“Emil Cioran y Albert Cossery, entre el dolor y la alegría de existir”: entrevista a Belén Nava VALDÉS | UAEMéx 🇲🇽

Belén Nava Valdés es licenciada en Filosofía y Antropología Social por la Universidad Autónoma del Estado México (UAEMéx). Es profesora de asignatura en el Instituto Politécnico Nacional (IPN). Candidata a Maestra en Ética Social en la Facultad de Humanidades por la UAEMÉX. Autora y colaboradora de diversos publicados en México y en el extranjero. Ponente en congresos nacionales e internacionales.

Entre el dolor y la alegría de existir: aproximaciones a Émil Cioran y Albert Cossery – Belén Valdés (14/10/2021)

Rodrigo Menezes: Muchas gracias por haber aceptado esta entrevista escrita, Belén. Tras su (excelente) ponencia sobre Cioran y Cossery, en el Coloquio Internacional Liliana Herrera en torno a Cioran (octubre 2021), me pareció oportuno proponer una continuación de aquella charla y explorar un poco más los temas abordados, empezando por un diálogo posible entre estos dos autores. Antes de que nos ocupemos de ellos, algunas preguntas preliminares. ¿Cuándo y cómo ha tenido su primer contacto con la obra de Cioran? ¿Cuál fue su primera impresión, y cómo ha cambiado su comprensión del autor rumano desde entonces?

Belén Nava Valdés: Antes de responder a las interrogantes, regreso los agradecimientos y externo el placer de haber participado en un evento tan importante como el Coloquio Internacional. La primera vez que tuve contacto con la obra de Cioran, cursaba el quinto o sexto semestre de la licenciatura en Filosofía. Este primer encuentro fue a través del texto “En las cimas de la desesperación” y realmente significó para mí un encontronazo con todo lo que de disidente puede hallarse en el terreno filosófico. Imagínate, hasta entonces las lecturas que había realizado eran de autores previamente trazados por los planes de la universidad. Con este primer texto del que te hablo descubrí que había otra manera de “hacer filosofía”, que contravenía los preceptos tradicionales, los ponía en duda, los aniquilaba, pero más que eso era la profundidad reflexiva de la existencia, sin menospreciar, por supuesto, el tono escritural que le caracteriza, que es también un punto movedizo cuando eres estudiante de los primeros semestres. Fue, sin duda, lo que ocasionó que sus textos se convirtieran en lugares comunes de mis lecturas.

Ahora bien, Cioran es de esos autores estruendosos que te hieren desde el primer dardo de texto que te autoadministras, aunque en los primeros encuentros tienes ciertas limitantes, al menos en mi caso fue así. Desde un inicio hay que entender la imprescindible relación entre la vida y su escritura. Y, en ocasiones, eso es lo complicado cuando estás acostumbrado a denotar “las ideas importantes” de un autor. Otro asunto, no de menor importancia, es la disolución que lo caracteriza: no hay en sus textos líneas temáticas, sino puntos colocados a distancias que no tienen por qué cumplir con la obligación de corresponder unos con otros. Hoy, más que leer a un pensador, me acerco a su escritura en un intento, siempre interminable, de autocomprensión.

R.M.: Usted tiene formación en Antropología Social y enseña en el Instituto Politécnico Nacional. ¿Cioran ha sido ya el tema de sus cursos o clases? ¿Cómo ve la posibilidad de inserción de la obra de Cioran en la universidad, en las Humanidades? ¿Le parece un autor relevante para el debate actual en el cuadro de la antropología, social y también filosófica (metafísica)? ¿Piensa que la obra de Cioran es leída de manera adecuada?

B.N.V.: Es imposible leer a Cioran y guardarlo para ti mismo, pensando que los tópicos de sus obras no comulgan con el contenido programático de la asignatura. Cioran siempre te traiciona: lo buscas y sale con cualquier pretexto. Habla él mismo: “Hay poetas y escritores que te acompañan por todas partes: presencias cotidianas”. Me arriesgo a decir que ningún profesor que haya tenido contacto con la obra del rumano se resguarda la tentación de buscar el mínimo pretexto para siquiera mencionarle durante sus clases. Porque es erróneo pensar que sus textos están al margen de una reflexión del hombre. La suya es una obra impregnada, recalcada, de los sufrimientos humanos; de las desgarraduras que atisbas en una noche fría y oscura.

