formato l√≥gico foi empregado h√° muito tempo no Budismo. No ‚ÄúSutra do diamante‚ÄĚ (Vajrachedika-Prajnaparamita Sutra), esse formato l√≥gico aparece diversas vezes. Vamos ver aqui um exemplo: ‚ÄúOu ainda, o mundo ensinado pelo Tathagatha n√£o √© um mundo. √Č por causa disso que √© pregado pelo Tathagatha. √Č precisamente por isso que √© o mundo‚ÄĚ (Nakamura; Kino, 1997).

Se formos abordar de forma simples o cerne desse trecho conforme elucidado por Daisetsu Suzuki (p. ex., Suzuki, 1969, pp. 380-1), ele passa a significar ‚Äú√© em fun√ß√£o do mundo n√£o ser o mundo que ele √© o mundo‚ÄĚ. Caso que, expresso de maneira formal, torna-se ‚Äúem fun√ß√£o de A n√£o ser A, A √© A‚ÄĚ (p. ex., Suzuki, 1969, p. 178). Esse caso aplicado ao si mesmo, torna-se a proposi√ß√£o ‚Äú√© em fun√ß√£o do si mesmo n√£o ser o si mesmo, que ele √© o si mesmo‚ÄĚ. Conforme ser√° explicado posteriormente, isso pode ser pensado como a express√£o formal da ‚Äúidentidade entre a nega√ß√£o absoluta e a afirma√ß√£o absoluta‚ÄĚ em meio √† atividade do ‚Äúlugar do vazio‚ÄĚ. Ou ainda pode ser empregado como uma express√£o para apontar este princ√≠pio de uma maneira distinta daquela da l√≥gica formal.

Em função disso, esse princípio, na medida em que aponta para a direção que abre o caminho que conduz da negação absoluta para a afirmação absoluta, pode ser visto como uma lei, como um princípio ou como uma lógica.

No entanto, os Sutras do Prajnaparamita se constituem como um estilo liter√°rio que aborda o ‚Äúvazio‚ÄĚ como o seu tema central. Nesse sentido, o formato dessa express√£o talvez possa ser chamado de ‚Äúprinc√≠pio do vazio‚ÄĚ ou de ‚Äúl√≥gica do vazio‚ÄĚ. Em fun√ß√£o disso, √© poss√≠vel apontar para o fato de que o pensamento do ‚Äúlugar do vazio‚ÄĚ em Nishitani pode ser entendido como uma explica√ß√£o l√≥gica do ‚Äúvazio‚ÄĚ conforme expresso nos Sutras do Prajnaparamita. Ou seja, uma explica√ß√£o em termos da express√£o, ‚Äúem fun√ß√£o de A n√£o ser A, A √© A‚ÄĚ.

No entanto, existe um v√≠nculo profundo entre o ‚ÄúTratado do caminho do meio‚ÄĚ de Nagarjuna e os Sutras do Prajnaparamita. Em especial, h√° em comum o fato de abordarem o ‚Äúvazio‚ÄĚ. Esse pensamento do ‚Äúvazio‚ÄĚ, conforme j√° foi dito anteriormente, √© expresso no ‚ÄúSutra do cora√ß√£o‚ÄĚ como a f√≥rmula: ‚Äúa forma √© o vazio, o vazio √© a forma‚ÄĚ.

No momento em que tentou expressar esse pensamento do ‚Äúvazio‚ÄĚ, o Sutra do diamante recorreu √† forma da express√£o, ‚Äúem fun√ß√£o de A n√£o ser A, A √© A‚ÄĚ. Ou seja, √© poss√≠vel interpret√°-lo como empregando a ‚Äúl√≥gica da autoidentidade‚ÄĚ. Essa forma de express√£o pode ser vista em diversos trechos do Sutra do diamante, mas √© poss√≠vel apontar aqui para um exemplo representativo:

Subhuti, no dharma presentemente compreendido pelo Tathagatha, n√£o existe nem a verdade nem a falsidade. √Č em fun√ß√£o disso que o Tathagatha se refere aos dharmas para os quais despertou. A raz√£o disto, Subhuti, √© que os dharmas n√£o s√£o dharmas. √Č por causa disto que s√£o chamados de dharmas (Nakamura; Kino, 1997).

Para dizer a verdade, nessa forma de express√£o est√° inclu√≠da a chave da compreens√£o daquilo que foi chamado por Nishitani de estrutura da atividade da ‚Äúidentidade da nega√ß√£o absoluta com a afirma√ß√£o absoluta‚ÄĚ. Em fun√ß√£o disso, vamos primeiro procurar explicar essa express√£o, ‚Äú√© em fun√ß√£o de A n√£o ser A, que A √© A‚ÄĚ, da melhor maneira poss√≠vel dentro dos limites da l√≥gica convencional e procurar apreender atrav√©s da imagina√ß√£o a parte que transcende essa forma de express√£o.

