“O clinamen de Cioran”: uma perspectiva feminina muçulmana. Entrevista com Daria Lebedeva

DARIA LEBEDEVA é ucraniana, nascida em Odessa, e vive atualmente na Suécia. Realizou seu doutorado no Instituto de Filosofia e Sociologia da Academia Polonesa de Ciências (Varsóvia), sob orientação de Agata Bielik-Robson, com uma tese sobre o filósofo romeno de expressão francesa: Cioran’s clinamen: a case analysis of a philosophical influence (2012).[1]

Trata-se de uma hermenêutica filosófica da obra de Cioran centrada no conceito de clinamen, tomado da teoria poética da “angústia da influência” [anxiety of influence] de Harold Bloom. Daria Lebedeva fala de seu primeiro contato com o autor romeno, das principais questões que animam o seu interesse pela obra cioraniana (questões de cunho existencial, filosófico-metafísico, místico e religioso), e da leitura de Cioran por uma perspectiva muçulmana.

Além de suas pesquisas acadêmicas sobre Cioran, em conexão com outros autores como Dostoiévski, Schopenhauer e Nietzsche, Daria Lebedeva é professora, dedicada à educação infantil. Como educadora, e inspirada no poeta místico persa Rumi, ela vem experimentando com narração poética de estórias (poetic storytelling), um projeto que navega por temas em torno do sentido da vida, a partir dos exemplos das histórias de diversas mulheres. Seu objetivo é poetizar e embelezar a rotina diária – muitas vezes dura – das mulheres, oferecendo-lhes “temperos poéticos especiais”, de modo a incentivá-las a “saborear a linguagem em uma variedade de estilos”. Trata-se de um experimento poético multilíngue (russo, polonês, inglês). Um dos seus poemas foi recentemente traduzido para o sueco.


“Apenas dura aquilo que foi concebido na solidão, diante de Deus, quer sejamos crentes quer não.”

CIORAN, Do inconveniente de ter nascido (1973)

“Eu não gostaria de viver em um mundo esvaziado de todo sentimento religioso. Não penso na fé, mas nessa vibração interior que, independente de qualquer crença, nos projeta em Deus e, às vezes, mais acima.”

CIORAN, Écartèlement (1979)

RODRIGO MENEZES Quando e como você conheceu a obra de Cioran? Que aspectos chamaram sua atenção na época e quais deles você considera importantes hoje?

DARIA LEBEDEVA – O primeiro livro de Cioran que caiu acidentalmente em minhas mãos foi A Tentação de existir (1956), traduzido para o russo. Em 2007, na minha cidade natal de Odessa, no sul da Ucrânia, Natalia Bevzuk, que foi minha orientadora de mestrado, havia me dado um livro como literatura de apoio, mas que acabei não usando. Eu estava escrevendo sobre a crise no cristianismo em geral, exemplificando-a no catolicismo do século 20. O que de fato atraiu – para dizer mais, capturou – minha atenção foi a mensagem profunda das teses de Cioran. Na minha leitura, elas tinham um sabor tão ousado, tão revelador, provocador, alarmante, e extremamente encantador, de uma maneira polida e refinada.

O estilo de Cioran, seus aforismos milimetricamente pesados, sem palavras extras, sem pantomimas, é fonte de muitas interpretações, mas, como reza uma regra não-escrita, a viagem do filosofar pode levar a costas desconhecidas. As conclusões podem ser inesperadamente diferentes, variando de leitor para leitor.

Para citar (ou antes parafrasear) apenas alguns, de memória: “Toda manhã o homem acorda com um sentimento inquietante sobre o que fazer para preencher o dia seguinte”.[2]Que me ofereçam outro universo, ou sucumbo”.[3] Era uma embalagem e um conteúdo tão diferentes daqueles que os alunos de filosofia acadêmica obedientes estão acostumados a ler, principalmente os clássicos e suas interpretações a partir de livros didáticos recomendados. À medida que o livro de Cioran me provocou a pensar por conta própria, em sentido puramente filosófico, não ousei, ironicamente, citá-lo em minha tese de mestrado. Assim, Cioran não está listado na seção bibliográfica da minha tese.

