“O pensamento de Nishitani e o Budismo” – Hisao MATSUMARU

O ponto de partida do pensamento de Nishitani

Pretendo esclarecer o fundamento daquilo que penso ser o ponto de partida do pensamento presente nas duas obras centrais de Keiji Nishitani (1900-1990), a saber, Shukyo to wa nani ka (O que é a religião) (Nishitani, 1961) e Zen no tachiba (O ponto de vista do Zen) (Nishitani, 1986). A reflexão de Nishitani pode dar a impressão de desenvolver uma apreensão pessimista da contemporaneidade considerada como um período histórico e das características deste mundo contemporâneo. Essa apreensão tem por seu ponto de partida a visão de que o mundo contemporâneo é marcado pelo niilismo em seu próprio fundamento. Nesse caso, o niilismo, em sua relação com a humanidade contemporânea, tem por sua consequência as seguintes características: o fato de que essa humanidade perdeu o ponto de apoio de seu coração e o direcionamento para sua paz de espírito (Id., p. 161).

Assim sendo, por que a humanidade contemporânea perdeu o suporte de seu coração e o direcionamento para sua paz de espírito? Como terá se dado esta situação histórica do surgimento do niilismo? Ou ainda, onde estará a causa do surgimento do niilismo?

No que diz respeito ao surgimento do niilismo e de sua autoconsciência, a influência dominante exercida pela visão de mundo das ciências naturais sobre a humanidade em sua passagem da modernidade para a contemporaneidade exerceu um grande papel. A visão de mundo das ciências naturais, que começou a se expandir no Ocidente a partir da modernidade e que logo passou a dominar a visão de mundo contemporânea, entrou em choque com a visão de mundo religiosa de caráter finalista e com a visão de mundo baseada em uma reflexão filosófica, que se desenvolveu através de uma relação necessária com a visão de mundo religiosa (a metafísica tradicional), até então centrais no Ocidente, vindo a superar tanto a visão de mundo religiosa como a visão de mundo metafísica. Podemos dizer simplesmente que, para Nishitani, a situação histórica do mundo contemporâneo acima descrita, ainda que o esquema da visão de mundo científica tenha lançado um desafio às visões de mundo religiosa e metafísica, representa uma negação direta da religião e da metafísica, fundamentada em uma teleologia. No entanto, uma grande parte da humanidade contemporânea parece acreditar nessa visão de mundo científica informada pelo ponto de vista científico. Será que essa parcela considerável da humanidade está realizando a paz de espírito, a confiança e a plenitude da existência ao considerar a visão de mundo científica como a única verdade?

A visão de mundo científica e o niilismo

Nesse caso, no fundamento da visão de mundo científica existe o ponto de vista do racionalismo científico; seu conteúdo é o materialismo e, por consequência, o ponto de vista do ateísmo. O ponto de vista racionalista, que fundamenta a visão de mundo científica, caso expresso de forma extrema, implica que o mundo natural é dominado pela lei da necessidade mecânica, e que, na apreensão dessa lei, nada mais é necessário além da racionalidade humana. Ou ainda, que na medida em que essa lei está de acordo com a razão, ela pode ser compreendida de forma racional. Essa compreensão racional possui em seu interior um caráter que dispensa qualquer existência transcendente para além de si mesma. Na abordagem de Nishitani, a ciência se completa em meio ao seu próprio sistema racional, dispensando qualquer princípio ou fundamento que proceda de um domínio não científico, e possui em sua base uma estrutura que se completa de forma perfeita.

Atualmente, não se coloca o problema das limitações da ciência a partir do ponto de vista da própria ciência. Ou seja, o ponto de vista científico inclui essencialmente uma tendência a não reconhecer não só a religião, mas também a filosofia. (com a exceção da filosofia da ciência, que assume o ponto de vista da ciência). Ou seja, a ciência parece ver seu ponto de vista como uma verdade absoluta e a se afirmar de uma forma completa. Em função disso, não é possível limitar essa questão no presente a um estabelecimento de limites da forma como se procedeu até agora (Nishitani, 1961, p. 88).

O pilar que sustenta o ponto de vista científico, conforme já me referi anteriormente, implica em primeiro lugar uma radicalização da racionalidade, ou seja, acreditar que o mundo consiste em um domínio que pode ser compreendido sem contradições pela razão humana; e a confiança de que tudo que nele existe pode ser elucidado através da compreensão racional. Em segundo lugar, o ponto de vista científico se apoia em um materialismo que pressupõe que a totalidade da existência pode ser reduzida à matéria. Em consequência disso, aparece em terceiro lugar um ateísmo como consequência do segundo pilar, ateísmo este que nega o espírito ou qualquer existência transcendente no sentido da metafísica, na medida em que são distintos da matéria.

No entanto, entre o primeiro e o segundo pilar, existe uma espécie de obscuridade oculta. De acordo com o pensamento de que é possível explicar tudo através da redução à matéria, o mundo, a totalidade da existência, a vida entendida em seu caráter finalista, a existência humana entendida como a modalidade mais concreta da existência, a atividade racional humana, e mesmo sua sensibilidade se tornam uma parte do mundo material. No entanto, será possível reduzir à materialidade a existência humana que se constitui como o sujeito da operação racional que desenvolve esse ponto de vista? Por exemplo, mesmo que fosse possível essa redução à matéria, não é possível negar que é a atividade espiritual humana que atua no pano de fundo dessa redução. Essa atividade espiritual é uma parcela da atividade vital, que inclui em si um caráter não racional e, portanto, não se constitui apenas como uma atividade de caráter racional. Se o ser humano exercer sua atividade, em concordância com essa atividade aparecerá necessariamente uma modalidade de sentimento não racional. A esse respeito, existe o exemplo de que também Heidegger (1927), em seu Sein und Zeit, aponta para a disposição (befindlichkeit) como um fator emocional indispensável ao Dasein. A respeito daquilo que também pode ser chamado de sentimento vital, considerado como uma atividade espiritual de caráter essencial ao ser humano,1 ele não está sujeito às leis mecânicas que a ciência natural afirma serem redutíveis à matéria. Resumindo, no pano de fundo da visão materialista de mundo, é somente quando é incluído um coração que não pode ser reduzido à matéria que entra em ação o ser humano não racional como uma existência concreta. Esse coração também é o centro das diversas atividades racionais, cognitivas e emocionais, incluindo aí a atividade material do corpo. Não será possível dizer que a atividade racional que atua no pano de fundo da visão de mundo materialista e ateísta das ciências naturais nada mais é do que uma parcela da atividade vital que tem o coração por seu centro?

