“Cioran, Plotino e a gnose” – Jérôme LAURENT

In: TACOU, L .; PIEDNOIR, V. (eds.), Cahier L’Herne Cioran. Paris: L’Herne, 2009, p. 264-270. [PDF

“Ninguém é mais religioso do que eu. Nem menos. Estou mais perto e mais longe do Absoluto do que qualquer um”, escreveu Cioran em seus Cahiers, em 1966. Pode-se dizer que ninguém foi, no século XX, mais gnóstico do que ele, nem menos.

Dois dos seus livros trazem títulos que parecem diretamente inspirados no gnosticismo: La Chute dans le temps (1964) e Le Mauvais Démiurge (1969). Certamente, o pessimismo da gnose encontra múltiplos ecos em Cioran. Quantas vezes não encontramos nos Cahiers o sentimento de ser um estranho no mundo e de sentir horror aos homens? “Eu amo tudo, exceto o homem. Quando penso nele, vejo vermelho.”[1] A existência não é uma dádiva, mas um fardo, a vida não é um um dom recebido com alegria, mas um declínio onde o orgânico acaba por decidir sobre quase tudo[2] e os humores muitas vezes nos determinam para o pior, minando a priori qualquer possibilidade de um livre-arbítrio autônomo.

O mundo é mau, o homem está perdido, “estamos afogados no mal”.[3] O mal está no coração de cada homem e na sociedade, o que condena a priori qualquer engajamento político concreto: a ação está genealogicamente condenada ao fracasso. No máximo, o homem pode ficar indignado e expressar seu desgosto: “A presença da miséria no mundo compromete o homem muito mais do que qualquer outra coisa, além de explicar por que a megalomania desse animal deverá ter um fim catastrófico. Ao notar a miséria, envergonho-me até do fato de existir música –  que, em semelhante contexto, se torna fria e inexpressiva. A essência da vida social é a injustiça. Portanto, como aderia a uma doutrina social e política?”[4]

Para Cioran, a história não tem sentido nem grandeza, como insiste em História e Utopia. Prometeu mereceu ser pregado ao Cáucaso pois esse “filantropo funesto” é a própria representação da historicidade do homem, da saída de um estado de natureza na pura imediatidade descrita por Hesíodo em Os trabalhos e os dias.

Antes de Cioran, os cínicos,[5] Ronsard, Rousseau, para citar somente os mais ilustres, também penaram que o castigo de Prometeu era justificado. “Eles não necessitavam da consciência; ele veio infligi-la a eles, forçá-los a ela, e ela suscitou neles um drama que se prolonga em cada um de nós e que só acabará com a espécie.

A culpa de Prometeu não é exatamente a mesma sob a pluma de Cioran: não é principalmente o fogo, as armas e as técnicas o que ele condena, mas a consciência e a inteligência que faltavam aos primeiros homens segundo Hesíodo. “Eles não necessitavam da consciência; ele veio infligi-la a eles, forçá-los a ela, e ela suscitou neles um drama que se prolonga em cada um de nós e que só acabará com a espécie. Quanto mais os tempos avançam, mais a consciência nos monopoliza, nos domina e nos arranca da vida; queremos nos agarrar de novo a ela e, ao não consegui-lo, colocamos a culpa em uma e na outra, depois procuramos avaliar sua significação e suas ideias fundamentais para, exasperados, acabar nos culpando a nós mesmos. Isso não havia previsto esse filantropo funesto que não tem como desculpa senão a ilusão, tentador involuntário, serpente imprudente e indiscreta. Os homens escutavam, que necessidade tinham de compreender? Ele os obrigou a isso ao entregá-los ao devir, à história; em outros termos, ao expulsá-los do eterno presente. Inocente ou culpado, o que importa! Ele mereceu seu castigo.”[6] O Breviário já indicava: “o princípio do mal reside na tensão da vontade, na inaptidão para o quietismo, na megalomania prometeica”.[7]

Em outros textos, porém, Cioran também critica o progresso das técnicas. Em 1965, ele escreveu: “Quando, na minha aldeia, depois da guerra de 14, chegou a eletricidade, foi um burburinho unânime da parte dos camponeses. ‘É o diabo, é o diabo’, ouvia-se por toda parte. Quando finalmente foi instalada nas igrejas (eram três!), foi uma consternação geral. ‘É o Anticristo, é o fim dos tempos.’ Devo dizer que aquela gente simples, separada do mundo, tinham visto com justeza, isto é, longe.”[8] No ano seguinte, a proposição é mais geral: “Todas as máquinas, todas as ferramentas que o homem cria se transformam em instrumentos de tortura e se voltam contra ele.”[9] Cioran anota novamente nos Cahiers: “Inanidade do Progresso: qualquer nova aquisição supõe uma perda, um abandono, uma recusa da coisa substituída. O ganho quase nunca compensa a perda. Mas esse falso ganho é inevitável, atrai a todos, e ninguém se atreve a desprezá-lo, de modo que é bem verdade dizer que o progresso é fatal, fatal como uma doença, um flagelo, algo sinistro.”[10]

