“Logos e harmonia no pensamento de Heráclito” – Rodrigo MENEZES

 Άρμονίη άφανής φανερής κρείσσων.

[Harmonia invisível à visível superior.]

Heráclito (apud Hipólito, Refutação, IX, 9)

Este ensaio tem como propósito examinar a ideia de logos articulada por Heráclito de Éfeso, no intuito de entender como este logos que o filósofo pré-socrático postula em seus escritos está relacionado às noções peculiares de harmonia e de ordem que constituem, muito embora paradoxalmente, o seu pensamento. Destarte, cumpre tecer algumas considerações preliminares acerca dos assim chamados pré-socráticos, dos quais muitos, apesar da classificação, podem quase ter chegado a serem contemporâneos de Sócrates. Tornou-se uma convenção classificar assim a Heráclito, Parmênides, Anaxágoras, entre outros, devido a sua posição intermediária na transição entre aquele que seria o pensamento mítico arcaico e a filosofia clássica.

A considerar certas interpretações dos pré-socráticos, tão problemáticas quanto recorrentes nos manuais de filosofia, pergunta-se: seriam os pré-socráticos os primeiros filósofos, ou os primeiros físicos? Leituras naturalistas que tratam Heráclito e companhia como sendo os primeiros físicos[1] da nossa historia pecam por colocá-los, à luz da hodierna ciência, como cientistas primitivos e ingênuos que buscavam explicar o mundo com ideias mais ou menos mágicas e supersticiosas; de uma maneira que estaria longe de ser propriamente… racional. Enfim, uma hipótese simplificadora e reducionista que tende a perder de vista o imenso valor filosófico e mesmo cientifico, em sentido latu (episteme), do pensamento – nada primitivo, nada ingênuo – dos pré-socráticos. Contra essas leituras empobrecedoras dos pré-socráticos, cumpre lembrar também que, se por um lado logos designa palavra e narrativa, entre outros, a raiz mythos compartilha esses mesmos significados, ainda que de maneira distinta.

O que os pré-socráticos buscavam não era exatamente uma “ciência do mundo” no sentido moderno familiar a nós (baconiana, cartesiana, iluminista, enfim), mas, mais do que isso, uma sophia: uma sabedoria que harmonizasse da melhor maneira possível, por via do que chamaríamos de “pensamento”, o homem no universo que o rodeia, seja em escala macro (cosmológica) ou microcósmica (social e política). Os pré-socráticos foram os primeiros sábios (sophoi) da história, antecedendo aqueles que, como Sócrates e Platão, viriam a ser conhecidos posteriormente como os primeiros philosophoi (“filósofos”).

A primeira expressão de uma sophia entre os gregos manifesta-se no período de transição entre a era  arcaica e a moderna, no momento em que a Grécia está se redefinindo social, política e culturalmente. Por razões práticas, essa sabedoria nascente tem por objeto a vida em sociedade e questões como o poder e a justiça, visando soluções para os problemas políticos e sociais criados pela derrocada do antigo sistema micênico. É este tipo de sabedoria que estaria associada à chamada “tradição dos Sete Sábios”, grandes reformadores do passado que contribuíram para moldar a identidade do mundo grego clássico.

Na esteira destas profundas transformações (políticas, sociais, econômicas, enfim), os gregos viram-se então na necessidade de se adaptarem à nova ordem que se sucedia à antiga, e para a qual novas formas de pensamento, novas formas de vida se faziam necessárias. O poder do antigo basileus (rei de ascendência divina) dá lugar a uma miríade de poderes que eventualmente entrarão em choque na ausência daquele poder absoluto e centralizador que outrora normatizava e regulava as relações sociais. Neste sentido, a antítese dialética de termos opostos –o uno e o múltiplo, o igual e o diferente, o todo e a parte, entre outros – impõe-se como problema filosófico fundamental desde os pré-socráticos. No caso de Heráclito, nascido na colônia grega de Éfeso, na Jônia, não é diferente; seu pensamento não poderia ser alheio a tais questões, e as pressupõe à sua maneira peculiar. Sua concepção de um logos que é princípio fundador de uma harmonia universal imperceptível baseada na convergência de opostos está diretamente associada a esse conjunto de questões tão prementes na sua ordem do dia. Segundo Charles Kahn, eminente especialista do pensamento de Heráclito:

