“Contra a História: a Odisseia gnóstica de Cioran” – Rodrigo MENEZES

Se tudo o que se concebeu e empreendeu desde Adão é ou suspeito ou perigoso ou inútil, que fazer? Dessolidarizar-se da espécie? Seria esquecer que nunca se é tão humano como quando se lamenta sê-lo.

CIORAN, La Chute dans le temps (1964)

Seriez-vous réac ? — Si vous voulez, mais dans le sens où Dieu l’est. [Seria você reaça? — Como quiser, mas no sentido em que Deus o é.]

CIORAN, Écartèlement (1979)

Para os gnósticos, tudo o que está associado ao tempo procede do mal. O descrédito estende-se à totalidade da história, como pertencente à esfera das falsas realidades. Não tem sentido nem utilidade. A passagem pela história é infrutífera. Tal visão afasta-se consideravelmente da escatologia cristã oficial e edulcorada que vê na história e nos males engendrados por ela provações redentoras. […] A história, oriunda do tempo e do movimento, está condenada à autodestruição. Nada de bom pode vir do que, na origem, é o efeito de uma anomalia. […] Tudo que o homem empreende volta-se contra ele, pois agir contraria o equilíbrio do mundo; é estabelecer um objetivo e projetar-se no devir. O menor movimento é nefasto. Viver realmente é viver sem objetivo. É o que preconiza a sabedoria oriental, a qual bem compreendeu os efeitos negativos do agir. […] O homem perecerá por seu gênio. Toda força que aciona o prejudica. É um animal que traiu; a história é sua punição. Todos os acontecimentos, desde a origem dos tempos, revelam a onipotência de uma lei inexorável. Mesmo o bem é um mal.

CIORAN, Entrevista com Sylvie Jaudeau

Cioran se comprazia em suscitar equívocos e mal-entendidos sobre a sua obra e ele mesmo. É compreensível que a sua posição filosófica (pessimista), traduzida em termos ético-políticos (negativos), se confunda com o mais tacanho reacionarismo, embora uma leitura minuciosa revele algo muito distinto – para o horror dos reacionários.

Quando, numa entrevista, Fritz J. Raddatz acusa os seus escritos de conduzirem a conclusões “francamente reacionárias”, ele oblitera toda mudança, toda diferença entre a obras francesa e romena (da juventude) de Cioran, dando a entender que aquela seria um prolongamento inequívoco desta – mais do mesmo. “Reacionário? Pode ser. Mas seria mais justo, creio, se você encontrasse para a minha posição uma explicação filosófica antes que política”, responde o filósofo, sugerindo algo para o qual o seu interlocutor alemão se mostra indisposto ou inapto. “Na origem da minha posição”, explica Cioran, está a filosofia do fatalismo. A minha tese fundamental é a impotência do homem. Ele não passa de um objeto da história, não o seu sujeito. Eu odeio o processo histórico”.[1]

Em An Infamous Past: E.M. Cioran and the Rise of Fascism in Romania, Marta Petreu problematiza o passado legionário de Cioran, o seu infame e desastroso envolvimento (na juventude, ao lado de grande parte dos intelectuais da sua geração) junto à Guarda de Ferro: movimento de extrema-direita, conservador, ultranacionalista e xenofóbico, perpassado de um misticismo coletivo e fanático, surgido na Romênia na década de 1930.[2] O principal mérito da biografia crítica de Petreu é que, se ela, por um lado, não é nem um pouco condescendente com os descaminhos políticos do seu ilustre compatriota, não deixa, por outro, de reconhecer e assinalar a metanoia, a grande reviravolta, a diferença radical entre o primeiro e o segundo Cioran:

Breviário de decomposição (1949), o seu primeiro livro francês, era de fato, como ele mesmo disse a Jeni Acterian, “uma espécie de despedida” e uma carta de divórcio. Era o livro de um autor que se viu forçado a amadurecer, que não mais gritava com o leitor, mas escrevia de forma controlada, cultivando um desapego um tanto triste. O leitor familiarizado com a sua vida e obra romenas descobre no Breviário um ator disposto a contradizer as suas antigas crenças e ideias, a renegar os seus velhos ideais. Ele rejeitava as suas antigas convicções ao mesmo tempo em que admitia tê-las nutrido, alegando que elas já não refletiam as suas crenças. Ainda assim, o mais inquietante a respeito do Breviário é o fato de que aí Cioran condena e refuta as suas antigas crenças não em nome de novas ideias e convicções – pois já não possui nenhuma –, mas em nome da absoluta ausência de ideal. O Breviário de decomposição é o livro de um autor que passou do engajamento total ao niilismo dos grandes sofistas.[3]