Por paradójico que parezca, llevar a Cioran a la universidad es, parafraseando a Cossery: haber encontrado la fisura en la casa de la muerte segura. Hay poco provecho en seguir el ejercicio del Privat Denker; antes bien, utilizar su terapéutica fragmentaria sin saber el fin alcanzado me parece mejor camino. Por otro lado, el asunto de si la obra del pensador apátrida es leída de manera adecuada es, en cierto aspecto, de poca relevancia: ¿cuál sería la manera adecuada de leerle? Es más, ¿cuál sería un ejercicio honesto de interpretación de su obra? Si un autor tiene impacto en nuestras vidas es, sin duda, porque responde a una expectativa –como lo afirma Albert Cossery. No obstante, es indudable el injusto valor con que se han tratado sus reflexiones: esos encuentros que tiene el hombre cuando está a punto de derrumbarse. Pese a ello, es gratificante observar que en los últimos años su obra comienza a tomar un interés especial entre los intelectuales, aunque he de decir que en el campo de la Antropología Social se le conoce casi nada; ello, quizá, a la rotunda visión antifilantrópica que se le ha adjudicado.

R.M.: Con respecto a la recepción mexicana de la obra de Cioran, en la universidad y fuera de ella, ¿cuál es la imagen generalmente suscitada por nuestro autor en México?

B.N.V.: Estoy convencida de que en México a Cioran, por lo menos en la universidad, se le cita más de lo que se le haya leído. Se le conoce a través de otros autores, pero la obra directa, pese a estar al alcance, es pocas veces tomada en cuenta. Su ejercicio escritural causa escozor, provoca alergia, por lo que ha resultado más sensato resguardarle de los planes de estudio antes que incitar su lectura. No obstante, la proliferación de su obra es ya el primer paso para irrumpir ese silencio en el que había permanecido por mucho tiempo. No dudo que haya, incluso, quienes se sientan seducidos por el escritor rumano-francés fuera del terreno filosófico.

R.M.: ¿Considera pertinente la opinión de los exegetas que consideran a Cioran una especie de “Nietzsche rumano” del siglo XX, un continuador del proyecto filosófico nietzscheano, por así decirlo, un filósofo postnietzscheano, algo así como un epígono de Nietzsche?

B.N.V.: Para nada.No hace falta recurrir a comentarista alguno, el mismo Cioran pone en entredicho la relación con el filósofo alemán adjetivándolo de ingenuo (de hecho, demasiado ingenuo): “Era un solitario -dice- que no vivió demasiado entre sus semejantes, un hombre digno de lástima, en el fondo, un hombre aislado, al que faltaba la experiencia inmediata del otro. Toda su tragedia, sus disputas con sus amigos, las decepciones que le causaron esos amigos, prueban simplemente que Nietzsche no conoció de verdad a los hombres”. Sin olvidar, por supuesto, el desdén y repulsión hacia esa idea del superhombre y en general a conceptos con los que tanto simpatizará Nietzsche. Empero, hay referencias que les son comunes: la sospecha como método para desquebrajar la realidad, su gusto musical, la inclinación por lo decadente, sus anzuelos literarios (Dostoievski, Schopenhauer, los moralistas franceses…).

R.M.: ¿Cuál es su interpretación global de la obra y del pensamiento de Cioran? ¿Filosofía? ¿Literatura? ¿Las dos cosas?  ¿Ninguna de ellas? ¿Pesimismo filosófico? ¿Escepticismo? ¿Cinismo? ¿Nihilismo? ¿Misticismo ateo? Sin la intención de “oficializar” de forma absoluta ninguna de estas clasificaciones, pero a modo de abordaje propedéutico…

B.N.V.: En Cioran toda idea clasificatoria es imposible y absurda. Nada tan ajeno a colocar los límites de un pensamiento que pugnó por convertir en ruinas lo que con antelación se había edificado. Toda construcción exige un compromiso: el compromiso de la fidelidad, ya lo decía Cioran. Pero cuando el movimiento es a la inversa, ¿a qué fidelidad debe comprometerse el pensador? ¿cuáles son las categorías que lo distinguen del resto de los filósofos que harían posible encajonarlo en una postura definitiva? En Cioran no sucede así. Su risa delirante es más el intento de un hombre por no sucumbir a la idiocia normalizada que un ejercicio de erudición. Como abordaje propedéutico, todos los caminos trazados hacen imprescindible su cercanía. Pero no me parece pertinente, en definitiva, abonar juicio alguno a la idea, siempre pobre, de que el pensamiento tenga sucursales y, por ende, a leer a los autores a partir de ciertas opiniones preconcebidas.