Seria, portanto, sábio, ao que parece, retornar a um pré-Prometeu, antes da história, no tempo imóvel das sociedades não agrícolas: “O único homem real é o camponês (eu diria: era, pois ele praticamente desapareceu enquanto tipo humano, pelo menos nas civilizações industriais). Fazer a mesma coisa repetidamente, recomeçar a mesma vida todos os anos, como animais, pássaros, insetos – esse é o segredo da verdadeira existência. Monotonia na natureza e não na fábrica – é a isso que o homem deveria ter se limitado, se tivesse agido em seu próprio interesse.”[11] Tanto para o indivíduo como para a espécie, o tempo é intrinsecamente perverso, tempo que depende da consciência da falta, entre o arrependimento e a expectativa, passado para sempre destruído e porvir cheio de ilusão. A utopia do progresso é uma das faces da queda no tempo.

A temporalidade da consciência, que se lembra do antes e projeta o depois, é uma das provações fundamentais do sofrimento de Cioran. Melancolia, nostalgia, espera de morte e decomposição constituem seu horizonte afetivo ordinário. De acordo com uma fórmula de Amurgul Gândurilor: “O tempo é uma subida em direção ao não-ser”.[12] Plotino, em seu tratado Sobre o tempo, também concebe a relação com o não-ser como essencial à temporalidade: sem o conjunto de virtualidades do futuro, o tempo seria abolido. Mas, no virtual, Cioran vê a certeza do desaparecimento mais que a possibilidade de uma vinda ao vir a existir; ele observou em 1965: “Não sou sensível senão ao lado negativo e destrutivo do tempo. Mas o tempo também é ‘crescimento’, ‘vida’, ‘progresso’ – distingo no próprio germe o início da putrefação. Só vejo o lado impuro do tempo.”[13]

Trata-se, portanto, mais do tempo gnóstico, decadência no atoleiro cósmico,[14] do que do tempo plotiniano, certamente voltado para o não-ser, mas na perspectiva de uma possível participação no ser uma vez que o tempo, segundo o Timeu de Platão, é uma imagem da eternidade.[15] Em suas entrevistas com Sylvie Jaudeau, em 1988, Cioran elabora: “Para os gnósticos, tudo que está associado ao tempo procede do mal. O descrédito se estende à totalidade da história, como pertencente à esfera das realidades falsas. Não tem sentido nem utilidade. A passagem pela história é infrutífera. Tal visão afasta-se consideravelmente da escatologia cristã oficial que vê na história e nos males engendrados por ela provações redentoras.”[16]

Da gnose, Cioran aprecia, diz ele, as aberrações,[17] ou seja, os excessos e toda a mitologia em que se choca a escuridão e a luz. Em 1958 ele proclama: “Ahriman é meu princípio e meu deus. Diz-se que depois de doze mil anos lutando contra Ormuzd, este prevalecerá. No aguardo…”[18] As lendas maniqueístas e as narrativas herméticas estão em afinidade com o imaginário cioraniano de decomposição: podridão,[19] esgoto,[20] refugo,[21] náusea,[22] decrepitude,[23] abortamento e outros vômitos,[24] o sensível é em essência como um excremento e a vida um declínio.

Se o mundo está perdido, se é intrinsecamente “corrompido”, a razão inútil e a injustiça por toda parte espalhadas, não é desejável levar essa lógica do pior ao limite e pregar o amoralismo como fizeram Simão Mago e Carpócrates segundo Santo Irineu[25]? O Breviário de decomposição descreve o seguinte devaneio: “E é assim que sonho ter sido um desses escravos, vindo de um país improvável, triste e bárbaro, para arrastar na agonia de Roma uma vaga desolação, embelezada com sofismas gregos. […] Perito em desenganos, crivando com todas as flechas de uma sabedoria dissoluta os fervores novos, junto das cortesãs, nos lupanares céticos ou nos circos de crueldades faustosas, teria carregado meus raciocínios de vício e de sangue para dilatar a lógica a dimensões com as quais ela jamais sonhou, às dimensões dos mundos que morrem.”[26] Essa dilatação do vício é novamente apresentada no Breviário, no capítulo “Defesa da corrupção”: “há mais suavidade no vício que na virtude, mais humanidade na depravação que no rigorismo. […] Às épocas dissolutas cabe o mérito de haver desnudado a essência da vida, de nos haver revelado que tudo não passa de farsa ou amargura, e que nenhum acontecimento merece ser embelezado, já que é necessariamente execrável.”[27] O questionamento da moral tradicional havia sido formulado em 1932, em um artigo incluído na coletânea Solitude et destin: “O moralismo, que preconiza o triunfo do bem, é uma grande ilusão. Olhando o mundo da perspectiva da eternidade, pode-se acreditar que vale tudo. Se não há limites ou determinações, por que pararíamos em determinado ponto?”[28]