Ao nos referirmos ao caráter fundamental da visão de mundo científica acima referida, é possível dizer que o ser humano, entendido como o sujeito das operações racionais, foi colocado na posição que era atribuída a seres transcendentes, como Deus na religião e na filosofia metafísica. No entanto, a visão de mundo das ciências naturais não tem consciência disso. Em função disso, ela não tem consciência da relação oculta existente entre o primeiro, o segundo e o terceiro de seus pilares, mostrando-se incapaz de abordá-la como uma profunda questão existencial. Ao contrário, o ponto de vista das ciências naturais ou a visão de mundo científica constitui-se afirmativamente como um materialismo que afirma apenas a existência de um mundo material, sujeito a leis mecânicas que só podem ser compreendidas através do primeiro pilar da existência racional, podendo afirmar o caráter desnecessário de uma existência transcendente. A esse respeito, é possível consultar a cosmologia de Stephen Hawking (1988).

É possível resumir as afirmações acima através das seguintes citações:

A humanidade manteve uma relação com o transcendente em todas as épocas anteriores à modernidade. Sua vida sempre se apoiou na religião (Nishida, 1986, p. 163).
No entanto, o ponto de vista científico e a visão de mundo científica passaram a exercer uma influência dominante no mundo contemporâneo, sendo vedado ao coração o local de sua relação fundamental com a transcendência. Em função disso, aconteceu que, tanto o mundo como a existência, tornaram-se sem sentido e sem objetivo de uma forma essencial, e essa situação está difusa no fundamento da civilização e da humanidade contemporâneas. Isso nada mais é do que a situação do surgimento do niilismo (Id.).
A relação entre o coração e a transcendência não é um interesse do ponto de vista científico. Pelo contrário, de acordo com o ponto de vista científico e a visão de mundo científica, a relação entre o coração e a transcendência é uma superstição sem sentido, não sendo mais do que uma ilusão. No entanto, não é nosso verdadeiro sentimento que o coração humano não está encontrando o seu lugar no mundo científico? Na visão de mundo científica, perdemos o ponto de apoio de nosso coração e de nosso próprio si mesmo. Isso nada mais é do que o surgimento do niilismo (Id., p. 162).

Sob o domínio do ponto de vista científico ou da visão de mundo científica, tudo se transforma em um materialismo ateísta, e como ocorre a redução de tudo à matéria, corta-se o relacionamento entre o coração e a transcendência, na medida em que não podem ser explicados em termos materiais. Um aspecto disso foi a atribuição ao ser humano de uma confiança no poder de sua racionalidade, mas o reverso disso foi uma perda do si mesmo, incluindo o coração, o desaparecimento do sentido de tudo e a abertura do niilismo em seu fundamento.

O inverso disso foi que a ciência e a tecnologia proporcionaram à humanidade a confiança no domínio da natureza e da racionalização da sociedade, abrindo assim a perspectiva de um futuro marcado pelo progresso infinito; mas ao mesmo tempo permaneceu um vazio profundo no fundamento dessa ciência e dessa tecnologia, e na base mesma da existência humana. Trata-se aqui do niilismo no “lugar” da transcendência, no qual desaparecem Deus e Buda (Id., p. 163).

A imagem do mundo proporcionada pela visão de mundo científica é verdadeiramente uma imagem de mundo marcada pela matéria morta e não pela vida na contemporaneidade, e isso nada mais é do que a abertura da profundidade do niilismo em sua própria base. Ou ainda, o sentimento dessa profundidade do niilismo também se constituiu como a questão existencial de Nishitani, que o levou a questionar o “nascimento-e-morte”4 do si mesmo.

O lugar do niilismo e do vazio

Como terão se formado a “profundidade do niilismo” ou o “lugar do niilismo”? Mantendo essa questão em mente, vamos desenvolver um esforço no sentido de abordar o cerne do pensamento de Nishitani, pensamento este em que o caráter fundamental do ser humano não pode permanecer no lugar do niilismo.

A ciência estabelecida a partir da modernidade por figuras representativas como Descartes possuía uma tendência a uma visão de mundo mecanicista. A visão do mundo e da humanidade estabelecida a partir da modernidade implicava uma sociedade que possuía uma estrutura mecânica, em uma natureza dominada por leis mecânicas, possuindo ainda uma tendência a ver no ser humano uma máquina montada a partir de átomos e moléculas. Essa tendência teve continuidade até o mundo contemporâneo. Em relação à humanidade, na base do pensamento médico associado ao transplante de órgãos, existe uma visão mecânica dominante, que entende a estrutura humana como um conjunto de peças.

No entanto, no fundamento desse mundo, dessa natureza e dessa humanidade, existiu o sentimento de falta de sentido não conscientizado que não conseguiu sair daí – ou mesmo que conscientizado, o homem contemporâneo permaneceu envolto no niilismo. A tendência a confiar nos impulsos momentâneos para evitar olhar para a falta de sentido da existência (Nishitani – 1961, p. 99 – chama esta metamorfose do ser humano em sujeito dos impulsos de “subjetividade impulsiva”) está se fortalecendo entre os homens contemporâneos. Essa falta de sentido é o veneno que faz o ser humano levantar-se de forma radical contra a natureza dominada por leis mecânicas do mundo mecanicista, sua fonte é o niilismo que torna todas as coisas sem sentido. Esse niilismo também foi apontado por autores como Nietzsche e elucidado por Sartre como sendo o nada na base da condição humana, constituindo-se como o acontecimento central na base de sua reflexão existencialista.