Aqui, como em outros lugares, descobrimos que a realização característica de Heráclito está na articulação de uma visão em que os opostos podem ser vistos juntos como uma unidade. Para ele não há qualquer conflito entre as concepções egoísta e social da arethé, uma vez que a estrutura mais profunda do eu seja reconhecida como coextensiva ao universo em geral e à comunidade política em particular. Os homens podem viver como se tivessem um mundo privado de pensamento e planejamento, mas o logos da ordem-mundo, a exemplo da lei na cidade, é comum a todos. Assim, o verdadeiro autoconhecimento coincide com o conhecimento da ordem cósmica, e a verdadeira autoafirmação significa agarrar-se ao que é comum a todos.[2]

Por fim, cumpre lembrar que a acepção grega de “natureza”, physis, mesmo em seu amplo espectro de variação semântica, é ainda bastante distinta, para todos os efeitos, da concepção naturalista e materialista moderna de natureza. Esta physis, queestará, em Heráclito, diretamente relacionada ao logos ordenador de todas as coisas, é muito mais que a res extensa cartesiana, pressupondo também o princípio, o poder (arkhé) pelo qual as coisas vêm a ser, pela qual elas são. Esta arkhé não está dada de imediato aos sentidos pela realidade exterior, podendo apenas ser inteligida, apreendida racionalmente. Eis o que torna a physis grega uma noção muito mais metafísica do que física, no sentido empírico moderno do termo.

Uma palavra que é intensivamente empregada por Heráclito, e que possui uma ampla gama de significados diferentes, é logos, a qual nos esforçaremos por compreender nos seguintes fragmentos selecionados. Entre os significados possíveis, todos eles pressupostos no pensamento de Heráclito, estão: discurso ou relato, fala, declaração; explicação, razão, princípio; estima, reputação; coleção, enumeração, relação, proporção, medida. Mas, em meio a tudo isso, o que é logos, afinal? Consideramos oportuno pensá-lo antes de tudo como uma potência, como um poder que se manifesta de forma variada e que o homem tem a faculdade de recolher, compreender e expressar. O que essa potência, esse poder possibilita? Permite pensar, conhecer, dizer as coisas, o mundo, aquilo que é, criando uma complementariedade entre os elementos da tríade ser-pensar-dizer.

Por fim, cumpre sublinhar que Heráclito se distingue por uma linguagem do paradoxo, da equivocidade e do enigma, em que a ambiguidade e a polissemia, entre outros recursos filosófico-literários, são atuantes sentença por sentença, linha por linha. Isso parece dever-se, entre outros fatores, à conjunção entre sua descoberta (como o fizeram os demais pré-socráticos, cada um à sua maneira) desta potência que é o logos, e a sua maneira particular de recolhê-lo, refleti-lo e exprimi-lo, que pode facilmente parecer hermética, dir-se-ia mesmo ininteligível, caso não tenhamos em mente certos parâmetros contextualizadores. Um destes é o fato de que, situando-se na aurora do pensamento filosófico que é inseparável da invenção da escrita, Heráclito explora as potencialidades deste logos que é ao mesmo tempo razão, linguagem, entre outros significados. Ele exercita o poder que esta razão e esta linguagem possuem de criar sentidos das mais variadas formas, chegando ao extremo de criar paradoxos tão desconcertantes que o fizeram receber o epíteto de “o Obscuro” (ho skoteinos).

Interpretando alguns fragmentos

Pretendemos interpretar alguns dos fragmentos de Heráclito no intuito de compreender de que maneira o efésio concebe o logos e o seu modo de ser em relação à harmonia ou ordem – tão profunda quanto paradoxal – que ele postula para a natureza, para o universo.

Embora este dito (logos) seja sempre, os homens sempre falham em compreendê-lo, tanto antes quanto depois de tê-lo ouvido. Embora todas as coisas se passem em acordo com este relato, homens são como descrentes quando experimentam semelhantes palavras e obras, como agora empreendo, distinguindo cada uma segundo sua natureza e dizendo como ela é. Mas outros homens esquecem do que fazem despertos, assim como esquecem do que fazem dormindo.

(Sexto Empírico, Contra os Matemáticos, VII, 132)

As cinco primeiras palavras, tou logon toude eontos aiei, ou seja, “Embora este dito seja sempre…”,[3] contêm destarte uma enorme ambiguidade que tem atraído a atenção dos estudiosos do pensamento Heráclito desde Aristóteles. Aristóteles foi o primeiro a notar que aiei, “sempre” ou “eternamente” pode ser entendido em conjunção seja com as palavras anteriores (“Embora este logos seja [sempre]…”), seja com as seguintes (“os homens são [sempre] incapazes de compreender”). Charles Kahn sustenta que a questão só pode ser devidamente abordada “se estivermos dispostos a encarar a ambiguidade não como uma imperfeição a ser eliminada, mas como um artifício estilístico significativo que deve ser aceito e compreendido”.[4] Ou seja, ao conceber e formular esta sentença, tal como se caracteriza por essa duplicidade hermenêutica, Heráclito tinha plena consciência de sua ambiguidade, mantendo-a deliberadamente na construção do seu texto.