Em 2008, ao me candidatar para o programa de doutorado na Academia Polonesa de Ciências de Varsóvia, Polônia, retomei a obra de Cioran buscando, dessa vez, entendê-lo, decodificar seus aforismos, suas teses intrigantes. Nos cinco anos seguintes, tive a oportunidade de descobrir ferramentas para compreender Cioran e, além disso, lançar alguma luz sobre um assunto particularmente preocupante: por que Cioran costuma ser considerado um pensador pessimista? Por que ele escolheu um caminho sombrio e negador em relação vida [life-denying], entre tantas maneiras possíveis de se filosofar? É apenas uma consequência de um tipo de humor melancólico ou incompatibilidade com o mundo circundante. As questões elencadas pareciam as teses de investigação da minha dissertação, mas na verdade, a busca acabaria encontrando um objetivo muito mais pessoal do que acadêmico. Agata Bielik-Robson, minha orientadora de tese de doutorado, compartilhou seu conhecimento sobre Cioran quando ele era extremamente popular entre os intelectuais poloneses na década de 1980. Em primeiro lugar, meu interesse como leitora de livros de filosofia é sempre “fisgado” pelo estilo. Até agora, felizmente ou não, gosto da reação rápida do estilo e, como uma predadora, corro atrás das cores vivas do texto, e só depois mastigo a “carne” do significado. Assim, no caso da leitura de Cioran, meu interesse como leitora não desapareceu após ter mergulhado nas profundezas do significado. Não há lugar para truques sofísticos, o que há são mensagens pesadas, difíceis de digerir, que só podem confundir a mente de uma jovem pesquisadora. Meu interesse de pesquisa amadurecia rapidamente a cada página. De forma rápida e inevitável, pensei que estava lidando com um novo Nietzsche, ou com um digno herdeiro dos moralistes franceses, ou então dos moralistas romanos tardios, ou ainda uma geração tardia de existencialistas que carrega os estigmas da ansiedade herdados de Kierkegaard… eu lia e constantemente comparava Cioran com algum outro autor que eu tinha lido, a partir de uma enorme biblioteca filosófica. Ele me deu um matiz [hue], um fio de Ariadne, um método para ler e compreender sua obra – denominado influência filosófica.[4]

R.M. – Sua tese de doutorado em filosofia foi sobre Cioran? Você poderia nos dar uma visão geral dela (tema, argumento, conclusões)? Como se deu a escolha da obra de Cioran como objeto de investigação?

D.L. – Sim, eu estava trabalhando em uma dissertação sobre Cioran que mais tarde se intitularia Cioran’s clinamen: A Case Study of Philosophical Influence [O clinamen de Cioran: um estudo de caso de influência filosófica]. Agata Bielik-Robson me fez um enorme favor de dar um toque final ao trabalho. Ela me ofereceu uma estrutura metodológica e uma metáfora-guia: clinamen. Harold Bloom, o crítico literário americano, em seu livro A angústia da influência (1973), oferece 6 ferramentas, 6 belas metáforas herdadas da cultura grega antiga para traçar os tipos de influências que inevitavelmente se herda quando se chega depois desses grandes espíritos na cronologia da história. Tomado de Lucrécio, clinamen significa uma mudança de direção, um desvio em relação a determinado ponto.[5] É, com efeito, o primeiro e o mais geral – e o mais propício – de todos os tipos na terminologia de Bloom. Clinamen como ferramenta e como metáfora perfaz minha leitura e compreensão de Cioran.

A escolha da obra de Cioran como objeto de investigação, na forma de tese de doutorado, não foi incentivada pelo próprio Cioran. O pensador não acadêmico por excelência, ele nunca sugeriu a possibilidade de se enquadrar em padrões acadêmicos estreitos. Mas aí reside uma enorme ironia, notadamente a ironia evocada por Cioran como um dos traços distintivos dos tempos em que viveu.[6] A bem da verdade, agora em 2022, não consigo pensar em ninguém comparável ao calibre de Cioran, tanto no estilo quanto no pensamento. Deixe-me repetir, e provavelmente outros pesquisadores, por exemplo James Wood, um crítico literário que qualificou Cioran como um “Nietzsche sem martelo”. Para muitos pesquisadores, E. M. Cioran é, sem dúvida, um segundo Nietzsche, mas onde estaria o segundo Cioran?

R.M. – Como é ler Cioran como muçulmana? Sua leitura e sua fé já entraram em conflito?