A gnose, fortemente dualista, opõe a pureza de nossa parte psíquica, saída do Pleroma, à impureza imunda de tudo que está associado ao mundo. Para Cioran, a imperfeição do homem está selada desde a sua origem: “Nos acessos de orgulho, lembrar-se da maneira como se foi concebido; nada que mais convide à modéstia, nem sequer a morte. O processo inominável ao qual devemos o ser, não é bom pensar muito nele, se quisermos manter um pingo de respeito por nós mesmos.”[29]

O que se aplica ao indivíduo aplica-se também à espécie: “A multiplicação de nossos semelhantes beira a imundície”, lemos em História e Utopia.[30] A afirmação é retomada em Le Mauvais Démiurge: “O desgosto pelo lado útil da sexualidade, o horror de procriar, faz parte do questionamento da Criação: multiplicar monstros para quê?”.[31] Em 1962, ele anota em seus cadernos: “A única coisa que me orgulho de ter entendi bastante cedo, antes dos vinte anos, é que não se deve engendrar. Meu horror ao casamento, à família e a todas as convenções sociais, vem daí”.[32] Eis porque a heresia bogomila[33] é um dos raros movimentos gnósticos citados por Cioran: “No concílio de 1211 contra os bogomilos, foram anatematizados aqueles que sustentavam que ‘a mulher concebe em seu ventre pela cooperação de Satanás, que Satanás fica lá sem se retirar até o nascimento da criança’. Não ouso supor que o Demônio se interesse tanto por nós a ponto de nos fazer companhia por meses; mas não posso duvidar que fomos concebidos sob seu olhar e que ele realmente auxiliou nossos queridos genitores.”[34] Em suma, os bogomilos pecam por orgulho! Não somos tão importantes ao ponto de Satanás interessar-se por nós durante nove meses. Mas não deixa de ser verdade que Cioran se reconhece no espírito dessa gnose da Europa Central: “Sou bogomilo e budista. É o mínimo que se depreende do Mauvais Démiurge”;[35] eis uma frase tipicamente cioraniana, em que a afirmação (“eu sou x”) é logo atenuada por “é o mínimo”, equivalente ao célebre “talvez” dos céticos.[36] No mesmo ano Cioran observa ainda: “Aos vinte anos, eu tinha em mim todos os elementos que levariam ao Demiurgo. Um bogomilo do século 20.”[37] Bogomilo, ou seja, partidário da ideia de que o mundo é mau, produto de um demiurgo malvado: “‘Deus não é sem pecado, tanto é que criou o mundo’ (provérbio búlgaro). Um provérbio bogomilo, com certeza.”[38]

Dito isso, a meio caminho entre o corpo e a alma, o humor é o motor da nossa vida psíquica, o humor e seu mosaico mutante de paixões. De acordo com Amurgul gândurilor, “Existir – isto é, colorir afetivamente cada instante. Pelas nuances do sentimento, fazemos ao nada uma concessão de realidade. Sem o dispêndio da alma, viveríamos em um universo em branco: pois os ‘objetos’ são apenas ilusões materiais dos excessos interiores.”[39] É certo que, ao falar do papel decisivo e constitutivo das “colorações afetivas”, Cioran se aproxima de Heidegger, de quem leu e assimilou Ser e Tempo a partir de 1932, aproximando-se também da atmosfera das cosmogonias gnósticas onde são mais paixões do que vontades que presidem os engendramentos. Os humores nos dois sentidos – fisiológico e afetivo – dão conta da gênese e da história do mundo. “A primeira lágrima de Adão pôs a história em movimento. Aquela gota salgada, transparente e infinitamente concreta, é o primeiro momento histórico, e o vazio deixado no coração do nosso sinistro ancestral, o primeiro ideal.”[40]

O não dogmatismo de Cioran permite que ele aprecie os gnósticos tanto quanto Plotino, que era um oponente daqueles. Da mesma forma Cioran pode afirmar que está próximo de Marco Aurélio[41] e Epicuro,[42] cujas filosofias são, no entanto, literalmente irreconciliáveis. A cada vez, não se trata de aderir a um sistema, mas de encontrar nesses grandes Antigos gestos de pensamento que correspondam ao humor de Cioran, às suas tendências, seus desgostos e suas preferências neste que é seu grande assunto: a relação com o mundo. Dos pensadores mencionados, ele recolhe a atitude de desapego e distanciamento em relação aos acontecimentos e às coisas.