Sendo sempre, eterno, o logos é dotado então de um estatuto divino, a exemplo da fórmula homérica que se refere aos deuses imortais e eternos, que vivem para sempre. Sendo divino, o logos é sempre vivo, imortal. Neste sentido, o logos encontra ressonância no predicado aeizoon (“sempre vivo”) aplicado ao fogo no fragmento XXXVII[5] segundo a enumeração de Kahn. Sendo, pura e simplesmente, por outro lado, o logos torna-se sujeito do verbo ser de forma intransitiva, cedendo lugar à construção que diz que “os homens são sempre incapazes de compreender”. Tanto “o logos seja sempre” quanto “o logos seja” concorrem enquanto construções plausíveis, sendo que nenhuma das duas oferece razões suficientes para que a sobreponhamos definitivamente à outra. No primeiro caso, trata-se, segundo Kahn, do uso convencional do verbo ser, que, tanto no grego como no português, habitualmente “pede” um complemento, um predicado (ser o que, de que maneira?); no segundo, tratar-se-ia do “uso verídico” do verbo ser na forma intransitiva, através qual dizer que algo é, sem mais, significa dizer que é verdade, é assim[6]. Nesta perspectiva, o logos torna-se um dito, um relato, um discurso que é verdadeiro, que dá conta das coisas como elas são; e neste caso, são os homens que se mostram “sempre incapazes de compreender” este mesmo relato ou discurso.

Segundo Kahn, não é à toa que, ao ler Heráclito, se experimenta naturalmente uma inclinação a escolher uma entre duas ou mais possibilidades oferecidas por um mesmo termo ambíguo ou polissêmico, ou entre duas ou mais construções sintáticas possíveis, e, ao mesmo tempo, uma dificuldade irredutível em fazê-lo: seria, afinal, o efeito pretendido pelo autor, sua intenção filosófica e literária. Ainda de acordo com Kahn,

E quando compreendemos o pensamento de Heráclito como um todo, percebemos porque esta perplexidade inicial é significativa. Pois o logos de Heráclito não é apenas o seu discurso, mas a estrutura eterna do mundo, tal como se manifesta no discurso.[7]

A questão se aprofunda quando Heráclito segue para dizer que “os homens sempre falham em compreender o logos, tanto antes quanto depois de tê-lo ouvido”. Acontece que a ambiguidade instaurada pela posição intermédia de aiei entre o logos, por um lado, e os homens incapazes de compreender o logos, por outro, aponta para a ambivalência profunda da noção do logos que Heráclito enuncia: ele é ao mesmo tempo o seu discurso e algo maior, algo a mais do que isso; seria, a rigor, “algo universal (todas as coisas se passam de acordo com ele), até mesmo eterno e divino (eon aiei), precisamente em virtude do fato de que ele é ‘comum’ ou ‘partilhado’ por todos (xynon em III, D.2)”.[8] A ambivalência do logos é o que explica o fato – cuja proposição não pode deixar de soar estranha – de que, segundo Heráclito, os homens falham em compreender o logos mesmo antes de ouvi-lo. Isso só faria sentido se considerássemos logos não apenas como o relato oferecido por Heráclito, mas como algo que sempre foi, é e será, sempre vivo, imortal, eterno – esse algo, que é universal pois comum a tudo e a todos, também concorre, no pensamento de Heráclito, ao nome de logos, paralelamente às palavras concretas do filósofo. Ou ainda, nas palavras de Kahn, “isso só faz sentido se o logos de Heráclito representar uma verdade que sempre esteve ali o tempo todo: se, como o fogo, ela sempre foi, é e será”[9]

Mas, Heráclito parece querer dizer que, por algum motivo, a humanidade se mostra resistente a compreender esta verdade universal, que sempre foi, é e será – como o fogo. José Cavalcante de Souza, na Coleção Os Pensadores, traduz assim a sentença inaugural do respectivo fragmento: “Deste logos sendo sempre, os homens se tornam descompassados…”[10] Sua escolha pela ideia de descompasso subentende uma abordagem distinta da de Kahn em relação ao termo (com o prefixo privativo “a-”) axynetoi: literalmente (no plural): “que-não-se-lançam-com”, querendo dizer, “que não compreendem”, referindo-se aos homens. Ao nosso ver, a escolha por “descompassados” preza por sugerir, por sua ausência, a ideia oposta de compasso, ou seja, de lançar-se-com, ser-com, ser-em-comum (xynon) em relação ao logos universal e eterno.