D.L. – Obrigado por perguntar. É uma pergunta muito interessante. Abordarei uma nova leitura ou releitura de Cioran como muçulmana convertida. Pois então, eu leio Cioran tanto como não muçulmana quanto como muçulmana e, surpreendentemente ou não, as conclusões e o sabor final do pensamento são semelhantes. Não é a conversão ao Islã que demarca a linha da minha leitura de Cioran, mas uma autoaprendizagem acadêmica e pós-acadêmica, um filosofar constante. Agora, como muçulmana, ainda sou adepta da ferramenta metodológica que começou como uma busca pelas influências – pelo clinamen – e, desde então, minha busca gravita em direção a questões religiosas e grandes questões da metafísica (Grundfrage). Então deixe-me responder usando o modelo de um triângulo de figuras influentes para Cioran: Schopenhauer, Dostoiévski e Nietzsche. Todos eles retrataram o Islã de maneira interessante, cada um à sua maneira. Assim, antes de analisar o ponto de vista de Cioran em relação ao Islã, é necessário refletir sobre as questões no pano de fundo. Schopenhauer, em O Mundo como vontade e como representação, rotulou as religiões mundiais de acordo com critérios otimistas-pessimistas, se elas são afirmadoras ou negadoras da vida. A este respeito, o Islã é colocado como uma religião estrangeira, um outro da perspectiva das culturas europeias. A proibição islâmica da pintura e sua postura fria em relação à música o tornaram hostil à cultura europeia, segundo Schopenhauer. Talvez sem dispor de uma tradução avançada do Corão, Schopenhauer rotulou o Islã como a mais triste e pobre forma de teísmo. Neste aspecto, ele desempenhou o papel de crítico do pensamento orientalista, medindo tudo com critérios europeus estreitos. Dostoiévski sentiu uma mistura de admiração e ansiedade em relação ao Islã, pois o Islã lhe apresentava uma ameaça primária à fé ortodoxa no contexto da eclosão das guerras russo-turcas. Tudo relacionado ao Islã, portanto, foi descrito como violento, brutal, extremamente masculino e agressivo. O que foi rejeitado por Dostoiévski seria, no entanto, admirado por Nietzsche, que afirma poeticamente que o Islã é como o leão que ruge no deserto. Talvez por sua dignidade e solidão. Em uma de suas entrevistas, Cioran demonstrou consternação por testemunhar o aumento do número de imigrantes de países árabes em Paris. O fluxo descontrolado de pessoas lembrava-o dos anos turbulentos do apogeu do cristianismo na Europa, o período descrito por Cioran como um violento desenraizamento dos costumes pagãos.[7] O cristianismo veio e com ele um jejum, pensa Cioran. Na década de 1990, ele estava atento e preocupado ao testemunhar as mudanças culturais. Assim, ele volta ao ponto de partida e, em suas raras e superficiais observações sobre o Islã, está mais próximo de Schopenhauer do que de Nietzsche.

R.M. – Qual é a sua interpretação da relação de Cioran com a religião, principalmente o cristianismo (ele era romeno e filho de um sacerdote cristão ortodoxo), mas com as tradições monoteístas (abraâmicas) em geral?

D.L. – Prefiro analisar a atitude de Cioran em relação à religião por uma perspectiva mais ampla, via metafísica. Em Le mauvais démiurge (1969), ele observa que o alcance do politeísmo prevalece sobre o do monoteísmo em se tratando de fins utilitários. Um grande retrocesso aos tempos pré-cristãos não seria um retrocesso, mas, ao contrário, um verdadeiro progresso, pela razão fundamental de que “o monoteísmo sufoca nossa sensibilidade: aprofunda-nos ao nos apertar”.[8] Assim, Cioran segue facilmente o caminho nietzschiano de atirar pedras no cristianismo, culpando culpando-o no tribunal da humanidade por ter tornado os europeus mais fracos, ociosos, inertes, lentos e passivos, atingindo níveis desumanos de consumismo nas sociedades de consumo capitalistas.