Por que razão os seres humanos que vivem no mundo contemporâneo tiveram suas questões essenciais esvaziadas de sentido, por que razão não puderam perceber ou captar esse niilismo presente na base da condição humana de uma forma consciente ou não consciente? A resposta é a que segue:

A transcendência, o mundo ou a natureza, considerados como o local de sua expressão, ou ainda, a própria expressão dessa relação se torna impessoal. Na base desta despersonalização surge a visão mecanicista de mundo e da natureza que domina a humanidade contemporânea. Essa visão é derivada das ciências naturais e do materialismo. Caso isso seja expresso de forma metafísica, é possível dizer que a humanidade cortou os seus laços com a transcendência. É possível dizer que a transcendência e o lugar em que o coração com ela se relacionava desapareceram. O fato de que a inexistência de um lugar para o coração tenha sido problematizada no mundo contemporâneo pode ser visto como um sinal de que existe uma busca pelo coração e por sua relação com a transcendência. Isso também se tornou em uma questão existencial que diz respeito não só ao mundo contemporâneo, como também e de forma fundamental à vida de cada pessoa (Id., p. 101).

Essa questão que não pode ser resolvida através do ponto de vista de uma relação pessoal entre Deus e a humanidade surge inicialmente como o niilismo (Id.). É certo que esse niilismo, conforme expresso anteriormente como a “profundidade do nada”, constitui-se como um nada sem fundo, que esvazia e nulifica o sentido de tudo. Em função disso, essa “profundidade do nada” aparece como um extremo para além do qual a existência humana não pode avançar.

No entanto, pode ocorrer uma grande reviravolta quando o ser humano confronta e experimenta o desespero de sua própria nulidade. O evento, que é expresso como a “Grande reviravolta”, significa que a totalidade das existências – incluindo aí a humanidade, Deus e Buda – é negada em seu próprio fundamento, mas ao mesmo tempo essa negação também é negada, transformando-se na afirmação. Isso implica o lugar onde ocorre essa reviravolta. Nesse momento, aquele que se lança existencialmente em meio à “profundidade do nada” e que se anula em seu interior descobre que o “lugar do nada” estava abarcado desde a origem no “lugar do vazio”. Realiza-se aí essa autoconsciência existencial daquele que se lançou em meio ao “lugar do nada”.

Como o “lugar do vazio” é o lugar que possibilita que a negação seja transmutada em afirmação (e ao mesmo tempo, que a transmutação se torne possível)5 ele se constitui como o lugar que possibilita a identidade da negação absoluta com a afirmação absoluta. Esse lugar foi chamado por Nishitani de “lugar do vazio”, através de sua junção com o conceito de “vazio” no Budismo. Caso seja abordado em especial o aspecto da afirmação absoluta nessa identidade entre a negação absoluta e a afirmação absoluta que ocorre no “lugar do vazio”, é possível expressá-la da seguinte forma:

O vazio, ao mesmo tempo em que se constitui como o local em que nos fazemos presentes como seres humanos concretos, tanto em termos pessoais como corporais, é também o lugar em que se fazem presentes todos os eventos que nos circundam. Também é possível dizer que a “grande morte” que renova o céu e a terra significa ao mesmo tempo o renascimento do si mesmo. O renascimento significa o renascimento do si mesmo. Esse renascimento significa o aparecimento do si mesmo originário tal qual ele é. Significa o retorno do si mesmo à sua forma original de ser (Id., p. 102).

O “lugar do vazio” significa que o lugar transpessoal, para além da personalidade ou do espírito; no entanto, também significa o lugar onde surgem a personalidade e o espírito depois de seu desaparecimento, e cuja abertura se faz necessária (Id., p. 101). Em função disso, o “lugar do vazio” não é apenas um conceito exigido pela filosofia. Não sendo dessa forma, significa a experiência expressa como a “grande morte que renova o céu e a terra” que é atravessada pelo indivíduo que, tendo se lançado até o extremo da autonegação no “lugar do nada”, teve negada a certeza da personalidade do si mesmo e sua substancialidade; e tendo atravessado o extremo do desespero, vivencia a grande reviravolta, morrendo para o apego à substancialidade do indivíduo existencial (Grande morte) e recebendo um renovado nascimento do si mesmo e dos eventos que o circundam. O céu e a terra significam o mundo compartilhado pelo indivíduo e pelas demais existências, ou o “mundo” entendido como o lugar compartilhado por todas as coisas. Esse “mundo”, na medida em que não é senão o meu próprio si mesmo, renasce como um si mesmo renovado.

No entanto, essa “grande morte que renova o céu e a terra” é um renascimento realizado através de um abandono autoconsciente do apego à continuidade do si mesmo, que se realiza em função da profundidade do nada, mas significa ao mesmo tempo o tornar-se um si mesmo distinto e um retornar ao si mesmo tal qual ele é. Na verdade, esse renascimento significa a afirmação absoluta do surgimento do si mesmo originário, anterior ao si mesmo nominal, que consistia no apego à substância. Caso considerado a partir desse prisma, é apenas através da prática do cultivo que se pode realizar esse vir à presença existencial da negação absoluta como afirmação absoluta. Ou seja, que cada existência individual precise atravessar o ninho da nulidade representado pelo niilismo realizando uma nova vida é algo que precisa ser abordado em função do “lugar do vazio” como o local da prática existencial.

O “lugar do vazio” e a “interpenetração recíproca”

Não é possível negar que o “vazio” em Nishitani é um conceito desenvolvido a partir do “vazio”, “Sunya” (ou “natureza do vazio”, “Sunyata”), que se constitui como o pensamento fundamental do Budismo tradicional. Esse pensamento implica a identidade da forma com o vazio e do vazio com a forma, conforme presente no “Sutra do coração” (Prajnaparamita-hrdaya Sutra). O “vazio”, ou o “lugar do vazio” em Nishitani, mais do que um conceito desenvolvido nos domínios conceituais do Budismo tradicional, é um conceito filosoficamente reconstruído a partir do ponto de vista do Budismo Zen. Se também for levado em consideração que o “vazio” budista é empregado através de uma associação com o pensamento do “lugar”, isso deve ser visto como a atribuição de um novo sentido a esse termo antigo. Pretendo apresentar minha reflexão a esse respeito nos parágrafos seguintes.