É justamente esse compasso, esse lançar-se-com, essa homologia, que Heráclito reivindica para si em contraste com a humanidade ignorante e adormecida. Ele conhece e compreende (xyneton) a verdade universal, que busca expressar, tal qual ela se manifesta na ordem das coisas e segundo sua natureza, em seus escritos. Assim, se os homens não compreendem, não se compassam com as palavras concretas que Heráclito profere, é porque já não compreenderam, ou seja, já estavam descompassados desde sempre em relação à realidade profunda do mundo, à sua “estrutura”, por assim dizer, ao modo de ser das coisas tal qual elas são verdadeiramente, para além das aparências.

Podemos concluir que, diferentemente dos pré-socráticos que se convencionou chamar de filósofos naturais, a exemplo dos representantes da escola de Mileto (Tales, Anaximandro, Anaxímenes), Heráclito está interessado em algo outro que não exatamente (nem unicamente) o princípio ou a matéria-prima do mundo, sua gênese, formação, etc., o que não obstante está presente, de maneira mais ou menos preponderante, em sua obra, conforme indica o uso de termos como physis, historié e kosmos. Por outro lado, seria equivocado pensar que o logos de Heráclito é apenas o seu dito, as suas palavras, ou as ideias e pensamentos que passam pela sua cabeça (seu “conteúdo mental”), subjetivamente falando, senão que estas ideias e pensamentos, bem como o seu relato em palavras, correspondem à verdade universal e eterna sobre todas as coisas, objetivamente falando. Em Heráclito, a lei do macrocosmo que é o universo e do microcosmo que seria a sociedade e, indo mais além, o homem, é uma e a mesma; o modo de ser do universo, sua lei, é o mesmo que o de qualquer cidade e, em última instância, da alma humana. Segundo Kahn,

O logos pode ser o significado apenas no sentido objetivo: a estrutura que as palavras dele buscam ou indicam, que é a estrutura do próprio mundo (e não a estrutura intencional do seu pensamento sobre o mundo). Só uma estrutura objetiva como essa pode ser “eternamente” disponível à compreensão antes que quaisquer palavras sejam pronunciadas. O que não significa dizer que se possa traduzir logos por “estrutura” ou pelo “conteúdo objetivo do meu discurso”. Aqui a tensão entre palavra e conteúdo é essencial, pois sem ela não temos o instrutivo paradoxo dos homens que devem compreender um logos que não ouviram.

Fazendo-se valer da ambivalência do logos na ambiguidade do seu discurso, Heráclito aproveita para equiparar o seu logos, ou seja, as suas próprias palavras, os seus próprios dizeres, ao logos no sentido maior, supremo. Antes, ele havia dito que todas as coisas se passam, todas as coisas são ordenadas de acordo com “este logos”, ou seja, da maneira como ele diz. Explorando esta duplicidade, desta vez ele declara: “É sábio, ouvindo não a mim mas ao logos, concordar que todas as coisas são uma. (Hipólito, Refutação IX.9.1)”[11] Kahn delimita com clareza os pontos que merecem atenção nesta sentença: o contraste entre “me ouvir” e “ouvir ao logos”; o emprego do verbo homologein (concordar, falar em acordo); a definição de fundo de sabedoria, e a fórmula conclusiva de que “todas as coisas são uma”[12].

Agora, Heráclito parece se eximir do status autoritativo de portador do logos verdadeiro que os homens deveriam escutar, reorientando-os a ouvir não as suas palavras, mas o logos, que eles devem encontrar nos recônditos profundos da própria alma. “Nesse caso, o raciocínio seria mais ou menos o seguinte: ouçam não a mim, mas ao discurso que está dentro da sua alma, e ele lhe dirá tudo”.[13] “Ouvir ao logos” neste sentido implicaria uma intuição da “ordem do mundo como uma linguagem cheia de sentido que é ouvida com uma maior ou menor compreensão”;[14] uma linguagem, pois, cuja pluralidade de sentido Heráclito parece determinado a entreter especialmente na figura do paradoxo, através da identificação e da unificação de termos opostos e divergentes. Segundo Kahn, Heráclito é um prophetes (um “porta-voz”) do logos, e suas palavras seriam “uma tentativa de tornar esse discurso maior, audível a pelo menos alguns poucos dentre os muitos que parecem surdos”.[15]