Um pensador pode muito bem refutar as regras que proclama e formula para si. Um leve equilíbrio de paradoxos é sinal de gênio, como disse Alexander Pushkin, o poeta russo do século XIX: “O gênio é amigo dos paradoxos”. Por exemplo, em um pequeno manifesto composto por quatorze teses, de título “Como vencer o pessimismo, mas não o sofrimento”, Cioran se prescreve: “aprender uma tática da alma; conquistar os estados de ânimo”.[9] Assim, verifica-se a presença de uma inclinação para o espiritual, mas ao mesmo tempo Cioran faz questão de desenraizar-se. Por quê? O autoproclamado “exilado metafísico”[10] aprecia a presença de inclinação metafísica para questões elevadas, mas em seguida executa uma verdadeira operação para extrai-la.[11] Da mesma forma, com a mesma lógica, com se manejasse um bisturi, a consciência é descrita por ele como um “espinho irritante e perturbador”, “refugo malsão do absoluto”, etc. Os homens seguem sendo condenados a carregar no sangue entraves metafísicos, “o veneno de um absoluto que nos corta a respiração, mas sem o qual já não podemos viver”.[12]

R.M. – Você identifica elementos místicos na obra de Cioran, um certo sentimento místico da existência, por mais descrente e heterodoxo que seja? Penso por exemplo neste aforismo de Écartèlement (1979): “Je ne voudrais pas vivre dans un monde vidé de tout sentiment religieux. Je ne songe pas à la foi mais à cette vibration intérieure, qui, indépendante de quelque croyance que ce soit, vous projette en Dieu, et quelquefois au-dessus.[13]

D.L. – Reconheço a presença de elementos místicos ou, na verdade, mais um interesse simpatizante pelos místicos, como o poeta sufi do século XIII, Yalal ad-Din Muhammad Rumi. Para responder a esta pergunta, o livro Lacrimi şi sfinţi vem a calhar. Cumpre observar que este livro data de 1937, pertencendo ao período romeno de Cioran. Foi escrito quando a Romênia estava no limiar de uma guinada para tendências políticas pró-fascistas, quando ninguém mais se interessava pela vida dos santos, sobretudo das santas, mulheres consagradas pela Igreja Católica, muito menos ao ponto de fazer um extenso inventário delas! Li Lacrimi şi sfinţi com avidez, foi o primeiro da minha lista de livros obrigatórios de Cioran. Fiquei tão admirada quando vi as duas referências (se não me engano) a Rumi feitas por Cioran neste livro, tanto que as memorizei e me lembrava bem delas quando comecei a ler o Mathnawi,[14] anos depois. Eu havia encontrado meu poeta favorito, um poeta cem por cento espiritual, na obra de Cioran. Então, voltando à resposta, “elementos místicos”, o que entender por isso? Se é o anseio de uma pessoa por Deus, então Cioran esteve, sim, atormentado por Deus. Quase em todos os livros há uma tese sobre Deus. Além disso, em uma de suas entrevistas, Cioran admitiu que refletia sobre Deus todo santo dia! Em Lacrimi şi sfinţi, ele escreve (citando uma mística alemã): “‘Um pensamento endereçado a Deus vale mais que o mundo inteiro’ (Catherine Emmerich). Tinha razão, a pobre santa!”[15] Os elementos místicos são um tanto pró-fé, mas não necessariamente religiosos, expressando talvez uma busca alternativa por “outros mundos”, algo assim como uma “terceira Roma”, o lugar do nada,[16] como Cioran disse uma vez: “Nosso lugar é em algum lugar entre o ser e o não-ser, entre duas ficções”.[17] Da mesma forma, na tradição monoteísta, o misticismo é uma terceira via para escapar à estreiteza do dogmatismo e para dar um novo fôlego à ousada ambição de encontrar seu próprio caminho em direção a Deus. Assim também, para Cioran, os desvios místicos são tentativas de preencher um enorme vazio deixado pelo violento desligamento da inclinação humana às mencionadas “táticas da alma”, a sós com nossa própria consciência e o absoluto, “quer sejamos crentes ou não”.[18]

R.M. – Por que você considera Cioran um autor importante que merece ser amplamente lido?

D.L. – Inegavelmente, Cioran vale a pena ser lido por todo tipo de leitores. Mas, por outro lado, como todo pensador “chama” os seus próprios leitores, acho que Cioran também “chama” os seus, e são os que concordam quando ele afirma, em Nos cumes do desespero (1934), que “a filosofia é a arte de mascarar tormentos internos”.[19] Começando pelo final do aforismo, um filósofo consumido por tormentos interiores, pelo sofrimento, encontrou consolo na escrita como uma autoterapia, compartilhando nos livros que escreveu a sua incompatibilidade com o mundo. Cioran, sem dúvida, pede uma leitora capaz de ler empaticamente e de inserir o filósofo na tradição para conhecer claramente suas raízes. Encontre o clinamen de um pensador, e você estará a meio caminho de encontrar a chave para desvendar seus enigmas!