 Se é adequado correlacionar sofística e niilismo (através de Górgias), isso não nos interessa tanto quanto um aprofundamento da descrição fenomenológica de Petreu acerca dessa “metanoia negativa” de Cioran, na transição entre a primeira e a segunda metade do século 20 – ou, mais precisamente, entre antes e depois da Segunda Guerra (o Breviário é o seu livro de estreia em língua francesa e o primeiro livro pós-guerra no conjunto da sua obra). Nunca será demasiado assinalar, a título de dado biográfico, o fato de que o pai de Cioran era um sacerdote, um pope cristão ortodoxo – o que será determinante, desde a infância, para a formação e o rumo do seu pensamento filosófico. Essa herança cristã ortodoxa, recebida em termos de dívida e culpa,[4] somada à ânsia de participar das lutas políticas do seu tempo e contribuir para a glória do seu país, não pode ser subestimada em se tratando de compreender as eleições políticas e ideológicas do jovem Cioran, o seu engajamento total, ao ponto do fanatismo, junto à Legião do Arcanjo Miguel (heterônimo místico-religioso da Guarda de Ferro).

Encruzilhadas: entre ortodoxia e heresia, fanatismo e lucidez

A Guarda de Ferro era um movimento oficialmente cristão-ortodoxo e resolutamente conservador (nacionalista, xenofóbico, racista), sem nenhum lugar para algo que Cioran nunca pôde dispensar: o pathos da heresia, a vontade de ser herético. “A liberdade é o bem supremo só para aqueles a quem anima a vontade de ser heréticos”, lê-se em Silogismos da amargura (1952), e se é verdade que essa vontade remonta à sua juventude, se não à sua infância, pode-se concluir com segurança que Cioran estava destinado a ficar de fora do movimento, a não ser nem levado a sério.

É no sentido dessa vontade de heresia, do pathos herético que se manifestará com veemência a partir do Breviário, que pretendemos aprofundar a descrição de Petreu e focalizar a metanoia do pensamento de Cioran na transição entre as duas “pátrias linguísticas”. A negação horrorizada da História, com pressupostos mais ou menos morais, pode ser reputada um traço do pensamento reacionário moderno (em Joseph de Maistre ou Dostoiévski, por exemplo), mas não um traço distintivo. Há outras formas de negação que não são de orientação política reacionária ou conservadora. No caso de Cioran, o mais inquietante (e problemático), como assinala Petreu, é que ele esteve de fato comprometido com uma ideologia reacionária (dogmática e religiosa) na sua juventude insone, mas, ao renegá-la ulteriormente, não o faz em nome de outros ideais, de novas crenças e esperanças, mas em nome da descrença, do desengano, do niilismo total: da “ortodoxia do nada”.[5]

A hostilidade de Cioran em relação à História não coincide com o reacionarismo cristão ortodoxo senão em parte (e uma parte inessencial, contingente, não necessária, nem determinante). Léo Gillet comenta, durante uma entrevista, que há “uma besta negra nos seus livros, a história. Você e a história não são grandes amigos…” Cioran responde:

Não é só no meu caso. O pensamento de Eliade também é contra a história. E te direi o porquê. É que os povos do leste europeu, a despeito da sua orientação ideológica, têm forçosamente um preconceito contra a história. Por quê? Porque sempre foram vítimas dela. Todos esses países sem destino, no leste europeu, são países que foram sempre invadidos e submetidos: para eles a história é necessariamente demoníaca.[6]

Começa a ficar mais claro onde a Negação cioraniana deixa de ser uma posição ético-política (reacionária) para ser um postulado metafísico (negativo), na intersecção entre niilismo e pessimismo metafísico: o herege cioraniano reúne em si, em franca oposição ao cristão ortodoxo e dogmático (reacionário, tradicionalista ou simplesmente conservador), as figuras do gnóstico (Basilides), do cético (Pirro), do cínico (Diógenes), do pessimista (Schopenhauer-Mainländer) e do niilista (Dostoievski-Nietzsche).

O jovem autor de Nos cumes do desespero e Transfiguração da Romênia estava ainda demasiado imerso na atmosfera cultural e espiritual da Ortodoxia para que o seu capital de heresia pudesse florescer e alcançar a máxima potência – como acontecerá em Le mauvais démiurge (1969). Mais radical do que Ivan Karamázov em sua “teologia sumária”[7] (cuja conclusão é uma ateodiceia, na contramão de Leibniz), o gnóstico cioraniano sequer reconhece a autenticidade do “bilhete”[8] para então pensar em devolvê-lo: o bilhete era falsificado desde sempre e não valia coisa alguma. Não há “bilhete”. Na entrevista com François Bondy, que lhe pergunta se a sua propensão à mística e o seu “ódio contra o mundo” (votre haine du monde) vêm da tradição ortodoxa, Cioran responde:

Tem mais a ver com a seita gnóstica dos bogomilos, os ancestrais dos cátaros, cuja influência foi grande sobretudo na Bulgária. […] Em grande parte da cultura balcânica a Criação não cessa de ser acusada. O que é a tragédia grega se não a queixa constante do coro, ou seja, do povo, a propósito do destino? Dionísio, de resto, veio da Trácia.[9]

Heresia bogomila e a Negação gnóstica: dualismo teológico no seio do monoteísmo cristão

O bogomilismo foi um movimento sectário e herético no contexto do cristianismo bizantino (não o católico apostólico romano), de caráter radicalmente dualista, que se espalhou pelos Bálcãs (principalmente na Bulgária e na Romênia) entre os séculos X e XIII, vindo a ser perseguido e exterminado (como aconteceria séculos depois, no sul da França e no norte da Itália, com os cátaros-albigenses). Atribuem-se a eles algumas lendas segundo as quais foi o Diabo quem teria criado o mundo, cuja existência depende da luta (muitas vezes lúdica, com o aspecto de jogo) entre duas forças cósmicas antagônicas, simbolizadas por dois irmãos inimigos, Fârtate (amigo, familiar) e Nefârtate (inimigo, não irmão/familiar, diabo).[10] Essas lendas introduzem um elemento heterodoxo na metanarrativa bíblica de tal maneira que a tradicional figura de Deus, o Criador, se reveste com a aparência e os modos de um Trickster.

A Negação gnóstica não é exatamente “reacionária”. Quando François Bondy lhe pergunta se ele é frequentemente tachado de “reacionário”, Cioran responde: “Eu me defendo. Vou muito além disso. Henri Thomas me disse um dia: ‘Você está contra tudo o que aconteceu desde 1920’, e eu lhe respondi: ‘Não, desde Adão!’”[11] Não se trata, claramente, de um desprezo seletivo pela Modernidade, de uma desaprovação do moderno enquanto tal como sinônimo de “decadência”, como se fosse um “acidente”, um “desvio” ou “extravio” do rebanho humano para longe de uma Providência divina que deveria conduzir o curso dos acontecimentos. Trata-se efetivamente de uma negatio mundi, uma negação-mundo, negação da Criação como totalidade do mal: a “Criação-Queda” para falar como Harold Bloom. Não é a Modernidade que é um “erro”, mas a Criação mesma, e a História do mundo como um todo (desde Adão!) [12] Uma ética negativa, baseada numa ontologia negativa (uma das consequências práticas dessa ontologia e ética negativas é o antinatalismo, o imperativo categórico gnóstico-niilista da “negativa de procriar”).

No Breviário, Cioran afirma que “é um simples capricho aceitar ou repudiar um período: é preciso aceitar ou repudiar a história em bloco.”[13] O jovem pensador, “nos cumes do desespero”, sem poder dormir de tanta preocupação pelo destino do seu país, estava mais inclinado a aceitar a História em bloco, ainda que a contragosto – pois ainda apostava em uma vitória –, do que a “virar as costas ao tempo” e concluir que a História é o “espaço onde realizamos o contrário de nossas aspirações, onde as desfiguramos sem cessar”, e não é, evidentemente, “ de essência angélica. Ao considerá-la, só concebemos um desejo: promover a agrura à dignidade de uma gnose.”[14] É a negatio mundi gnóstica, na qual encontra-se subsumida a negação da História e do Devir enquanto tal, que está na origem do que diz Cioran a Sylvie Jaudeau:

Para os gnósticos, tudo o que está associado ao tempo procede do mal. O descrédito estende-se à totalidade da história, como pertencente à esfera das falsas realidades. Não tem sentido nem utilidade. A passagem pela história é infrutífera. Mesmo o bem é um mal. Tal visão afasta-se consideravelmente da escatologia cristã oficial e edulcorada que vê na história e nos males engendrados por ela provações redentoras.[15]

Por essa perspectiva gnóstica, errar é – mais do que humano – divino. “A passagem pela história é infrutífera, não tem sentido nem utilidade. Mesmo o bem é um mal..” Isto significa que não há imperativo moral ou espiritual que afirme a necessidade de participar da tragicomédia dos tempos e da farsa universal, que, na hierarquia dos bens ao alcance de um ser humano, nenhum se compara ao de não ser, não nascer, não ter o azar de ser lançado nessa arena sangrenta e idiota na qual que transcorrem dias, anos e séculos. A História é a repetição monótona de um Mal imemorial e inominável que não deveria ter ocorrido nem sequer uma única vez.