Toda a minha vida terei vivido com a sensação de ter sido arrancado do meu verdadeiro lugar; se a expressão exílio metafísico não tivesse nenhum sentido, minha existência lhe daria um. Não se pode pertencer menos a este mundo do que eu – e é por isso que pensei tanto nas lágrimas. Poderia escrever um livro inteiro sobre elas; aliás, escrevi um em romeno. Sentir a própria carne chorando, o sangue carregado de lágrimas, é a partir de tais sensações que se compreende Plotino quando diz que a existência aqui embaixo é ‘a alma que perdeu suas asas’.”[43]

Cioran, então, compreende Plotino em termos existenciais, sem buscar inscrevê-lo na história da metafísica. Em 1933, em um virulento artigo, “Contra a História e os historiadores”, ele afirmava que o pensamento vivo, vigilante, deve tornar-se contemporâneo dos autores do passado: “Devemos assimilar uma parte do passado como se ele não tivesse passado. Se queremos partir do zero, como nas épocas místicas, nós devemos nos livrar do terrível obstáculo que é a história e seguir em frente com um louco entusiasmo e uma paixão absurda, sem reservas e sem medo. Renunciaremos então a todo perspectivismo histórico, a toda ‘compreensão’ branda que apreende conteúdos passados ​​sem nenhum interesse profundo e para qual a atualidade da alma humana nada prova.”[44]

Sempre suspeitei da ingenuidade da filosofia, ou devo dizer do seu orgulho ingênuo. Nada é mais fácil do que forjar em discursos divisões com o auxílio de categorias. O dualismo como chave mestra é vomitivo. […] Pensar é certamente outra coisa. Pensar é buscar a nuance, não simplificar. Ora, a nuance é inimiga da categoria.[45]

A “perda das asas” e a “queda no tempo” fora do mundo inteligível derivam, assim, de um sentimento de declínio no mundo sensível tal como é. Apartando-se da unidade, a alma encontra o reino da dessemelhança e da multiplicidade onde o modo de ser é o da imagem; em novembro de 1970, Cioran escreve: “A imagem só tem realidade e significação no mundo da diversidade, do qual é verdadeiramente a expressão; no Uno, ela não tem lugar.”[46] Esta é, pois, uma tese plotiniana central: de certa forma, tudo, exceto o Uno, é imagem. Mesmo as Idéias inteligíveis, conteúdo do pensamento do Intelecto divino (segunda hipóstase do sistema), são pensáveis ​​em termos de imagens, pois a sua unidade não é primária, mas derivada. Nessas condições, o mundo sensível é “imagem da imagem”, duplamente distante da perfeição do Absoluto.

É um mundo em que reina a guerra ao lado da amizade, em que a discórdia está em perpétuo conflito com a harmonia. Cioran recorda com razão que o sensível é o lugar da afirmação de diferenças e oposições, longe da perfeita indiferenciação do Primeiro Princípio de Plotino: “Se fosse verdade que ‘é no Uno que respiramos’ (Plotino), de quem nos vingaríamos aí onde toda diferença desaparece, onde comungamos com o indiscernível e perdemos nossos contornos? Na realidade, respiramos no múltiplo; nosso reino é o do “eu”, e não há salvação através do ‘eu’.”[47] Assim serve o pensamento de Plotino para Cioran formular o seu, por mais que ele não subscreva em nenhum aspecto ao sistema das hipóstases neoplatônico. Onde Plotino afirma uma dupla vida da alma – aqui, no sensível, e lá, na vida inteligível voltada para o Uno, onde todas as diferenças são abolidas –, Cioran opõe essas duas possibilidades, puramente teóricas para ele, retendo que a nossa vida se desenvolve apenas na multiplicação dos egos, na pluralidade de estados psíquicos onde a consciência reflexiva manifesta a perda da presença total e do eterno presente.