O que acontece com o “lugar do vazio”, que faz surgir expressões como a “identidade da negação absoluta com a afirmação absoluta” que dão lugar a dificuldades de compreensão em sua relação com a lógica formal entendida em seu sentido comum? Como um ponto de partida para a compreensão dessa questão, é possível recorrer aos conceitos como “relação recíproca” e “interpenetração recíproca” conforme expressos em obras tardias de seu pensamento, como “Shukyo to wa nani ka”, “Zen no tachiba” e no artigo “Ku to soku” (o vazio e a identidade) (Nishitani, 1988).

Esses conceitos visam a esclarecer a estrutura da existência intramundana. Vamos tentar retratar de forma simples o que é essa “relação recíproca”.

Talvez seja possível compreender conceitualmente ou logicamente uma expressão como a “identidade da negação absoluta com a afirmação absoluta”. No entanto, conforme já foi dito diversas vezes anteriormente, o “lugar do vazio” se abre em uma condição proporcionada por uma prática existencial. Ou seja, os acontecimentos que podem ser experimentados através de nossa prática precisam ser vivenciados como fatos. Esses eventos, entendidos como fatos da experiência, surgem no “lugar do vazio”. A “relação recíproca” também surge no “lugar do vazio” como um evento experimentado em seu interior.

A “relação recíproca” ou “interpenetração recíproca” pode ser considerada como um exemplo existencial concreto da “identidade da negação absoluta com a afirmação absoluta”. No entanto, sua melhor expressão é o pensamento da “relação recíproca”, conforme encontrada em “Shukyo to wa nani ka”. Em função disso, pretendemos abordar a “relação recíproca” ou “interpenetração recíproca”, conforme entendidas nessa obra. A “relação recíproca”, conforme entendida em “Shukyo to wa nani ka”, pode ser expressa como o pensamento que se segue.

Por exemplo, vamos focar na forma de ser de cada um de nós. O “eu” é compartilhado com os outros “eus” que constituem o “nós”, mas a especificidade deste “eu” que se constitui de uma maneira essencial não pode ser reduzida a um “nós” entendido como um mundo compartilhado. Nesse sentido, o “eu” passa a ter uma especificidade que, em termos absolutos, não pode ser intercambiada de forma essencial com o “nós”. Que exista em mim uma autonomia absoluta implica que estou só em meio ao “nós” e que me situo na condição de um senhor absoluto em relação aos outros “eus” que compõem o “nós”. A conclusão disso é que todos os demais membros que constituem o “nós” devem ser situados como “servos” em relação a mim.

No entanto, não é possível constituir factualmente um mundo baseado no “nós”, através de uma relação em que eu seja o “senhor” e todos os demais “servos”. Como os outros “eus” também possuem sua especificidade, cada um em meio ao “nós” se constitui como um “eu” considerado como um indivíduo independente. Se os outros “eus” não puderem se constituir como “senhores” de forma simultânea, o mundo do “nós” acaba sendo dominado por um único ditador, desaparecendo todas as outras pessoas. Esse mundo terá que se transformar no “único” (Der einzige) de Max Stirner (1844). Nesse caso, passo a existir como uma existência solitária. Se estiver só, não podem existir os outros representantes do mundo. Ou seja, não se torna possível constituir o mundo do “nós”.

No entanto, nos fatos concretos que se apresentam para nós, só podemos possuir nossa especificidade através de um mundo compartilhado como um “nós”. Isso significa que, como todos os outros membros também são “senhores” ao possuírem sua especificidade, esse mundo do “nós” só pode se constituir através dessa base comum.

Entretanto, se todos os “eus” existentes no mundo forem “senhores” possuidores de especificidade, esse mundo não poderá ser nada além de um caos ou de uma relação de conflito e contradição. A razão disso é que em um mundo em que todos sejam “senhores” sem nenhum “servo”, nada pode existir além de um caos sem unidade, não podendo existir nenhuma ordem. Não é possível se constituir um mundo em que não seja estabelecida a ordem e a posição de cada indivíduo. No entanto, é um fato concreto para nós que o mundo em que existo, ou o mundo em que nós existimos, seja um mundo que possui unidade.

Assim sendo, como pode ser este mundo que existe para nós como um fato concreto? Não é possível negar o fato de que como possuo uma especificidade absoluta isso me coloca como um “senhor” em relação a todos os demais. No entanto, ao mesmo tempo, isso também pode ser dito em relação a todos ou demais “eus” além de mim. Nesse sentido, torna-se necessário que eu seja simultaneamente o “senhor” e o “servo” de todos os outros “eus”. Caso isso seja dito na perspectiva dos demais “eus”, todos eles precisam ser simultaneamente “servos” e “senhores”. Que eu seja ao mesmo tempo o “senhor” e o “servo” de todos os demais, ou que cada um deles possa ser ao mesmo tempo o “senhor” e o “servo” em um mundo constituído como um “nós”, pode ser visto como uma contradição a partir do ponto de vista da lógica formal (ou seja, que eu possa ao mesmo tempo ser e não ser o “senhor” é algo que pode ser visto como problemático a partir dos princípios da não contradição e da autoidentidade) Como pode ser possível semelhante coisa? Nishitani se expressa da seguinte forma:

Uma relação em que todos sejam “senhores” e “servos”, e o que chamamos de “reciprocidade” só é possível em função do “lugar do vazio” (Nishitani, 1961, p. 166).