A filosofia de Cioran é sumamente importante como expressão da recusa em se comprometer com ruminações metafísicas. Sua filosofia é um brilhante caco de vidro no mosaico da filosofia ocidental do século XX. Ignorá-la ou descartá-la seria uma perda irreparável! Ela mostra os limites que um filósofo pode alcançar partindo de tendências niilistas (negativas) de pensamento. Agora gostaria de compartilhar minhas conclusões atuais, distintas daquelas do doutorado. Metaforicamente falando, a metafísica exilou-se nas frias periferias da Sibéria, desde a famosa 11ª tese de Marx sobre Feuerbach: “Os filósofos têm apenas interpretado o mundo de maneiras diferentes; a questão, porém, é transformá-lo”. O crescente e urgente apelo por mudanças rápidas tem tornado as pessoas mais propensas a olharem para baixo, no sentido do político-social, para as questões triviais, validando uma famosa passagem da República de Platão. Em um mundo pós-metafísico, as pessoas são como os personagens da alegoria de Platão: “Sem jamais transpor esse limite [intermediário[20]] nunca voltaram seus olhos para cima, para o verdadeiro alto, nem para lá se dirigiram, nem realmente se encheram do ser, nem sentiram o gosto de um prazer sólido e puro. Ao contrário, à maneira dos bichos, olhando sempre para baixo e debruçados sobre o chão e sobre as mesas, pastam empanturrando-se, acasalando-se e, por avidez de tudo isso, distribuindo coices e marradas com seus chifres de ferro e armas, matam-se uns aos outros sem se saciarem com isso, porque não preenchem com o que existe nem o que lhe serve de proteção.”[21] O niilismo nietzschiano, o pessimismo filosófico, o existencialismo a-religioso, a politização todas as coisas e dos discursos, inclusive o filosófico (como se Protágoras tivesse vencido Sócrates, antevendo o tempo em que cada um poderia dizer o que quisesse; a doxa venceu a dialética), enfim, a rejeição do sentido [sense] na busca do significado da vida [meaning of life] acabou tornando a filosofia inabitável e vazia, como um deserto inóspito. A negação do sentido da vida é uma apoteose do pessimismo cioraniano, com uma conclusão paradoxal.[22] O remédio pode estar em afirmar os postulados negados: buscar o sentido da vida é em si uma tarefa significativa – não uma aventura “sisifiana”. As sentenças iniciais d’O Mito de Sísifo são um convite para ir em busca do sentido da vida, por um viés absurdista. Durante esses poucos segundos, vitalmente significativos para Camus, Sísifo manifesta uma vontade inesgotável de perpetuar a busca pelo sentido da vida e, após cada fracasso, reúne forças para se levantar e tentar novamente. Para Camus, esse enigma pode ser resolvido pela presença de centelhas de luz que têm por virtude reafirmar a vida. Não pode ser erradicado de forma alguma.

Para concluir, depois de descobrir as razões pelas quais Cioran é considerado um pensador pessimista, eu me recuso, como leitora e exegeta, a limitar minha curiosidade aos quadros estreitos do pessimismo filosófico. Assim, anseio pelos “próximos capítulos” (como nas séries e novelas), sempre buscando ampliar meus horizontes de questionamentos e minha busca por respostas…

Daria Lebedeva (Älmhult, Suécia)
Rodrigo Menezes (São Paulo, Brasil)
3 de agosto de 2022


NOTAS:

[1] LEBEDEVA, Daria, Cioran’s Clinamen A Case Analysis of a Philosophical (PhD dissertation). Graduate School for Social Research Institute of Philosophy and Sociology Polish Academy of Sciences, Warsaw, 2012. Disponível em:  https://www.academia.edu/33821096/Ciorans_Clinamen_A_Case_Analysis_of_a_Philosophical_Influence_doc

[2] “Ao despertar, outro tipo de cansaço nos espera; mal tivemos tempo para esquecer o da tarde e eis-nos enfrentando o da aurora. Esforçamo-nos horas e horas na imobilidade horizontal sem que o cérebro aproveitasse absolutamente nada de sua absurda atividade. Um imbecil que não fosse vítima deste desperdício, que acumulasse todas as suas reservas sem dissipá-las em sonhos, poderia, possuidor de uma vigília ideal, desvendar todos os segredos metafísicos ou iniciar-se nas mais inextricáveis dificuldades matemáticas.” CIORAN, “Esgotamento por excesso de sonhos”, Breviário de decomposição. Trad. de José Thomaz Brum. Rio de Janeiro: Rocco, 2011, p. 79.