R.M.: Además de su ponencia en el Coloquio Liliana Herrera, ha publicado, junto a José Luis Álvarez Lopeztello, un artículo sobre Cioran y Albert Cossery: “Dos apologistas de la pereza lúcida”. Señalan ustedes en el texto que Cossery fue reconocido como una mezcla de Dostoievski y de Gorky, y que Patrice Bollon, uno de los más importantes biógrafos de Cioran, lo compara a Cossery y Jean Genet. ¿Cuál de los dos autores ha conocido y leído antes -Cossery o Cioran? ¿Tras leer al otro, su percepción de las afinidades electivas entre ellos fue inmediata? ¿Qué paralelismos se pueden hacer entre Cioran y Cossery?

B.N.V.: Conocí primero la obra de Cioran. A Albert Cossery sólo en los últimos años (un par de años -no más) es que lo leo. En las continuas conversaciones con José Luis Álvarez Lopeztello caímos en la cuenta de la estrecha afinidad entre estos dos pensadores. Y, ¡claro!, fue sorprendente que no sólo nosotros entreveíamos dicha relación.

Como el artículo referido lo remarca, su similitud va desde la cercanía en edad (-sólo tres años de diferencia-) hasta la inclinación por los mendigos, prostitutas, desternillados, en fin, toda la ralea de la sociedad. Sin escatimar el que ninguno de los dos ejerció profesión alguna: un disgusto acrecentado por la universidad los emparienta, una tendencia a la inacción los hace cómplices. Hay demasiados nexos a partir de los cuales pudieran fundamentarse los paralelismos.

R.M.: Si admitimos que hay dostipos de intuiciones fundamentales de la Modernidad, una filosófica, que aspira a la universalidad mediante la generalidad abstracta del concepto (y cuyo arquetipo sería Hegel), y una intuición poética de lo moderno en tanto que tal (Baudelaire, Pessoa, Leopardi, Eminescu[1]), aspirando en este caso a la universalidad mediante el ejercicio de una singularidad concreta y vivida, ubicaría a Cioran[2] y Cossery entre los poetas (artistas en general), es decir los que cultivan una intuición-experiencia poética de la Modernidad -a menudo en términos de “pamema”,[3] “impostura”, “décadence”, “fracaso”, “descomposición”, una segunda “Caída” según Cioran?

B.N.V.: En el prólogo a La genealogía de la moral, afirma Niezsche, en contraposición a la postura kantiana, siempre esquiva de las contradicciones, que lo único que nos hace universales es la participación en la vida. Ni las fuerzas metafísicas generalizadas ni el intento moral absolutizado impiden que cada individuo atestigüe la experiencia de la vida como única e irrepetible. En ese sentido, es indudable la posición de Cioran y Cossery. En cuanto al primero no hace falta más que recordar la desilusión de la filosofía por su ineficacia en los momentos más graves; es decir, incapaz de dar respuesta a los gruñidos que emanan de las noches más desoladoras. La filosofía siempre que sea una profesión que otorgue títulos (¿deberíamos pensar que se reciben documentos como queriendo dar a entender que estamos libres de los asuntos humanos más fútiles?) está casi incapacitada para penetrar en lo malsano de la existencia: “Estaba apasionado por mis estudios, confieso incluso que estuve intoxicado por el lenguaje filosófico, que ahora considero una auténtica droga. ¿cómo no dejarse embriagar y mistificar por la ilusión de profundidad que crea? Traducido al lenguaje corriente, un texto filosófico se vacía extrañamente. Es una prueba a la que habría que someterlos a todos. La fascinación que ejerce el lenguaje explica, a mi juicio, el éxito de Heidegger…” Mientras que en el caso de Cossery el asunto no va por otro lado cuando afirma en Mendigos y orgullosos que Gohar -personaje principal: “[…] enseñaba historia y literatura en la mayor universidad del país. […] En aquel ambiente, en que la vida se mostraba en estado puro, no degenerada por los conformismos y las convenciones establecidas, Gohar no engañaba a nadie; no estaba obligado a lanzar las eternas mentiras filosóficas en las que, ay, hasta él mismo creía en aquel tiempo. […] ¡Qué lejos estaba de los pleitos estériles y cruentos de los hombres y de sus confusas ideas acerca de la razón y la vida! Todos esos grandes espíritus, que él había admirado durante tantos años, ahora le parecían viles envenenadores, desprovistos de toda autoridad. Enseñar la vida sin vivirla era un crimen de la más detestable ignorancia”.