Se todas as existências forem substanciais em função desse caráter substancial é natural que todas elas afirmem sua especificidade e se situem na posição de “senhores” (ou seja, que se afirmem em sua especificidade). Em contraste com isso, aqueles que estiverem na posição de “servos”, por negarem a natureza própria de seu si mesmo, terão que se tornar unos com o vazio na medida em que seu si mesmo é vazio e desprovido de natureza própria. Isso significa que, se partirmos da premissa de que cada existência possui autonomia, não haverá ninguém a ser colocado na posição de “servo” em função da ausência de natureza própria. A decorrência disso é que, se todas as existências forem abordadas de forma autocentrada como possuindo autonomia, e uma multiplicidade de seres tentarem realizar seu ser substancial, isso conduzirá ou a uma situação em que eles terão que entrar em conflito ou se tornará impossível sua coexistência, conduzindo à situação do “único” a que nos referimos anteriormente. Em princípio, todos terão que se tornar esse “único”. Em qualquer desses casos, não será possível constituir o mundo do “nós”. Isso significa que, como desenvolvemos nossa reflexão partindo da premissa de que pode existir um mundo e, na medida em que a conclusão de que esse mundo não pode existir implica uma violação de premissa baseada em uma redução ao absurdo, existe aí, sem dúvida alguma, uma contradição. Em função disso, chegamos à conclusão de que todas as existências não podem ter substância nem autonomia. Ou seja, todas as existências não possuem natureza própria.

Se formos nos expressar a partir do ponto de vista das existências, para que o mundo possa ter consistência, torna-se necessário que todas as existências sejam sem substância e fundamentalmente sem natureza própria. Se formos pensar a partir do ponto de vista do “nós”, para que esse “nós” possa ter consistência, o “eu” precisa ser sem natureza própria, ou seja, torna-se necessário pensar que meu “eu” não pode ter uma substância capaz de continuidade. Caso seja assim, incluindo minha própria existência pessoal, todas as existências precisarão ser colocadas na posição de “servos”. Entretanto, também aí aparece uma contradição. No caso referido acima, como se pensou que um “senhor” desprovido de natureza própria é um ponto de vista inconsequente, no fundamental, não pode existir um “senhor”. Isso conduz à conclusão de que o “servo” também não tem consistência. A razão disso é que o “senhor” é “senhor” em sua relação com o “servo”, e que o “servo” só se torna “servo” em sua relação com o “senhor”. Isso não é apenas uma contradição sob o ponto de vista lógico, também é uma contradição em relação à forma de ser do mundo como um fato concreto. A razão disso é que é um fato concreto que a forma de ser do “nós” enquanto algo que existe no mundo não pode negar que o que existe, existe na relação com o outro.

Isso significa que, se aquilo que for abordado como objeto partir do pressuposto de que existe a autonomia, ou que existem apenas coisas sem natureza própria, esses dois pontos de vista não serão capazes de fundamentar uma relação de interpenetração. Ou a existência possui em sua essência autonomia e natureza própria, ou não a possui. Quando essas alternativas são vistas a partir do ponto de vista da existência, não existe como escapar da contradição. Foi em função disso que Nishitani desenvolveu uma reviravolta em relação ao ponto de vista da essência que pertence à existência, focando no “lugar” em que o “senhor” pode ser “senhor” e o “servo” pode ser “servo”. Através da atividade da “identidade da negação absoluta com a afirmação absoluta” presente no “lugar”, a “relação de interpenetração” pode ter consistência. É possível dizer que esse “lugar” é o “lugar do vazio”.

A “identidade da negação absoluta e da afirmação absoluta” e a “relação de interpenetração”

O “lugar do vazio” é o “lugar” onde a existência é esvaziada de seu ser (Id., p. 167). O que significará isto? Que uma coisa exista, significa que ela pode ser experimentada como um fato concreto em nosso mundo. No entanto, foi dito anteriormente que existe o “esvaziamento” na base dessa existência.14 É possível compreender essa expressão “esvaziamento” no sentido de algo que pode ser ao mesmo tempo negado e afirmado de forma absoluta. Ou seja, a existência daquilo que é torna-se una com o “vazio”, sendo negada como o “nada”, ao mesmo tempo em que ela é radicalmente negada como o “nada” ressurgindo como o “ser”. O “lugar do vazio” é o lugar em que se dá essa reviravolta do ser para o nada e do nada para o ser.

Para que isso se torne possível, a existência de cada indivíduo não pode se dar como uma autonegação de um sujeito capaz de autonegação, ou como uma existência substancial capaz de autoafirmação; é preciso que o “lugar em que cada indivíduo está situado seja o “lugar do vazio”, ou seja, o “lugar da identidade da negação absoluta com a afirmação absoluta”. Nishitani afirma que o que exerce a ação do “esvaziamento” não é a existência de cada indivíduo, mas o “lugar” entendido como a ação do “esvaziar” ou, dito de outra forma, o “lugar” como aquilo que possui a capacidade de realizar a “identidade da negação absoluta com a afirmação absoluta”: ele se refere a ele como aquilo que exerce essa atividade. Em função disso, é através do “lugar” que se pode dizer que surge a existência de cada indivíduo; é através desse poder que existe de forma essencial a atividade da “identidade da negação absoluta com a afirmação absoluta”; é nesse “lugar” que são negadas e afirmadas as existências em um sentido absoluto. Ou seja, a existência que surge em função da atividade do “lugar do vazio” torna-se, em seguida, um sujeito capaz de exercer a” identidade da negação absoluta com a afirmação absoluta”. Ou, expressando de outra forma, as existências são negadas (Nichtung) e ao mesmo tempo afirmadas (Ichtung) através do “lugar do vazio”. É preciso pensar que tudo surge daí como a atividade da negação e da afirmação (Id., p. 140).

O fato de que ao se dizer, nesse caso, que o “lugar” é o “vazio”, que o “lugar” é pensado como sendo o “nada” e que tudo surge a partir daí, não deve ser pensado como implicando uma “criação a partir do nada” (Creation ex nihilo), no sentido do Cristianismo. Na “criação a partir do nada” no Cristianismo, é pressuposto o sujeito substancial de Deus como criador. No entanto, como no “lugar do vazio”, a substancialidade de todas as existências é negada a partir de sua base, aquilo que existe no “lugar do vazio” existe como a negação da natureza própria, e mesmo que sua existência seja pensada, ela possui um caráter apenas nominal. Elas só têm consistência como nomes.