Sabendo ouvir, os homens podem falar com inteligência, podem dizer as coisas como elas são verdadeiramente, conforme se baseiam no que é comum e universal; isso está dado no atual fragmento pelo verbo homologein, o qual, sendo traduzido prosaicamente por “concordar”, tem ressonância em xynon/xyneton e na noção de compasso com o logos. Assim, poderíamos reformular: ouvindo o logos que é comum e está na alma, é sábio (sophós) pensar e dizer, de acordo – ou em compasso – com o logos eterno, que todas as coisas são uma; ou, ouvindo a este logos, é sábio concordar que todas as coisas são uma. Mas, em que consistiria, exatamente, essa sabedoria? O que constitui a atitude sábia, pois, é justamente esse compassar-se, esse adequar-se, esse conformar-se (xyneton, homologein) ao logos universal, estabelecendo uma harmonia entre o que é privado/particular e o que é público/comum/universal. Por fim, a afirmação de que “todas as coisas são uma” (hen panta einai), é segundo Kahn a primeira expressão de um monismo categórico a ser feita em território grego, diferentemente do que se costuma pensar em relação aos pré-socráticos mais antigos, a saber, os milésios. Pois é muito diferente dizer que todas as coisas são água, ou ar, ou fogo, e dizer que todas as coisas derivam da água, do ar ou do fogo, enquanto princípios elementares (arkhé) da realidade. É no sentido de dizer que todas as coisas são uma, e não que provêm do um, sendo agora múltiplas e sem unidade, que Heráclito é o primeiro monista sistemático da história. Mas de que maneira todas as coisas podem ser uma, sem negar a multiplicidade e a diferença, o fluxo incessante do devir? Vejamos o fragmento seguinte:

A ordem (kosmos), a mesma para todos, nenhum deus ou homem a fez, mas ela sempre foi, é e será; fogo eterno, aceso com medida e com medida apagado. (Clemente de Alexandria, Tapeçarias V.103.6)

Destarte, Kahn alerta para a variação semântica de kosmos, que pode apresentar uma acepção técnico-cosmológica de “ordem do mundo” (própria dos filósofos ditos naturais) ou uma acepção mais estética e primitiva, qual seja, aquela de arranjo, ordenação, adorno, harmonia, “referindo-se seja à brilhante toilette de uma dama da moda ou à ordem impressionante de um conjunto de homens que formam uma tropa disciplinada”[16]. Esse kosmos, independente de sua natureza específica, é em todo caso pré-existente e eterno, graças ao fogo eterno que o mantém sempre vivo; nenhum deus ou homem o fez. O fogo eterno preside todas as coisas, aceso com medida e com medida apagado, determinando a ordem – ou harmonia – profunda da natureza. Mas, se nenhum deus ou homem fez esse kosmos, somos confrontados pelo paradoxo de uma “ordem sem ordenador, como um exército disciplinado sem comandante, uma lei sem legislador ou uma obra de arte sem um artes”[17]. Kahn dá a resposta: “Ao negar que essa ordem seja uma obra de arte [pressupondo um artesão/agente], Heráclito deixa implícito que ela é uma obra da natureza: feita ou desenvolvida por si mesma”.[18] Na sua cosmologia, o próprio kosmos, em toda sua amplitude semântica, é divino, dotado dos atributos da divindade: “sempre foi, é e será”. Neste sentido, ela é contrária a toda dualidade que, à exemplo dos milésos, oporia “uma ordem do mundo gerada e a fonte eterna de onde ele emana ou a inteligência que a governa e organiza”[19]. Em Heráclito, estes polos estariam fundidos numa unidade, de modo que “todas as coisas são uma”, assim como “o sol é do tamanho do pé humano”[20] – é e não é. Eis-nos novamente diante do monismo rigoroso do sábio de Éfeso: “na medida em que o kosmos é produzido, ele é autoproduzido; na medida em que ele é organizado, ele é auto-organizado; na medida em que é gerado, ele é identificado à sua própria fonte eterna, o fogo que nunca morre”.[21] Eis a figura emblemática do fogo que permite apreender a natureza profunda da unidade de todas as coisas postulada por Heráclito: a ordem comum, a mesma para todos, sempre foi, é e será, um chama eterna que acende e apaga regularmente. O princípio gerador, representado pelo fogo, é identificado com o kosmos gerado, sendo que não há separação entre ambos – são uma mesma coisa.