Por lo anterior, diría solamente que esta experiencia poética de la modernidad encuentra demasiado provecho sobretodo en los espíritus melancólicos. Nuevamente Cioran: “La profundidad es el monopólio de quienes han sufrido”. Sería demasiado honesto preguntar ¿Cómo hicieron espíritus tan grandes, como lo fueron Hegel y Kant, para separar al hombre del pensamento?

R.M.: Ustedseñala como las afinidades espirituales entre Cioran y Cossery la “simpatía por los desternillados”, “la pasión por Oriente” y “la maestría para servirse de la burla y de la ironía”. Hablando de burla e ironía, ¿piensa que entra en esa “pereza lúcida”, de la que los dos autores hacen apología, mucho de estos elementos (burla, ironía), y una cierta ambigüedad? ¿La calificación de “lúcida” no le quita a esa pretendida “pereza” su carácter literal y demasiado previsible (inercia, pasividad, improductividad) -de suerte que sería una otra “pereza”? Pienso particularmente en el caso de Cioran, cuya apología de la pereza, de la frivolidad,[4] de la inutilidad,[5] del diletantismo,[6] del hamletismo[7] y aún del fracaso,[8] me parece relativa al contexto en el que se ubica el pensador rumano: la civilización europea del siglo 20, con su cultura del éxito, de la felicidad a toda costa, de la productividad y de la eficacia totales… Me ocurre el feliz título del libro de entrevistas de Ciprian Vălcan (una de las cuales es con José Luis Álvarez Lopeztello): “Cioran, un aventurero inmóvil”, paradoja que lleva a pensar que la “inmovilidad” (y la “pereza”) no es necesariamente una parálisis, ausencia de dinamismo y actividad. Me gustaría citar dos pasajes de Cioran. En el Breviario, él afirma que “la enfermedad es una actividad, la más intensa que el hombre pueda desplegar, un movimiento frenético y… estacionario, el más rico derroche de energía sin gestos, la espera hostil y apasionada de una fulguración irreparable.” (Variaciones sobre la muerte, III). Y este aforismo que se encuentra en Del inconveniente de haber nacido -a propósito de uno de los principales poetas románticos ingleses: “Entiendo muy bien, demasiado bien, las palabras de Wordsworth sobre Coleridge: «Eternal activity without action».” Hasta cuando afirma que es “el hombre más ocioso de Paris”, y que “sólo una puta sin cliente está menos activa”[9] que él, Cioran recurre a una hipérbole retórica que oculta esa “eterna actividad sin acción” (Wordsworth) que es el ejercicio (negativo) del pensamiento y de la escrita (terapéutica, “farmacográfica”, producción de “venenos abstractos”[10]).