Este mundo dos corpos e da matéria é, para Plotino, um mundo de sombras e obscuridade.[48] A luz pura só existe na vida perfeita do inteligível. Ter uma sombra como corpo é, pois, possuir um volume, uma orientação e uma ocupação particular no espaço, é enfim, poder praticamente incomodar os outros (“fazer sombra” sobre eles) ou ser por eles incomodado. Cioran observa: “Ter medo de sua sombra. Como não ter medo dela? Estou com cinquenta e cinco anos, e é a primeira vez na minha vida que ‘percebo’ que tenho uma sombra – e não sou eu quem a projeta, é ela que me projeta.”[49] Este belíssimo pensamento, belo e triste a uma só vez, vê na sombra uma dimensão metafísica do nosso mundo. Ser projetado por uma sombra é ser precisamente “sombra de uma sombra”, frágil, inconsistente, insubstancial.

O sábio fugirá, portanto, do prestígio daqui de baixo. Essa fuga, porém, não é a conversão cristã a um Deus pessoal que nos chama e nos dá a vida. A fuga neoplatônica é, em última análise, o êxtase no abandono de todas as determinações do ser, uma espécie de nadificação em um vazio superessencial que Plotino chama de Uno, o Bem “além do ser” ou ainda “o Único”, no final do tratado VI, 9. “É um erro”, assinala Cioran, “dos dois Testamentos ter personalizado a divindade! Criando um deus à nossa imagem, eles o tornaram frágil, vulnerável, efêmero. O budismo está certo, por outro lado.”[50] O que é verdade para o budismo também é verdade para o neoplatonismo, em que o Primeiro Deus não saberia dizer “eu” [je] nem ter quaisquer pensamentos. Esse Deus impessoal, essa fonte de toda luz e toda beleza, é, por assim dizer, o Deus dos ateus que não aceitam seu ateísmo e permanecem sensíveis ao mistério do sagrado, ao encanto do Absoluto. Cioran é claro neste ponto: “Mesmo o descrente aspira a conversar com o ‘Único’, pois não é fácil relacionar-se com o nada”.[51] O Uno-Bem de Plotino é “além do ser”, não-ser em certo sentido, mas um não-ser fundador, um Nada com maiúscula, uma fonte radicalmente transcendente e totalmente imanente ao que ela torna possível.

Nos Cahiers, em vez de citar os textos místicos das Enéadas, Cioran evoca duas passagens características da Vida de Plotino escrita por Porfírio.

A primeira passagem é a seguinte: “Havia também Rogatianus, um membro do Senado que detestava tanto esta vida que renunciou a todas as suas propriedades, demitiu todos os seus servos e até renunciou à sua posição, e, prestes a aparecer em público como pretor, quando os lictores estavam presentes, não apareceu, desdenhando seu encargo: e mais, preferiu não morar em sua própria casa, mas frequentava alguns de seus amigos e conhecidos para jantar e dormir na casa deles, por um ou dois dias. […] Plotino o aprovava e não deixava de elogiá-lo ao máximo, apresentando-o como um exemplo perfeito aos que se dedicam à filosofia.”[52] Cioran é particularmente sensível ao desprendimento, à inação e ao despojamento. No Breviário, ele se lamenta: “É tarde demais para que a humanidade se emancipe da ilusão do ato, é sobretudo tarde demais para que se eleve à santidade do ócio.”[53] Esse distanciamento em relação ao mundo está no cerne de uma experiência em certo sentido central para Cioran: o êxtase. “O Êxtase é o que todos buscam por todos os meios – e o único verdadeiro é obtido apenas pela renúncia. A renúncia não é um ‘meio’; a renúncia é ‘tudo’”, escreve em 1966.[54] Se o êxtase é o outro nome da felicidade que todos se dispõem a buscar, o êxtase autêntico, como no misticismo plotiniano, vem da potência da abdicação e da constrição. Desde seu primeiro livro Cioran evoca, de forma muito lírica, “a embriaguez luminosa do êxtase, em que visões paradisíacas se apossam de nós num encanto de esplendores e cintilações, em que nos alçamos a uma esfera de pureza onde o vital se sublima em imaterial […]”.[55]