Charles Kahn acredita que “a questão da cosmogonia e da ekpyrosis é decisiva para o entendimento de Heráclito”.[22] Segundo ele, sem esse “ciclo de formação e destruição do mundo, a sua visão da natureza não será nem completa nem simétrica, ainda que permaneça essencialmente a mesma visão”[23]. Pois a lei do acender e apagar com medida é universal, vigorando portanto para o micro e o macrocosmo, seja para um vegetal, para um ser humano, para uma civilização ou para o kosmos (entendido aqui no sentido cosmológico) como um todo, cujo ciclo se completaria nas chamas de uma grande conflagração. Kahn insiste em que Heráclito não está interessado em fazer filosofia natural sistemática, profissionalmente, mas em aproveitar-se dos discursos e conceitos próprios a esta ciência para promover suas ideias filosóficas próprias. Segundo Kahn, “uma vez que compreendemos o seu autodistanciamento irônico da cosmologia técnica e a sua reinterpretação de todas as outras concepções em termos de um entendimento da vida e da morte do homem, a sua altiva aceitação (mas também recusa) de um ciclo cósmico aparece como uma consequência natural de sua atitude geral em relação à física jônia”[24].

Buscando responder à questão de porque Heráclito elegeu o fogo para representar o “um”, Kahn afirma que “o fogo é, com efeito, um símbolo misterioso da vida, da vida sobre-humana – apesar de ou precisamente em razão de ser o único elemento no qual nenhum animal pode viver –, com frequência servido, na Grécia antiga (assim como na Índia dos tempos atuais), para receber os corpos humanos por ocasião da morte”[25] Mas, além disso, Kahn sustenta que a teoria quase contemporânea de Anaxímenes de Mileto “fornece o pano de fundo histórico contra o qual o monismo cosmológico de Heráclito deve ser entendido”[26] Para Anaxímenes, o Ar sem limites (aer) é o princípio do universo de modo que toda a diversidade do mundo e sua estrutura teriam evoluído pelo adensamento ou rarefação do ar, que produzem aquecimento e resfriamento. Para Anaxímenes, diferentemente de Heráclito, o mundo atual da diversidade não coincide com este princípio primordial, que no caso do efésio é o fogo. Acontece que esse modelo de pensamento segundo o qual o mundo deriva de um princípio ancestral pressupõe a adaptação de um padrão cosmogônico que remonta à Teogonia de Hesíodo e que opera em termos de pares sexuais opostos: o princípio ancestral seria o elemento masculino fecundador, o “pai”, e o mundo da diversidade, o elemento feminino, a “mãe”, e ao mesmo tempo a prole, a descendência (engonos). Este padrão continuaria como modelo até o Timeu, em que Platão chama o demiurgo de “pai do mundo criado”[27]. Heráclito, por sua vez, subverte este padrão de herança milésia, “insistindo na pré-existência eterna da ordem do mundo como fogo eterno”[28] e rompendo, assim, com a tradicional dualidade de gônadas sexuais que se estende de Tales a Platão. “Esse rompimento com o esquema milésio tem o efeito de identificar o mundo com a sua fonte ou arché eterna, a ordem cósmica com o seu timoneiro ou regulador divino. É um monismo que traz em si uma vingança”.[29]

O preço que Heráclito paga por haver identificado o princípio único do mundo com o próprio o mundo atual, em toda sua diversidade, é ter de assumir, no interior dessa unidade entre todas as coisas, a eterna tensão, conflito, discórdia, guerra, dir-se-ia mesmo desunião entre os opostos. Assim, ele pode facilmente surpreender o leitor de primeira viagem quando escreve:

É preciso compreender que a Guerra é comum e Conflito é Justiça, e que todas as coisas se passam (e são ordenadas?) de acordo com o conflito.[30]

(Orígenes, Contra Celso, VI.28)

Temos aí o modo de ser dessa unidade de todas as coisas que fornece algum fundamento para a escolha do fogo enquanto princípio eterno do mundo, e contemporâneo a ele. Afinal, o que seria melhor para representar essa tensão, esse conflito, essa discórdia, do que um elemento que se presta tão bem a simbolizar tanto a vida quanto a morte, a geração e a corrupção ao mesmo tempo? Desta vez, é a guerra que aparece como sendo comum (pólemos eonta xýnon), o-que-é-com, em vez do logos postulado inicialmente. O que o logos da alma nos informa, então, é que o kosmos é regido pela lei da guerra, sendo mantido por um fogo eterno com o qual coincide, sendo ele mesmo fogo eterno, apagando-se com medida e com medida se acendendo para sempre. Pólemos é universal e constitui todas as coisas, em sua unidade mesma. Além disso, Conflito (éris) é justiça (diké). A ideia, presente em Homero de maneira condenatória, de que Ares é comum (xýnon) e que aquele que mata sempre acaba sendo morto, ideia que possui até então uma conotação de caráter eminentemente militar e político, adquire em Heráclito um sentido mais profundo, dir-se-ia metafísico. “O confronto entre os dois lados no campo de batalha torna-se agora uma figura para o equilíbrio móvel, porém recíproco, entre os opostos na vida humana e no mundo natural, representado pela estrutura designada como harmonié[31].