B.N.V.: Albert Cossery, en Conversación con Michel Mitrani, afirma que “la palabra «pereza» está mal considerada en los países occidentales, porque, en estos países, pereza quiere decir casi estupidez, lo que no es cierto en absoluto. Para mí, la pereza es una forma de ociosidad. Indispensable para la reflexión. Por eso, en Oriente encontramos sabios, profetas”. Me parece que esta manera de concebir la pereza tiene mucho que ver con el estado contemplativo de los orientales. No tanto el pensarla como contraparte de la idea del trabajo moderno; es decir, esa dialéctica en la que se entrelazan producción-descanso-diversión. A propósito de Cioran, Lars Svendsen en su famoso libro Filosofía del tedio dice: “A ese amigo que me confiesa aburrirse porque no puede trabajar, le contesto que el tedio es un estado superior, y que relacionarlo con la idea del trabajo es rebajarlo”. La pereza es un arte supremo, una distinción que en el mundo acelerado en el que nos sumergimos se convierte en inasequible. No tenemos tiempo para ser perezosos, ¡estamos demasiado ocupados! Nietzsche, denunciando esta ansia de trabajo que comenzaba a propagarse por toda Europa en el siglo XIX, infiere: “Ahora nos avergonzamos del reposo; la meditación prolongada casi produce remordimientos. Se medita reloj en mano mientras se come, con los ojos fijos en las cotizaciones de Bolsa; se vive como si se temiera dejar de hacer algo. Más vale hacer cualquier cosa que no hacer nada: esta máxima es un ardid para dar el golpe de gracia a todas las aficiones superiores”. El ser humano ha entronizado a tal grado la idea del trabajo, como acción, que sólo concibe el ocio como el tiempo que regula también el trabajo. Paul Lafarge es magistral en este sentido (excepto en hacer de la pereza un derecho y llevarla hasta la saciedad utópica): “Si la clase obrera, tras arrancar de su corazón el vicio que la domina y que envilece su naturaleza, se levantara con toda su fuerza, no para reclamar los Derechos del hombre (que no son más que los derechos de la explotación capitalista), no para reclamar el derecho al trabajo (que no es más que el derecho a la miseria), sino para forjar una ley de bronce que prohibiera a todos los hombres trabajar más de tres horas al día, la Tierra, la vieja Tierra, estremecida de alegría, sentiría brincar en ella un nuevo universo… ¿pero cómo pedir a un proletariado corrompido por la moral capitalista que tome una resolución viril?” Para el hombre moderno trabajar se ha convertido en una fatalidad: ¡Cuánta muerte encierra aquella consigna ensalzada por el proletariado “el que no trabaja, no come”! -parafraseando a Lafarge. Y en medio de tanta acción, de la vorágine impresionante de actividad, se presenta, siguiendo a Cioran, el hastío “que es un vértigo, pero un vértigo tranquilo, monótono; es la revelación de la insignificancia universal, es la certidumbre llevada hasta el estupor o hasta la suprema clarividencia de que no se puede, de que no se debe hacer nada en este mundo ni en el otro… A causa de esta experiencia -no constante, sino recurrente, pues el hastío viene por acceso, pero dura mucho más que una fiebre -no he podido hacer nada serio en la vida”. Ya se sabe lo que sigue, la posición que Cioran mantiene contra el trabajo. Los grandes problemas realmente importantes son un intento de respuesta a las preguntas “cómo soportar la vida” y “cómo soportarse a sí mismo”: “Lo único importante es tener siempre ante los ojos esos problemas insolubles y vivir como Epicteto o Marco Aurelio. Entonces ya no estamos en las historias vividas, sino en la contemplación. Nuestros contemporáneos han perdido la facultad de contemplar las cosas. Han olvidado el arte de perder el tiempo inteligentemente”. Y esa pérdida de tiempo no es en detrimento, sino en la ganancia de “comprender algo de verdad”. No es gratuito que tanto Cossery como Cioran comulgaran hasta el exceso con la mendicidad, el fracaso, le sencillez de la vida. Y, en este sentido, no es complicado afirmar que más hace el que no hace.

R.M.: Tomo como pretexto el pertinente título de su ponencia en el Coloquio Liliana Herrera, a propósito de Cioran y Cossery, “entre el dolor y la alegría de existir”, para plantear mi última pregunta. En su opinión, ¿por qué vale la ‘pena’ leer a Cioran? ¿Qué importancia atribuye usted al pensador rumano en nuestro mundo, hoy? A propósito de la alegría (la joie en francés[11]), ¿le parece que sea una de las experiencias posibles a partir de la lectura de sus aforismos y ensayos? Pese al pesimismo, al nihilismo, a la negatividad constitutiva de la obra de Cioran, expresión de una filosofía de lo peor (idea-limite-desafío que ser pensada), ¿la lectura de sus libros suele resultar a animadora, jubilatoria, quizás consolatoria a usted?