A segunda passagem da Vita Plotini – um excerto do § 10 – é citada nos Cahiers em 1971: “Porfírio relata que um discípulo de Plotino, Amelius, ‘nunca faltava às cerimônias da lua nova e celebrava todas as festas do ciclo. Um dia quis levar Plotino com ele; mas Plotino lhe disse: ‘É para os deuses virem até mim, não para eu ir até eles.’ Que pensamento o seu ao pronunciar essas palavras, tão orgulhosas. Isso é o que não pudemos entender, e não ousamos questioná-lo.’ (Comparar com o sorriso do Buda)”.[56] Se Cioran não diz nada sobre este episódio da vida de Plotino, muitas vezes assinala uma espécie de orgulho, ou até mesmo desmesura, da santidade. O homem virtuoso não tem necessidade de seguir as regras e códigos de uma determinada religião, vive sem o Deus dos outros, o do culto e dos sacrifícios, mas nem por isso vive inteiramente sem Deus.[57] Como Plotino, Cioran pensa que se o divino tem um sentido é na intimidade da vida interior, nas provações e êxtases da existência e não em templos ou comunidades humanas. Tal pensamento se opõe radicalmente às correntes gnósticas para as quais a alma humana conquista a pureza graças à observância de ritos estritos, inclusiva praticando a magia.[58]

O vocabulário e o pessimismo “gnósticos” de Cioran não implicam, portanto, de forma alguma, a adesão a qualquer movimento herético. Cioran não é mais gnóstico do que é budista. Não só isso, ele se mostra às vezes, como Plotino, sensível à beleza melancólica do mundo sensível, à poesia da natureza,[59] e mais do que tudo ao seu pensamento “humoral” repugna toda sistematização. Quando Cioran escreve, em 1969, que “os grandes sistemas do século XIX – Hegel, Schelling, Schopenhauer, Hartmann – se aparentam aos sistemas gnósticos”,[60] ele acena ao que torna impossível para ele ser verdadeiramente gnóstico: a gnose é um “sistema”.[61] Existem hipóstases, “éons”, uma lógica que preside ao engendramento do mundo, enfim, tudo isso é uma construção especulativa e não apenas a descrição paciente das coisas e dos afetos. O “mau demiurgo”, Satanás, não é um objeto de crença, não é uma peça indispensável para a coerência de uma teologia, mas uma “hipótese de trabalho” da qual não se pode prescindir para compreender a ordem do mundo.[62] Mas “compreender” não significa dar uma explicação racional dogmática, mas poder – pelo menos em parte – aceitar o que se compreende. “Uma função terapêutica, é a isso que se reduz o ato de escrever para mim: fazer saltar a tirania dessa tristeza [cafard]. Daí a monotonia dos meus livros, que contêm as mesmas obsessões e o mesmo combate de sempre.”[63] A gnose, Plotino, o budismo, o ceticismo, tantas armas que servem para lutar contra o absurdo formulando essas exclamações libertadoras que são os fragmentos. Consequentemente, ler Cioran não é descobrir um “saber” (uma gnosis), ter acesso a um conhecimento esotérico e à salvação, mas, ao contrário, desaprender nossas ilusões ordinárias e ganhar assim em lucidez.

LAURENT, Jérôme, “Cioran, Plotin et la gnose”, in TACOU, L.; PIEDNOIR, V. (eds.), Cahier L’Herne Cioran. Paris: L’Herne, 2009.

Trad. do francês de Rodrigo Menezes.


NOTAS:

[1] CIORAN, Cahiers : 1957-1972, p. 314.

[2] “Que a tristeza [le cafard] tenha um substrato orgânico, seria preciso ser louco para afirmar” (Cahiers, p. 363); “todas as minhas escolhas são orgânicas, viscerais, antes de serem intelectuais, elaboradas, conscientes. Sou prisioneiro dos meus órgãos” (Ibid., p. 689). Se a prisão do corpo é um tema platônico e plotiniano (ver o Fédon), a atenção que se volta para a pluralidade exposta dos órgãos está mais para o espírito da gnose. Não se trata de fazer aqui um trabalho de erudição sobre as (supostas) fontes e leituras de Cioran, mas simplesmente de colocar em perspectiva universos próximos e distantes ao mesmo tempo, o da gnose, o de Plotino e o de Cioran, um “exercício de admiração em suma”.

[3] CIORAN, “Mecanismos da utopia”, História e utopia, p. 96.

[4] IDEM, “Sobre a miséria”, Nos cumes do desespero, p. 112.

[5] Ver o discurso de Dion Crisóstomo, Diogène ou la tyrannie. O cínico teria afirmado: “Eis […] a razão pela qual o mito dizia que Zeus havia punido Prometeu por ter descoberto o fogo e tê-lo entregado aos homens; o fogo tornar-se-ia para o homem a causa e o princípio de sua moleza e sensualidade.” (Les Cyniques grecs, trad. L. Paquet, Le livre de poche, 1992,p. 230).

[6] CIORAN, “A Idade de Ouro”, História e utopia, p. 110.

[7] IDEM, “Genealogia do fanatismo”, Breviário de decomposição, p. 14.