Temos então que a harmonia do mundo se sustenta pela potência ordenadora de um logos que é polêmico e erístico, em todo caso, cujo modo de ser não é nada pacífico e nada repousante. Essa harmonia é mantida pelo conflito entre elementos opostos assim como, no campo de batalha, a ordem está dada pelo confronto entre dois exércitos.  Mas neste combate universal que se dá por meio do logos xynos, os guerreiros não se unem e se reconciliam através de uma trégua ou de um acordo, senão justamente pelo conflito, pela desunião eterna que remete à sua união mais profunda na obscura lei divina. A guerra é o modo de ser da unidade de todas as coisas.

De acordo com Kahn, ao enunciar que “Conflito (éris) é justiça (diké)”, Heráclito parece ir contra toda uma tradição do pensamento moral representada por figuras como Hesíodo e Sólon, segundo a qual “as noções de conflito e violência são sistematicamente colocadas em oposição às noções de justiça e de lei”[32]. Não há em Heráclito, como há em Hesíodo, uma distinção entre a boa discórdia, a competição criativa, e a má discórdia, que leva à guerra e à destruição. Para Heráclito, o conflito simplesmente é – e é justiça. Mas no plano humano, a equação entre justiça e conflito deve ser relativizada e parametrizada no contexto dos valores tradicionais e das circunstâncias do conflito, cabendo ao sábio o julgamento correto para “eliminar a violência da comunidade”[33]. A equação entre conflito (ou discórdia) e justiça só pode ser plenamente compreendida, afinal, se tivermos em mente que o pensamento de Heráclito não se restringe à dimensão humana (histórica, contingente, mortal, “sublunar” parafraseando Aristóteles), alcançando dimensões cósmicas, universais e eternas, como as tão perfeitas esferas celestes.

Mas da mesma forma que a guerra foi generalizada para representar a oposição que estrutura todas as coisas, Heráclito (seguindo Anaximandro) tomou a Justiça no sentido mais amplo possível do termo, como padrão de ordem e reciprocidade no ciclo das estações, o princípio de regularidade que dirige “as medidas do sol”. Nessa ordem maior, o princípio da troca justa e da compensação (diké e antamoibé) coincide com o princípio de tensão e oposição, pois este compõe uma descrição alternativa de uma única estrutura que a tudo abarca.[34]

Por fim, o último trecho do fragmento sobre a Guerra e o Conflito, em que Heráclito diz que “todas as coisas se passam/vêm a ser (ginomena) de acordo com o conflito (éris)”, ecoa nitidamente as palavras do primeiro fragmento, quando ele diz que “todas as coisas se passam em acordo com este logos”. De acordo com Kahn, “quando o logos é entendido não meramente como o discurso de Heráclito, mas como a estrutura que ele descreve, essa estrutura é vista como uma estrutura de antítese, tensão, conflito”[35], e essa é, paradoxalmente, a ordem, a lei que determina que “todas as coisas são uma”.

Eles não compreendem como uma coisa concorda (homologeei) discordando consigo mesma (diapherómenai heoutoi); é uma afinação voltando-se em si mesma, como a do arco e da lira. (Hipólito, Refutação IX.9.2); O nome do arco é vida; sua obra é morte.

(Etymologicum Magnum, s.v. βιός)

“Eles não compreendem…” é outra passagem que ressoa claramente o fragmento inicial, quando Heráclito se refere aos “homens que são [sempre] incapazes de compreender”. Desta vez, o objeto de sua incompreensão é a verdade de que “uma coisa concorda discordando consigo mesma”, como uma harmonia ou “afinação” (harmonié) baseada na tensão entre o arco e a lira. Ou mesmo no caso das cordas de um piano, a justa medida que faz com que os sons produzidos sejam harmoniosos e afinados é proporcionada por uma enorme tensão acumulada que reside entre as cordas distendidas e o suporte material do instrumento (o arco, no caso da arma de guerra). “O nome do arco é vida; sua obra é morte”, escreve Heráclito logo em seguida. Aqui, a própria língua grega, em sua estrutura lexical, permite a ele fazer uma espécie de trocadilho entre as palavras “arco” e “vida”, que são grafadas de maneira igual com a diferença da posição do acento (bíos ou biós), para expressar em palavras o caráter paradoxal e conflitivo do logos universal. Com a figura do arco, Heráclito tem a oportunidade de enfatizar mais do que a tensão (considerada na perspectiva da natureza, geradora de vida e de ordem) entre o arco e a lira, mas o fato de que “sua obra é a morte”, ou seja, que o conflito universal inerente ao logos que é comum se expressa, sobretudo, na harmonia entre vida e morte, que se alternam justamente, afinal, seja no plano humano quanto no cósmico, como qualquer outro ciclo natural.