A proposi√ß√£o inicial, ‚ÄúA n√£o √© A‚ÄĚ √© um conte√ļdo que parece ignorar o princ√≠pio de identidade na l√≥gica formal. √Č importante frisar que essa proposi√ß√£o se inicia com a nega√ß√£o. Se for abordada apenas a nega√ß√£o de A, ou seja, o ‚Äún√£o √© A‚ÄĚ, aponta para um complemento de A. Ou seja, a nega√ß√£o completa do A aponta para tudo o que n√£o √© o A. Ela deve ser expressa da forma seguinte: a totalidade do ‚Äúlugar‚ÄĚ em que A est√° situado, aponta para todo o universo como sendo o ‚Äún√£o √© A‚ÄĚ. Em fun√ß√£o disso, a express√£o ‚Äún√£o √© A‚ÄĚ, pode ser pensada como uma proposi√ß√£o que aponta para o A e para a totalidade do ‚Äúlugar‚ÄĚ em que o A est√° situado, ou mesmo para a totalidade infinita do universo. A totalidade infinita do universo pode abarcar a totalidade das exist√™ncias presentes em seu interior atrav√©s da nega√ß√£o ‚Äún√£o √©‚ÄĚ. √Č somente atrav√©s da nega√ß√£o total do A que se torna poss√≠vel a autoconsci√™ncia do A em rela√ß√£o ao ‚Äúlugar‚ÄĚ da totalidade do universo em que ele est√° inserido, assim como do si mesmo e de sua atividade conforme inserido nesse ‚Äúlugar‚ÄĚ. A express√£o dessa autoconsci√™ncia assume a forma de ‚Äúem fun√ß√£o disso, A √© A‚ÄĚ. Ou seja, o A presente na express√£o ‚Äúem fun√ß√£o disso, A √© A‚ÄĚ √© o A renascido atrav√©s da f√≥rmula do ‚ÄúA n√£o √© A‚ÄĚ, n√£o sendo poss√≠vel dizer que o A de ‚ÄúA n√£o √© A‚ÄĚ seja distinto do ‚Äúlugar‚ÄĚ em que est√° inserido. Ou seja, o A renascido, ao mesmo tempo em que √© o A original, √© ao mesmo tempo o ‚Äúlugar‚ÄĚ entendido como a totalidade do universo que abarca o A. Isso significa que, se o A for entendido como o si mesmo, esse si mesmo, ao mesmo tempo em que √© o si mesmo anterior, tamb√©m √© o ‚Äúlugar‚ÄĚ ou a totalidade do universo em que esse si mesmo est√° inserido.

N√£o √© poss√≠vel ver nem sentir o poder que faz surgir essa nega√ß√£o completa de A, mas como sua consequ√™ncia, √© poss√≠vel deduzir o autodespertar que se d√° atrav√©s da nega√ß√£o do local em que o si mesmo est√° situado, assim como de seus eventos circundantes (ou seja, que A √© A, significa o renascimento de A, e se esse A for visto como o si mesmo, √© poss√≠vel falar de seu renascimento atrav√©s da f√≥rmula ‚Äúporque o si mesmo n√£o √© o si mesmo, ele √© o si mesmo). Ao despertar para o ‚Äúlugar‚Äô onde est√° situado o si mesmo e para os eventos que o circundam, √© poss√≠vel deduzir, a partir da√≠, a a√ß√£o do ‚Äúesvaziar‚ÄĚ. Ao renascer atrav√©s do ‚Äúo si mesmo √© o si mesmo‚ÄĚ, √© poss√≠vel interpretar, depois do despertar, que ocorreu a√≠ a atividade do poder do ‚Äúlugar‚ÄĚ. Conforme foi apontado acima, o si mesmo, nesse momento, √© ao mesmo tempo o si mesmo do ‚Äúlugar do vazio‚ÄĚ e o meu si mesmo. Ou talvez seja melhor dizer que o si mesmo do ‚Äúlugar‚ÄĚ tamb√©m age em sua origem como o si mesmo nominal que sou eu. √Č o si mesmo do ‚Äúlugar‚ÄĚ que age abarcando o nosso si mesmo.

A a√ß√£o do esvaziar deduzida a posteriori a que nos referimos acima, ou seja, a ‚Äúidentidade da nega√ß√£o absoluta com a afirma√ß√£o absoluta‚ÄĚ, caso expressa atrav√©s da ‚Äúl√≥gica da autoidentidade‚ÄĚ, pode ser ‚Äúpensada como a for√ßa que faz surgir desde o in√≠cio o ‚Äėlugar do vazio‚Äô‚ÄĚ. Nishitani pensava que o ‚Äúlugar‚ÄĚ √© dotado de uma for√ßa capaz de fazer surgir o ‚Äúvazio‚ÄĚ. Que o ‚Äúlugar‚ÄĚ da nega√ß√£o absoluta expressa na f√≥rmula ‚ÄúA n√£o √© A‚ÄĚ era, por consequ√™ncia, a base que fazia surgir a atividade do autodespertar da ‚Äúidentidade da nega√ß√£o absoluta com a afirma√ß√£o absoluta‚ÄĚ √© algo que ele deve ter deduzido atrav√©s da ‚Äúl√≥gica da autoidentidade‚ÄĚ. Certamente, mesmo que o Budismo tradicional tenha abordado o ‚Äúvazio‚ÄĚ atrav√©s da autoidentidade, √© poss√≠vel dizer que n√£o o abordou como o ‚Äúlugar do vazio‚ÄĚ, ou como um ‚Äúlugar‚ÄĚ. Depois de Kitaro Nishida (1870-1945), ter abordado o ‚Äúvazio‚ÄĚ como um ‚Äúlugar‚ÄĚ foi certamente o m√©rito de Keiji Nishitani.