[8] IDEM, Cahiers, p. 347.

[9] Ibid., p. 366.

[10] Ibid., p. 419.

[11] Ibid., p. 341.

[12] IDEM, “Timpul e un suiş spre nefiinţă.” Amurgul Gândurilor, p. 169.

[13] IDEM, Cahiers, p. 315.

[14] Ver por exemplo a afirmação do tratado hermético XIV: “É a duração das coisas criadas que produz essa espécie de purulência do mal”, Hèrmes Trismégiste, II, p. 224-225. Para uma apresentação mais geral, ver o estudo de Henri-Charles Puech, “La gnose et le temps” (1952), em En quête de la gnose, Paris, Gallimard, 1978, p. 215-270.

[15] Cf. Plotino, Enéadas, III, 7[45], “sobre a eternidade e o tempo”, cap. 13.

[16] CIORAN, Entrevistas com Sylvie Jaudeau, p. 21.

[17] “Há um lado aberrante no gnosticismo que explica meu interesse por ele.” IDEM, Cahiers, p. 438.

[18] IDEM, Ibid., p. 28. Ahriman é o princípio do mal na religião dualista de Zoroastro. Ormuzd é o princípio do bem.

[19] “Que pena! Não existem mais bárbaros puros. Por toda parte, até na selva, uma podridão mais ou menos civilizada”. IDEM, Ibid., p. 905.

[20] “O Breviário saiu em edição de bolso. Vi na Samaritaine. Depois disso, só se pode lançar-se no esgoto”. CIORAN, Ibid., p. 343.

[21] “O que há no fundo do coração é a amargura, o refugo da alma”. CIORAN, Ibid., p. 535. “Gosto de oferecer resultados, não processos. Produzo resíduos. O depósito do pensamento, ou antes seu refugo”. Ibid., p. 723. E no Breviário: “Tendo vivido e verificado todos os argumentos contra a vida, despojei-a de seus saberes e, mergulhado em sua vileza, senti sua nudez” (p. 97). Um dos tratados herméticos, o tratado VII, começa assim: “Aonde vão, homens bêbados? Beberam da doutrina da ignorância sem diluir e já estão a vomitá-la porque não a suportam?” Corpus Hermeticum, VII, p. 139.

[22] “Agorinha mesmo, indo ao supermercado, cruzei com uma mulher grávida (no último mês, ao que parecia!). Desgosto, náusea.” CIORAN, Cahiers, p. 732.

[23] “Vivemos até o fim a infâmia de envelhecer. Chafurdar na decrepitude, eis o que define propriamente a sociedade após um tanto de séculos”. Ibid., p. 784.

[24] Em Le Mauvais Démiurge: “Tarde de domingo. Ruas cheias de uma multidão abatida, exausta, lamentável – abortos por toda parte, restos de continentes, vômito do globo.” IDEM, Le Mauvais Démiurge, Oeuvres, p. 1255.

[25] “Já recolhi escritos deles nos quais incitam a destruir as obras da Histera: é assim que chamam o Criador do céu e da terra. Dizem que ninguém se salva se não passar por todas as experiências, como dizia Carpócrates. A cada pecado ou ação vergonhosa assiste um Anjo: portanto é preciso ter a coragem de o fazer e lançar o que possa haver de impuro neste Anjo e dizer: Ó Anjo, eu cumpro a tua obra, ó Potência, eu pratico a tua ação. A gnose perfeita consiste em entregar-se a estas práticas que sequer ousamos nomear.” Irineu, Contra as Heresias, § 31.2, p. 138.

[26] CIORAN, “A soberba inutilidade”, Breviário de decomposição, p. 30.

[27] IDEM, “Defesa da corrupção”, Ibid., p. 122.

[28] IDEM, “Considérations non philosophiques”, Solitude et destin, 133-134.

[29] IDEM, Cahiers, p. 370.

[30] IDEM, “Odisseia do rancor”, História e utopia, p. 70.

[31] IDEM, Le Mauvais Démiurge, Œuvres, p. 1213.

[32] Cahiers, p. 125. Que a união dos “laços do casamento” seja impura e paradoxalmente portadora de morte é uma tese gnóstica: “A mulher segue a terra/, e o casamento segue a mulher/, o engendramento segue o casamento/, a dissolução segue o engendramento”, Écrit sans titre (ou ainda Sur l’origine du monde), em Écrits gnostiques, p. 457.