[3] CIORAN, “Rostos da Decadência”, Breviário de decomposição. Trad. de José Thomaz Brum. Rio de Janeiro: Rocco, 2011, p. 158.

[4] A partir da teoria póetica da “angústia da influência”, de Harold Bloom. Cf. BLOOM, Harold, A Angústia da influência: uma teoria da poesia. Trad. de Marcos Santarrita. Rio de Janeiro, Imago, 2002.

[5]Clinamen, leitura distorcida ou apropriação mesmo; tomo a palavra de Lucrécio, onde ela significa um ‘desvio’ dos átomos para possibilitar a mudança no universo. O poeta desvia-se de seu precursor, lendo o poema dele de modo a executar o clinamen em relação a ele. Isso aparece como um movimento corretivo em seu próprio poema, que sugere que o poema do precursor seguiu certo até um determinado ponto, mas depois deve ter-se desviado, precisamente na direção em que segue o novo poema.” BLOOM, Harold, A Angústia da influência: uma teoria da poesia, p. 64.

[6] “Estamos longe da literatura: mas longe só na aparência. Palavras apenas, pecados do Verbo. Recomendei-lhe a dignidade do cepticismo: e eis-me às voltas com o Absoluto. Técnica da contradição? Lembre-se antes do que dizia Flaubert: ‘Sou um místico e não acredito em nada’. Vejo nessas palavras a divisa do nosso tempo, de um tempo infinitamente intenso, e sem substância. Existe uma volúpia que é realmente nossa; a do conflito enquanto tal. Espíritos convulsivos, fanáticos do improvável, despedaçados entre o dogma e a aporia, estamos tão prontos a saltar para Deus por raiva como cientes de que nele não poderíamos sequer vegetar.” CIORAN, “Carta a propósito de certos impasses”, A Tentação de existir. Trad. de Miguel Serras e Ana Luisa Faria. Lisboa: Relógio D’Água, 1988, p. 89.

[7] Cf. “Os novos deuses”, Le mauvais démiurge (1969). In: “Duas diatribes” (trad. de Rodrigo Menezes), Revista (n.t.) Nota do Tradutor, ano IX, 2º vol., nº 17, dezembro de 2018. Disponível em: https://portalcioranbr.files.wordpress.com/2020/05/duas-diatribes-n.t._revista_literaria_em_traducao_n_17.pdf

[8] CIORAN, “Le nouveaux dieux”, Le mauvais démiurge. Versão portuguesa: “Os novos deuses”, in Duas diatribes, Revista (n.t.) Nota do Tradutor, ano IX, 2º vol., nº 17, dezembro de 2018, p. 232. Trad. de Rodrigo Menezes. Disponível em: https://portalcioranbr.files.wordpress.com/2020/05/duas-diatribes-n.t._revista_literaria_em_traducao_n_17.pdf

[9] “REGRAS PARA VENCER O PESSIMISMO, MAS NÃO O SOFRIMENTO”, grafa em caixas altas Cioran, dentre as quais a seguinte: “aprender uma tática da alma; conquistar os estados de ânimo”. CIORAN, O Livro das ilusões. Trad. de José Thomaz Brum. Rio de Janeiro: Rocco, 2014, p. 146

[10] “Dir-se-ia que vivi, durante toda a minha vida, com o sentimento de ter sido afastado do meu verdadeiro lugar. Se a expressão «exílio metafísico» não tivesse nenhum sentido, a minha existência, por si só, conceder-lhe-ia um.” CIORAN, Do inconveniente de ter nascido. Trad. de Manuel de Freitas. Lisboa: Letra Livre, 2010, p. 75.

[11] De onde o verbo francês saper, “minar”, “solapar”, e a expressão travail de sape, “trabalho de minagem ou solapamento”. A propósito dessas duas tentações contraditórias, a da transcendência e a da imanência, cf. no Breviário de decomposição a figura do “animal religioso incompleto que padece duplamente todos os males”, com sua “tentação religiosa de irreligiosidade”.