Caso seja colocada a questão de como se dão essas existências nominais, como aquilo que existe em meio ao “lugar do vazio” já foi negado em sua base, elas existem enquanto “servos”. No entanto, como o “ser esvaziado” implica a identidade entre a negação e a afirmação, em função desta identidade no “lugar do vazio”, essa existência é afirmada através da negação da negação. Nesse momento, renasce o ser da existência e sua especificidade é afirmada na condição de “senhor”. Desta forma, essa existência passa a possuir uma especificidade absoluta como o “senhor” que se constitui como o centro do mundo. Ou ainda, o fato de que ele seja apenas nominal dá-se porque, como essa existência foi esvaziada em sua própria base, ela passa a possuir o aspecto do “nada” como aquilo que não é. Sendo o nada, ao mesmo tempo em que o ser, ela pode tornar-se algo que não é nem o ser nem o nada a partir de seu interior. Que o existente, ao mesmo tempo em que se constitui como o “servo” que depende de todas as outras existências, que ele tenha por seu pano de fundo a forma de ser do “servo”, isso permite ao mesmo tempo que ele possa renascer para si mesmo como o “senhor”. Que ele possa ser autônomo em um sentido absoluto é algo que se torna possível em função da atividade e do poder do “lugar do vazio”, que ao mesmo tempo lhe permite apoiar-se na especificidade das demais existências. Nesse sentido, a forma de ser desse “senhor” é apoiada pelo “servo” ao ser esvaziado, podendo retornar a si mesmo pela primeira vez como “senhor”. Em função disso, também no sentido de uma relação entre “senhor” e “servo” que se desenvolve de forma permanente através da autoafirmação fundada na autonegação, como não possui substância, ela não pode ser verdadeira, possuindo um caráter apenas nominal.

Esse nominal, entendido como o intermediário entre o ser e o não ser; ou esse caráter nominal que se forma na passagem do “senhor” para o “servo” permite ao mesmo tempo a passagem do “servo” para o “senhor”, sendo chamado de mutualidade na medida em que se estabelece como uma relação de interpenetração. Assim sendo, como a “relação de interdependência” surge em todas as existências, ao mesmo tempo em que elas possuem uma especificidade absoluta, elas podem organizar-se como uma unidade e realizar sua comunidade em meio ao mundo.

Consequentemente, a “relação de interpenetração” se constitui como um exemplo concreto de que o “lugar do vazio” age no mundo como a função da “identidade da negação absoluta com a afirmação absoluta”. Nesse caso, é necessário insistir que o caminho para a afirmação absoluta exige a passagem pela negação absoluta da autonomia. O contrário disso não é possível.

Dessa forma, é precisamente através da negação absoluta da natureza autocentrada que se dá a abertura do “lugar do vazio”. O si mesmo encontra-se aí com a base de todas as outras coisas. Dentro destes limites, o si mesmo não é o si mesmo. O si mesmo não é um pequeno círculo centrado em si; juntamente com o vazio, ele se torna sem fronteiras, sendo esse o autodespertar fundamental. No entanto, o si mesmo, enquanto uma existência una como vazio, é um centro absoluto e, dentro destes limites, está na base de tudo (Id., p. 178). Assim se expressa Nishitani. Novamente, torna-se necessário expressar como segue: ser nominal é uma forma de ser que se torna possível pela primeira vez através de negação absoluta do “senhor” autônomo. Em função disso, como o si mesmo já passou pela negação absoluta, é possível dizer que ele já morreu. Ou seja, o si mesmo na condição nominal não pode ser o mesmo si mesmo que existia antes desta morte. O si mesmo que existia em sua base era o si mesmo entendido como o “lugar do vazio”. Ou seja, era o si mesmo do “lugar”. No entanto, não é possível dizer que esse si mesmo seja completamente diferente do si mesmo que existia antes da morte. Ou seja, isso se dá porque esse si mesmo também existia na base da união com o “lugar”.

A “relação de interpenetração” e a “auto identidade”

Já foi apontado acima que a “relação de interpenetração” e a “interpenetração mútua” só se tornam possíveis através do “lugar do vazio”. Para que isso se torne possível, é preciso que o “lugar do vazio” seja um “lugar” dotado da capacidade de exercer a função da “identidade entre a negação absoluta e a afirmação absoluta”. Assim, a “identidade entre a negação absoluta e a afirmação absoluta” – ou, expresso de outra forma, que o si mesmo possa renascer tendo morrido para si (ou, conforme já foi dito anteriormente, que o si mesmo e o mundo possam renascer a partir de sua morte, que é o significado da “Grande morte que renova o céu e a terra”) pode se dar em função de que fundamento para Nishitani? O autor pensa que isso é possível em função da “autoidentidade” budista. Através desta investigação, pretendo verificar se a reflexão de Nishitani se desenvolveu baseada no Budismo.

Os traços dessa atividade da “identidade da negação absoluta com a afirmação absoluta”, ou de seu poder no que se refere ao si mesmo, podem ser expressos como o “si mesmo não é o si mesmo”, que equivale ao “si mesmo ser o si mesmo”. A forma como deve ser compreendida esta “autoidentidade” constitui-se como um problema bastante difícil.

Até o presente momento compreendia-se que a negação absoluta abria pela primeira vez o caminho para a afirmação absoluta através da expressão “simultaneamente”; nesse caso, isso não era compreendido em um sentido causal, como a presença inicial da negação absoluta produzindo a afirmação absoluta como o seu fruto, mas era expresso como o surgimento simultâneo da negação absoluta e da afirmação absoluta. No entanto, na atividade do “lugar do vazio”, não acontecia da afirmação ocorrer antes da negação. O foco da atividade do “lugar do vazio” sempre teve seu ponto de partida na negação do apego autocentrado (ou seja, da autonomia e da natureza própria). Na afirmação da natureza autocentrada, não pode ocorrer a “interpenetração recíproca”. Por essa razão, isso era interpretado como a abertura da afirmação absoluta, que se dava através da negação absoluta, a qual ocorria no “lugar do vazio”. Certamente, é importante frisar repetidamente que isso não significa que a negação absoluta seja a causa e a afirmação absoluta sua consequência. Ambas as atividades ocorrem como eventos simultâneos.