[33] Sobre os bogomilos, ler as páginas de Ioan Culianu, “Une mythologie pseudo-dualiste: le bogomilisme” em Gnoses dualistes d’occident, Paris, Plon, 1990, p. 233-253. Foi um movimento surgido na Bulgária em torno do padre Bogomil (“amigo de Deus”, equivalente de Teófilo em búlgaro), no século X, prefigurando o catarismo do Languedoc um século antes. Os bogomilos faziam voto de castidade e consideravam o coito diabólico.

[34] CIORAN, Le Mauvais Démiurge, Œuvres, p. 1213.

[35] IDEM, Cahiers, p. 683.

[36] Cf. Sexto Empírico, Hipotiposes pirrônicas, livro I, § 21: “Talvez; é admitido, é possível”.

[37] IDEM, Cahiers, p. 714.

[38] Ibid., 631.

[39] CIORAN, “A exista – adică a colora afectiv fiece clipă.” Amurgul gândurilor, p. 160.

[40] Mesmo que critique de maneira quase constante o “jargão” de Heidegger, Cioran reconhece não obstante a sua importância (Cahiers, p. 463). Peter Sloterdijk assinala a ambiguidade da relação Heidegger/Cioran: “Cioran se perfila como um duplo sombrio de Heidegger. Onde este elabora a tese criptocatólica segundo a qual o pensamento (Denken) é um agradecimento (Danken), Cioran desenvolve uma contra-tese derivada da gnose negra: o pensamento é vingança. Nos dois casos, o pensamento é uma ressonância, um compêndio lógico e uma restituição simbólica disso que foi oferecido ao pensador pelo dom do Ser”. Peter Sloterdijk, L’Heure du crime et le temps d’oeuvre d’art. Trad. de O. Mannoni, Calmann-Lévy, 2000, p. 157.

[41] Sobre Marco Aurélio, cf. Cahiers, p. 161, 271, 325, 381.

[42] “O sábio de que mais necessito é Epicuro. Eu me esgoto na nostalgia da ataraxia.” CIORAN, Cahiers, p. 245.

[43] IDEM, Ibid., p. 342. Formulação quase idêntica em Do inconveniente de ter nascido (p. 75): “Dir-se-ia que vivi, durante toda a minha vida, com o sentimento de ter sido afastado do meu verdadeiro lugar. Se a expressão «exílio metafísico» não tivesse nenhum sentido, a minha existência, por si só, conceder-lhe-ia um.” A “perda das asas” é uma expressão que vêm do Fedro de Platão (246c) e que Plotino utiliza diversas vezes nas Enéadas (II, 9, 4; IV, 3, 7; IV, 8, 4; VI, 9, 9) para designar a “queda” da alma no corpo.

[44] IDEM, “Contre l’histoire et les historiens”, Solitude et destin, p. 198-199.

[45] IDEM, Cahiers, p. 906-907.

[46] IDEM, Ibid., p. 871.

[47] IDEM, História e Utopia, p. 71.

[48] Cf. Enéadas, I, 6, cap. 8, em que as belezas corporais são apresentadas como “imagens, rastros e sombras”.

[49] IDEM, Cahiers, p. 356.

[50] Ibid., p. 905.

[51] IDEM, Entrevistas com Sylvie Jaudeau, p. 20.

[52] Porphyre, Vie de Plotin, § 7, II. Trad. de L. Brisson et alii. Paris : Vrin, 1992, p. 149 (texto citado parcialmente por Cioran em Cahiers (p. 664).

[53] CIORAN, “O luto atarefado”, Breviário de decomposição, p. 65.

[54] IDEM, Cahiers, p. 406.

[55] IDEM, “Sobre a morte”, Nos cumes do desespero, p. 37.

[56] IDEM, Cahiers, p. 963.

[57] “Minha velha teoria: não se pode viver nem com Deus nem sem Deus”, escreve Cioran nos Cahiers (p. 144).

[58] Sobre as práticas mágicas na gnose, ver Plotino, Contra os gnósticos, Enéadas, II, 9, 14.

[59] “Admirável balada entre Maintenon e Dreux” CIORAN, Cahiers, p. 555. “Caminhei entre Etréchy e La Ferté-Alais. Neve e neblina, uma neblina tão doce que as árvores pareciam fumaça imobilizada. Raras vezes vi uma paisagem tão poética.” (Ibid., p. 659). Em 1968, Cioran escreve que “ninguém amou a vida tão apaixonadamente quanto eu” Ibid., p. 556.

[60] IDEM, Ibid., p. 759.

[61] A crítica aos “sistemas” é permanente na obra de Cioran; por exemplo, em 1966, ele escreve: “Construir um sistema é a religião no nível mais besta.” Ibid., p. 373.

[62] Ibid., p. 549.

[63] Ibid., p. 555.

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