[12] “Toxinele creștine ne-au lăsat în sînge otrava unui absolut care ne taie respirația, dar fără de care nu mai putem trai.” CIORAN, Lacrimi şi sfinţi (1937). Bucureşti: Humanitas, 1991, p. 189.

[13] “Eu não gostaria de viver em um mundo esvaziado de todo sentimento religioso. Não penso na fé, mas nessa vibração interior que, independente de qualquer crença, nos projeta em Deus e, às vezes, mais acima.” CIORAN, Écartèlement (1979), in Œuvres. Paris: Gallimard, 1995, p. 1448.

[14] Masnavi Espiritual ou Masnavi-ye Manavi (em persa: مثنوی معنوی), também grafado Mesnevi, Mathnawi ou Mathnavi, é um extenso poema escrito em persa pelo místico sufi Yalal ad-Din Muhammad Rumi. É uma das obras mais conhecidas e influentes do sufismo. O Masnavi é uma série de seis livros de poesia que agregam aproximadamente 25.000 versos ou 50.000 linhas. É um texto espiritual que ensina os sufistas a alcançar a união com Deus.

[15] CIORAN, Lacrimi şi sfinţi (1937), p. 188.

[16] Esse “lugar de nada”, a-tópico, esse “não-lugar” essencial não deixa de ecoar o mundo imaginal ou angélico da mística sufi, na interpretação de Harold Bloom (leitor de Henry Corbin): Hurqalya. “Hurqalya é chamada tanto de cidade quanto de mundo, e às vezes também de ‘Terra Celestial’, pois é nossa terra reimaginada. A imaginação angélica é um modo de difícil apreensão, e o sufismo é basicamente uma disciplina, além de uma gnose. Hurqalya tem um céu e um inferno, e é a cidade/país do inesperado, onde o passado ainda não se concluiu, e portanto pode ser alterado, e onde o presente e o futuro são sempre entremesclados, de modo que a ressurreição está tanto aqui quanto no futuro. […] No século 9, o historiador islâmico Tabari descreveu uma estranha região, que hoje julgaríamos parte de um conto de Borges, um país da imaginação, a ‘Terra das Cidades de Esmeralda’. Essas cidades (cujos nomes jamais foram explicados) são Jabarsa e Jabalqa, e também Hurqalya, o nome às vezes dado à terra visionária como um todo.” BLOOM, Harold, Presságios do milênio: anjos, sonhos e imortalidade, p. 112.

[17] « Notre place est quelque part entre l’être et le non-être, entre deux fictions. » CIORAN, Aveux et anathèmes (1987), in Œuvres, p. 1689.

[18] “Apenas dura aquilo que foi concebido na solidão, diante de Deus, quer sejamos crentes quer não.” CIORAN, Do inconveniente de ter nascido, p. 54.

[19] “Mas cabe lembrar que a filosofia é a arte de mascarar sensações e suplícios íntimos a fim de enganar o mundo sobre as verdadeiras raízes do filosofar.” CIORAN, “Sobre a morte”, Nos cumes do desespero. Trad. de Fernando Klabin. São Paulo: Hedra, 2012, p. 42.

[20] No símile gnosiológico dos graus de saber, do mais baixo e incerto (eikasia) ao mais elevado e absoluto (episteme, obtido pelo concurso de noesis e dianoia), Platão se refere ao ponto intermediário do eixo vertical, que não ultrapassa o mundo visível, dos objetos e suas aparências, sem aceder dialeticamente “para o verdadeiro alto“, à pura contemplação das Ideias.

[21] PLATÃO, A República, Livro IX, 586a. Trad. de Anna Lia Amaral de Almeida Prado. São Paulo: Martins Fontes, 2006, p. 370.

[22] Para ilustrar o paradoxo, dois aforismos de Silogismos da amargura (1952): “O pessimista deve inventar cada dia novas razões de existir: é uma vítima do ‘sentido’ da vida.” Além disso, “só vivo porque posso morrer quando quiser: sem a ideia do suicídio já teria me matado há muito tempo.”


“O clinamen de Cioran”: uma perspectiva feminina muçulmana
Entrevista com Daria Lebedeva [PDF]