Por fim, logos é um termo central no pensamento de Heráclito que ressoa de modo polissêmico ao longo de todos os seus fragmentos. Dentre todas as variantes semânticas, gostaríamos de destacar duas fundamentais, quais sejam, aquela de “discurso”, “relato”, “palavra” (no sentido de um enunciado particular de Heráclito), e aquela de verdade universal e eterna, fogo sempre vivo que se acende com medida e com medida se apaga. Assim, logos é princípio, poder (arché) pelo qual as coisas são/vêm a ser (ginomenai), princípio conferidor de ordem e harmonia às coisas. Paradoxalmente o bastante, um princípio pelo qual todas as coisas vêm a ser, enquanto unidade, através do conflito e da divergência; a cosmologia monista de Heráclito, que identifica o mundo atual com um fogo primordial e eterno, implica a postulação de uma tensão fundamental inerente às coisas em sua unidade cósmica, de modo que a ordem e a harmonia se dão pela convergência de opostos divergentes, pela união dos contrários, num eterno e universal conflito. Mas um conflito que é, paradoxalmente, justiça, ordem e sabedoria.


Referências bibliográficas:

KAHN, Charles H. A arte e o pensamento de Heráclito – uma edição dos fragmentos com tradução e comentário. São Paulo: Paulus, 2009.

SOUZA, José Cavalcante de. “Fragmentos de Heráclito de Éfeso”, in: Coleção os Pensadores. São Paulo: Abril Cultural, 1973.


NOTAS:

[1] Termo que carrega, evidentemente, uma forte carga semântica tributária da acepção moderna da física, bem como de ciência de modo geral: empírica, experimental, “laboratorial”.

[2] KAHN, Charles. A arte e o pensamento de Heráclito, p. 39-40.

[3] Conforme a tradução de Charles Kahn.

[4] KAHN, Charles. A arte e o pensamento de Heráclito, p. 116.

[5] “A ordem, a mesma para todos, nenhum deus ou homem a fez, mas ela sempre foi, é e será: fogo eterno, aceso com medida e com medida apagado”. (Clemente de Alexandria, Tapeçarias V.103.6)

[6] KAHN, Charles. A arte e o pensamento de Heráclito, p. 118.

[7] IDEM, Ibid., p. 119.

[8] IDEM, Ibid., p. 126.

[9] IDEM, Ibid., p. 126.

[10] SOUZA, José Cavalcante de. Heráclito, fragmentos, in:. Coleção Os Pensadores, p. 85.

[11] KAHN, Charles. A arte e o pensamento de Heráclito, p. 179.

[12] IDEM. Ibid., p. 179.

[13] IDEM. Ibid., p. 179.

[14] IDEM. Ibid., p. 179.

[15] IDEM. Ibid., p. 179.

[16] KAHN, Charles. A arte e o pensamento de Heráclito, p. 183.

[17] IDEM. Ibid., p. 185.

[18] IDEM. Ibid., p. 185.

[19] KAHN, Charles. A arte e o pensamento de Heráclito, p. 185.

[20] IDEM. Ibid., p. 77.

[21] IDEM. Ibid., p. 185.

[22] IDEM. Ibid., p. 188.

[23] IDEM. Ibid., p. 188.

[24] IDEM. Ibid., p. 188.

[25] KAHN, Charles. A arte e o pensamento de Heráclito, p. 191.

[26] IDEM. Ibid., p. 189.

[27] IDEM. Ibid., p. 190.

[28] IDEM. Ibid., p. 191.

[29] IDEM. Ibid., p. 191.

[30] IDEM. Ibid., p. 91.

[31] KAHN, Charles. A arte e o pensamento de Heráclito, p. 317.

[32] IDEM, Ibid., p. 317.

[33] KAHN, Charles. A arte e o pensamento de Heráclito, p. 318.

[34] IDEM, Ibid., p. 318.

[35] IDEM, Ibid., p. 319.

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