B.N.V.: Decir que la propuesta de Cossery, ante un mundo irreversible, es la alegría, es una fanfarronada con severas consecuencias, si se considera que sus escritos no deben considerarse monumentos axiológicos de sus simpatizantes. Antes bien, sus letras nos sumergen en la experiencia subjetiva de un ser humano al que le fastidia, hasta el agotamiento, el fungir como modelo de conducta. Cossery no propone nada. Denuncia, ríe, se embelesa. Nada más. En La Gaya ciencia, Nietzsche dice: “Parimos con dolor nuestros pensamientos y maternalmente les damos cuanto hay en nosotros; sangre, corazón, fogosidad, alegría, tormento, pasión, conciencia, fatalidad. Para nosotros, consiste la vida en transformar continuamente cuanto somos en claridad y llama y lo mismo cuanto tocamos”. Y más adelante agrega: “[…]no he de dejarme en el tintero lo esencial: se vuelve regenerado de tales abismos, de semejantes enfermedades graves, y en particular de la enfermedad de la sospecha; se vuelve como si se hubiera mudado de piel, más quisquilloso, más maligno, con un gusto más sutil para la alegría, con un paladar más fino para las cosas buenas, con la inteligencia más alegre, con una segunda inocencia, más peligrosa, en el placer”. Ahora bien, en este sentido, Michel Mitrani, entrevistador de Cossery, en el penúltimo párrafo de su Conversación escribe: “La visión del mundo de Albert Cossery recibe su luz de la gaya scienza nietzscheana”. Agregaré una cita más que no corresponde a los escritores que hoy permiten esta charla. Se trata de Friederich Schiffter, quien el su texto titulado El blablabá y el blibliblí de los filósofos expone lo siguiente: “«Bajo la irresistible presión del mal, escribe Lucrecio, un hombre, como golpeado por el rayo, se aplasta bajo nuestros ojos; rabia, gime, tiembla con todos sus miembros, delira; los nervios tensos hasta agrietarse, rueda por tierra, jadea, se le entrecorta el aliento; con tantas convulsiones, su cuerpo está al final de sus fuerzas […] Luego, poco a poco, la causa del mal deja el lugar; el acre humor que corrompía el cuerpo recupera las profundidades de sus escondrijos; entonces, tambaleándose, el hombre comienza a levantarse, recupera todas sus facultades y vuelve a tomar posesión de su alma…» Al despertar de cada crisis permanezco durante mucho tiempo en una especie de suave letargo durante el cual percibo la presencia del mundo en torno, a través de una vaguedad amnésica. Sólo más tarde, a medida que los demás me hablen y reclamen a la vida, todo lo que me concierne, los objetos y los seres, recobran sus formas familiares y sus significados”. ¡Es curioso cómo el dolor y la alegría logran imbricarse en las catástrofes más profundas!

Brasil-México, marzo/abril 2022


NOTAS:

[1] Poetas modernos por excelencia: un francés, un portugués, un italiano, un rumano.

[2] En lo que concierne a Cioran, particularmente, pienso que tiene el espíritu filosófico (escéptico, fundamentalmente) y el alma poética, musical, mística. Me ocurre el texto titulado “Adiós a la filosofía”, en el Breviario de podredumbre: “Me aparté de la filosofía en el momento en que se hizo imposible descubrir en Kant ninguna debilidad humana, ningún acento de verdadera tristeza; ni en Kant ni en ninguno de los demás filósofos. Frente a la música, la mística y la poesía, la actividad filosófica proviene de una savia disminuida y de una profundidad sospechosa, que no guardan prestigios más que para los tímidos y los tibios. Por otra parte, la filosofía -inquietud impersonal, refugio junto a ideas anémicas- es el recurso de los que esquivan la exuberancia corruptora de la vida. Poco más o menos todos los filósofos han acabado bien: es el argumento supremo contra la filosofía. El fin del mismo Sócrates no tiene nada de trágico: es un malentendido, el fin de un pedagogo, y si Nietzsche se hundió fue como poeta y visionario; expió sus éxtasis y no sus razonamientos.”

[3] ¡Confieso que aprendí esta palabra leyendo su artículo sobre Cioran y Cossery!

[4] Cf. “Civilización y frivolidad” (Breviario de podredumbre).

[5] “¡Ser más inutilizable que un santo!” (Silogismos de la amargura).

[6] “Si debiera renunciar a mi diletantismo, me especializaría en el aullido.” (Silogismos de la amargura)

[7] “Bajo las resoluciones firmes se yergue un puñal; lo ojos llameantes presagian el crimen. Jamás el espíritu dubitativo, aquejado del hamletismo, fue pernicioso: el principio del mal reside en la tensión de la voluntad, en la ineptitud para el quietismo, en la megalomanía prometeica de una raza que revienta de ideal, que estalla bajo sus convicciones y la cual, por haberse complacido en despreciar la duda y la pereza -vicios más nobles que todas sus virtudes-, se ha internado en una vía de perdición, en la historia, en esa mezcla indecente de banalidad y apocalipsis…” (Breviario de podredumbre)

[8] “Aquel a quien todo le sale bien es necesariamente superficial. El fracaso es la versión moderna de la nada. Durante toda mi vida me ha fascinado el fracaso. Es necesario un mínimo de desequilibrio. A la persona perfectamente sana psíquica y físicamente le falta un saber esencial. Una salud perfecta es aespiritual.” (Conversación con Sylvie Jaudeau, Conversaciones)

[9] Conversación con François Bondy, Conversaciones.

[10] “El veneno abstracto”, título de un de los textos del Breviario de podredumbre.

[11] Tema por excelencia, desde una perspectiva trágico-filosófica, de un importante filósofo francés, contemporáneo de Cioran y su buen amigo: la alegría trágica (la joie tragique) de Clément Rosset.

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