Sendo assim, o si mesmo situado no “lugar do vazio”, caso não encontre a abertura do caminho que permite a transmutação da negação para a afirmação, não poderá renascer como o verdadeiro si mesmo. Ou seja, não é possível mudar a direção que vai da negação para a afirmação. Ao refletir sobre o estabelecimento desta direção, é possível traduzir a “autoidentidade” como “em função de” ao mesmo tempo em que se preserva o sentido da simultaneidade. Certamente, não se trata de compreender esse “em função de” como uma causa ou um fundamento que associa uma proposição anterior a uma proposição posterior no sentido empregado na lógica formal. Não sendo assim, o “em função de” aqui empregado significa o percurso do caminho que conduz da negação absoluta à afirmação absoluta.

Dessa forma, se aplicarmos ao si mesmo a atividade do “lugar do vazio” entendido como a “identidade da negação absoluta com a afirmação absoluta”, torna-se possível expressá-lo como a seguinte proposição conjuntiva: “é em função do si mesmo não ser o si mesmo, que ele é o si mesmo”. Esse formato lógico foi empregado há muito tempo no Budismo. No “Sutra do diamante” (Vajrachedika-Prajnaparamita Sutra), esse formato lógico aparece diversas vezes. Vamos ver aqui um exemplo: “Ou ainda, o mundo ensinado pelo Tathagatha não é um mundo. É por causa disso que é pregado pelo Tathagatha. É precisamente por isso que é o mundo” (Nakamura; Kino, 1997).

Se formos abordar de forma simples o cerne desse trecho conforme elucidado por Daisetsu Suzuki (p. ex., Suzuki, 1969, pp. 380-1), ele passa a significar “é em função do mundo não ser o mundo que ele é o mundo”. Caso que, expresso de maneira formal, torna-se “em função de A não ser A, A é A” (p. ex., Suzuki, 1969, p. 178). Esse caso aplicado ao si mesmo, torna-se a proposição “é em função do si mesmo não ser o si mesmo, que ele é o si mesmo”. Conforme será explicado posteriormente, isso pode ser pensado como a expressão formal da “identidade entre a negação absoluta e a afirmação absoluta” em meio à atividade do “lugar do vazio”. Ou ainda pode ser empregado como uma expressão para apontar este princípio de uma maneira distinta daquela da lógica formal.

Em função disso, esse princípio, na medida em que aponta para a direção que abre o caminho que conduz da negação absoluta para a afirmação absoluta, pode ser visto como uma lei, como um princípio ou como uma lógica.

No entanto, os Sutras do Prajnaparamita se constituem como um estilo literário que aborda o “vazio” como o seu tema central. Nesse sentido, o formato dessa expressão talvez possa ser chamado de “princípio do vazio” ou de “lógica do vazio”. Em função disso, é possível apontar para o fato de que o pensamento do “lugar do vazio” em Nishitani pode ser entendido como uma explicação lógica do “vazio” conforme expresso nos Sutras do Prajnaparamita. Ou seja, uma explicação em termos da expressão, “em função de A não ser A, A é A”.

No entanto, existe um vínculo profundo entre o “Tratado do caminho do meio” de Nagarjuna e os Sutras do Prajnaparamita. Em especial, há em comum o fato de abordarem o “vazio”. Esse pensamento do “vazio”, conforme já foi dito anteriormente, é expresso no “Sutra do coração” como a fórmula: “a forma é o vazio, o vazio é a forma”.

No momento em que tentou expressar esse pensamento do “vazio”, o Sutra do diamante recorreu à forma da expressão, “em função de A não ser A, A é A”. Ou seja, é possível interpretá-lo como empregando a “lógica da autoidentidade”. Essa forma de expressão pode ser vista em diversos trechos do Sutra do diamante, mas é possível apontar aqui para um exemplo representativo:

Subhuti, no dharma presentemente compreendido pelo Tathagatha, não existe nem a verdade nem a falsidade. É em função disso que o Tathagatha se refere aos dharmas para os quais despertou. A razão disto, Subhuti, é que os dharmas não são dharmas. É por causa disto que são chamados de dharmas (Nakamura; Kino, 1997).

Para dizer a verdade, nessa forma de expressão está incluída a chave da compreensão daquilo que foi chamado por Nishitani de estrutura da atividade da “identidade da negação absoluta com a afirmação absoluta”. Em função disso, vamos primeiro procurar explicar essa expressão, “é em função de A não ser A, que A é A”, da melhor maneira possível dentro dos limites da lógica convencional e procurar apreender através da imaginação a parte que transcende essa forma de expressão.

A proposição inicial, “A não é A” é um conteúdo que parece ignorar o princípio de identidade na lógica formal. É importante frisar que essa proposição se inicia com a negação. Se for abordada apenas a negação de A, ou seja, o “não é A”, aponta para um complemento de A. Ou seja, a negação completa do A aponta para tudo o que não é o A. Ela deve ser expressa da forma seguinte: a totalidade do “lugar” em que A está situado, aponta para todo o universo como sendo o “não é A”. Em função disso, a expressão “não é A”, pode ser pensada como uma proposição que aponta para o A e para a totalidade do “lugar” em que o A está situado, ou mesmo para a totalidade infinita do universo. A totalidade infinita do universo pode abarcar a totalidade das existências presentes em seu interior através da negação “não é”. É somente através da negação total do A que se torna possível a autoconsciência do A em relação ao “lugar” da totalidade do universo em que ele está inserido, assim como do si mesmo e de sua atividade conforme inserido nesse “lugar”. A expressão dessa autoconsciência assume a forma de “em função disso, A é A”. Ou seja, o A presente na expressão “em função disso, A é A” é o A renascido através da fórmula do “A não é A”, não sendo possível dizer que o A de “A não é A” seja distinto do “lugar” em que está inserido. Ou seja, o A renascido, ao mesmo tempo em que é o A original, é ao mesmo tempo o “lugar” entendido como a totalidade do universo que abarca o A. Isso significa que, se o A for entendido como o si mesmo, esse si mesmo, ao mesmo tempo em que é o si mesmo anterior, também é o “lugar” ou a totalidade do universo em que esse si mesmo está inserido.