Caso seja poss√≠vel pensar desta forma, se a ‚Äúl√≥gica da autoidentidade‚ÄĚ for entendida no sentido de uma atividade da ‚Äúidentidade entre a nega√ß√£o absoluta e a afirma√ß√£o absoluta‚ÄĚ presente no ‚Äúlugar do vazio‚ÄĚ atrav√©s da pr√°tica do si mesmo, √© poss√≠vel dizer que ela se constitui no formato expressivo do surgimento do renascimento existencial do si mesmo. Ou expresso de outra forma, n√£o ser√° poss√≠vel dizer que a ‚Äúl√≥gica da autoidentidade‚ÄĚ expressa o renascimento existencial do si mesmo atrav√©s da a√ß√£o do esvaziar presente na ‚Äúidentidade da nega√ß√£o absoluta com a afirma√ß√£o absoluta‚ÄĚ? Nesse sentido, a ‚Äúl√≥gica da autoidentidade‚ÄĚ pode ser entendida como uma express√£o do percurso percorrido pelo poder da ‚Äúidentidade da nega√ß√£o absoluta com a afirma√ß√£o absoluta‚ÄĚ no ‚Äúlugar do vazio‚ÄĚ, defendido por Nishitani. Essa express√£o l√≥gica desenvolveu-se no per√≠odo inicial do Budismo Mahayana, que se estendeu do per√≠odo inicial do s√©culo II da era crist√£ at√© os in√≠cios do s√©culo III.21 Isso significa que o pensamento da identidade da nega√ß√£o absoluta com a afirma√ß√£o absoluta, desenvolvido por Nishitani como a atividade do ‚Äúlugar do vazio‚ÄĚ, ou seja, o pensamento do esvaziar-se, sofreu uma influ√™ncia dessa ‚Äúl√≥gica da autoidentidade‚ÄĚ. Desenvolvendo uma conclus√£o a partir daquilo que foi discutido at√© agora, o ‚Äúlugar do vazio‚ÄĚ ou a atividade da ‚Äúidentidade entre a nega√ß√£o absoluta e a afirma√ß√£o absoluta‚ÄĚ em Nishitani, conforme pode ser deduzido do fato de ele ter escrito o ‚ÄúZen no tachiba‚ÄĚ, implica uma influ√™ncia primordial do Zen. No entanto, tamb√©m n√£o ser√° poss√≠vel dizer que tudo isso se desenvolveu a partir de uma profunda influ√™ncia da ‚Äúl√≥gica da autoidentidade‚ÄĚ expressa no Sutra do diamante? √Č um fato que existem diversas refer√™ncias de Nishitani √† ‚Äúl√≥gica da autoidentidade‚ÄĚ. Nesse contexto, essa ‚Äúl√≥gica da autoidentidade‚ÄĚ n√£o deve ser transformada em uma mera l√≥gica do ensinamento. A ‚Äúl√≥gica da autoidentidade‚ÄĚ √© uma l√≥gica existencial, ou ainda, a uma exist√™ncia l√≥gica (a exist√™ncia como l√≥gica) (Nishitani, 1961, p. 211). O sentido disso √© que a ‚Äúl√≥gica da autoidentidade‚ÄĚ n√£o deve ser empregada como uma mera ferramenta para a explana√ß√£o do ensinamento, desconectada da quest√£o central do Zen, que √© o esclarecimento existencial do si mesmo de cada um.22 Na base dessa afirma√ß√£o, √© poss√≠vel dizer que a ‚Äúl√≥gica da autoidentidade‚ÄĚ pode tornar-se a l√≥gica do ‚Äúlugar do vazio‚ÄĚ proposta por Nishitani. No entanto, a busca de Nishitani era uma busca pelo fundamento da pr√°tica existencial engajada. Isso pode n√£o ser mais do que uma demonstra√ß√£o indireta, mas √© poss√≠vel dizer que isso √© uma prova de que a ‚Äúl√≥gica da autoidentidade‚ÄĚ est√° na base do pensamento do ‚Äúlugar do vazio‚ÄĚ ou do ‚Äúponto de vista do vazio‚ÄĚ desenvolvido por Nishitani.


MATSUMARU, Hisao, “O pensamento de Nishitani e o budismo”, in FLORENTINO NETO, A.; GIACOIA JR, Oswaldo (orgs.), Budismo e filosofia em di√°logo. Campinas: Phi, 2014.

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