Não é possível ver nem sentir o poder que faz surgir essa negação completa de A, mas como sua consequência, é possível deduzir o autodespertar que se dá através da negação do local em que o si mesmo está situado, assim como de seus eventos circundantes (ou seja, que A é A, significa o renascimento de A, e se esse A for visto como o si mesmo, é possível falar de seu renascimento através da fórmula “porque o si mesmo não é o si mesmo, ele é o si mesmo). Ao despertar para o “lugar’ onde está situado o si mesmo e para os eventos que o circundam, é possível deduzir, a partir daí, a ação do “esvaziar”. Ao renascer através do “o si mesmo é o si mesmo”, é possível interpretar, depois do despertar, que ocorreu aí a atividade do poder do “lugar”. Conforme foi apontado acima, o si mesmo, nesse momento, é ao mesmo tempo o si mesmo do “lugar do vazio” e o meu si mesmo. Ou talvez seja melhor dizer que o si mesmo do “lugar” também age em sua origem como o si mesmo nominal que sou eu. É o si mesmo do “lugar” que age abarcando o nosso si mesmo.

A ação do esvaziar deduzida a posteriori a que nos referimos acima, ou seja, a “identidade da negação absoluta com a afirmação absoluta”, caso expressa através da “lógica da autoidentidade”, pode ser “pensada como a força que faz surgir desde o início o ‘lugar do vazio’”. Nishitani pensava que o “lugar” é dotado de uma força capaz de fazer surgir o “vazio”. Que o “lugar” da negação absoluta expressa na fórmula “A não é A” era, por consequência, a base que fazia surgir a atividade do autodespertar da “identidade da negação absoluta com a afirmação absoluta” é algo que ele deve ter deduzido através da “lógica da autoidentidade”. Certamente, mesmo que o Budismo tradicional tenha abordado o “vazio” através da autoidentidade, é possível dizer que não o abordou como o “lugar do vazio”, ou como um “lugar”. Depois de Kitaro Nishida (1870-1945), ter abordado o “vazio” como um “lugar” foi certamente o mérito de Keiji Nishitani.

Caso seja possível pensar desta forma, se a “lógica da autoidentidade” for entendida no sentido de uma atividade da “identidade entre a negação absoluta e a afirmação absoluta” presente no “lugar do vazio” através da prática do si mesmo, é possível dizer que ela se constitui no formato expressivo do surgimento do renascimento existencial do si mesmo. Ou expresso de outra forma, não será possível dizer que a “lógica da autoidentidade” expressa o renascimento existencial do si mesmo através da ação do esvaziar presente na “identidade da negação absoluta com a afirmação absoluta”? Nesse sentido, a “lógica da autoidentidade” pode ser entendida como uma expressão do percurso percorrido pelo poder da “identidade da negação absoluta com a afirmação absoluta” no “lugar do vazio”, defendido por Nishitani. Essa expressão lógica desenvolveu-se no período inicial do Budismo Mahayana, que se estendeu do período inicial do século II da era cristã até os inícios do século III.21 Isso significa que o pensamento da identidade da negação absoluta com a afirmação absoluta, desenvolvido por Nishitani como a atividade do “lugar do vazio”, ou seja, o pensamento do esvaziar-se, sofreu uma influência dessa “lógica da autoidentidade”. Desenvolvendo uma conclusão a partir daquilo que foi discutido até agora, o “lugar do vazio” ou a atividade da “identidade entre a negação absoluta e a afirmação absoluta” em Nishitani, conforme pode ser deduzido do fato de ele ter escrito o “Zen no tachiba”, implica uma influência primordial do Zen. No entanto, também não será possível dizer que tudo isso se desenvolveu a partir de uma profunda influência da “lógica da autoidentidade” expressa no Sutra do diamante? É um fato que existem diversas referências de Nishitani à “lógica da autoidentidade”. Nesse contexto, essa “lógica da autoidentidade” não deve ser transformada em uma mera lógica do ensinamento. A “lógica da autoidentidade” é uma lógica existencial, ou ainda, a uma existência lógica (a existência como lógica) (Nishitani, 1961, p. 211). O sentido disso é que a “lógica da autoidentidade” não deve ser empregada como uma mera ferramenta para a explanação do ensinamento, desconectada da questão central do Zen, que é o esclarecimento existencial do si mesmo de cada um.22 Na base dessa afirmação, é possível dizer que a “lógica da autoidentidade” pode tornar-se a lógica do “lugar do vazio” proposta por Nishitani. No entanto, a busca de Nishitani era uma busca pelo fundamento da prática existencial engajada. Isso pode não ser mais do que uma demonstração indireta, mas é possível dizer que isso é uma prova de que a “lógica da autoidentidade” está na base do pensamento do “lugar do vazio” ou do “ponto de vista do vazio” desenvolvido por Nishitani.


MATSUMARU, Hisao, “O pensamento de Nishitani e o budismo”, in FLORENTINO NETO, A.; GIACOIA JR, Oswaldo (orgs.), Budismo e filosofia em diálogo. Campinas: Phi, 2014.

Deixe um comentário

Faça o login usando um destes métodos para comentar:

Logotipo do WordPress.com

Você está comentando utilizando sua conta WordPress.com. Sair /  Alterar )

Imagem do Twitter

Você está comentando utilizando sua conta Twitter. Sair /  Alterar )

Foto do Facebook

Você está comentando utilizando sua conta Facebook. Sair /  Alterar )

Conectando a %s