Harold Bloom e Emil Cioran: “rivais do Demiurgo”, gnósticos extraviados no século 20

Muitos comentadores – como Sylvie Jaudeau, Franco Volpi, Ioan P. Culianu e Peter Sloterdijk – inscrevem a obra e o pensamento de Cioran sob o signo da heresia gnóstica, o que é incompatível com o que conhecemos por reacionarismo, a menos que se trate de uma “reação” anticósmica, de uma Negação do tamanho do Mundo, e que acaba se voltando, cedo ou tarde, contra o seu Criador. Se para Heidegger “pensar é agradecer” (Denken ist danken), no que Sloterdijk enxerga um axioma “criptocatólico”, para Cioran, em contrapartida, “pensar é vingar-se”,[16] notadamente do “mau demiurgo”, o “deus mais útil que já existiu”: “sem ele, para onde escoaria a nossa bílis?”[17] Neste ponto, o filósofo romeno se mostra em perfeita sintonia com Harold Bloom, outro gnóstico extraviado no século 20. Cioran escreveria em seus Cahiers, mais ou menos na época da publicação de Le mauvais démiurge: “Necessito do mau demiurgo como de uma indispensável hipótese de trabalho. Passar sem ele equivaleria a nada entender do mundo visível.”[18] Bloom escreve: “O Javé de ‘J’ é a representação mais convincente de alteridade transcendental que já encontrei na vida.” E prossegue:

E, no entanto, Javé não é apenas “antropomórfico” (termo inútil), mas é mesmo absolutamente humano, e não é, de maneira alguma, um sujeito agradável – e por que deveria sê-lo? Não pretende se candidatar a cargo político, não busca a fama nem almeja receber tratamento favorável por parte da mídia. Se o cristianismo insiste que Jesus Cristo é a boa nova (asserção tornada inválida pela brutalidade dos cristãos ao longo da história), então, Javé é a ‘má nova’ encarnada, e a Cabala nos diz que ele, com toda a certeza, tem um corpo, um corpo imenso. É algo terrível cair nas garras do Javé vivo.[19]

Pouco adiante, no mesmo livro, Bloom tece algumas considerações teológicas de cunho gnóstico que se aproximam ainda mais claramente do “mau demiurgo” adotado por Cioran como uma “indispensável hipótese de trabalho” (princípio de lucidez necessária para enxergar o mundo visível sem ilusões nem pretextos tranquilizadores):

Agrada-me a observação bem-humorada de Donald Akenson: “Não posso crer que um indivíduo que goze de saúde mental possa gostar de Javé.” Mas, conforme acrescenta o próprio Akenson, isso é irrelevante, pois Javé é realidade. Eu iria um pouco mais adiante e identificaria Javé com a “prova de realidade”, segundo Freud, que se assemelha ao entendimento lucreciano do modo como as coisas são. Na condição de princípio de realidade, Javé é irrefutável. Todos temos de morrer, cada qual na sua hora, e não posso concordar com a crença farisaica de Jesus na ressurreição do corpo. Javé, tanto quanto a realidade, tem um senso de humor bastante ácido, mas a ressurreição do corpo não é uma de suas piadas judaicas ou freudianas.[20]

A julgar pelas analogias com o “princípio de realidade” freudiano e a ontologia lucreciana (de matriz democritiana), Javé pareceria simbolizar, no plano mito-teológico, a absoluta negatividade de um mistério que envolve a nossa origem e o nosso destino, dois abismos que poderiam ser um único Abismo: o Nada do qual saímos e ao qual retornaremos. Javé (Bloom), ou o “mau demiurgo” (Cioran), representa o concurso de necessidade e acaso pelo qual nós viemos a “cair” neste mundo “sabotado” ab initio, um mundo em que “não é Deus, mas a Dor que desfruta das vantagens da ubiquidade”[21] – fatalidade pela qual, ademais, estamos certos de que desapareceremos, embora não possamos prever quando nem como. Uma das faces não mito-teológicas do “mau demiurgo”, uma face imanente ao mundo natural e visível, é a figura da “decomposição”: “A vida é o que se decompõe a todo momento; é uma perda monótona de luz, uma dissolução insípida na noite, sem cetros, sem auréolas, sem nimbos.”[22]

Gnosticismo e niilismo, êxtase místico e experiência niilista: reversibilidades

Antecipamos aqui uma objeção que não carece de pertinência: mas o que há, afinal, de gnóstico em Cioran? Não há gnose, apenas niilismo. É preciso ser mais intuitivo e meno nominalistas. Por um princípio de reversibilidade, esse niilismo revela-se muitas vezes a face obscura de uma experiência mística vibrante e emancipadora, de uma visão extática que liberta aniquilando, de uma lucidez que torna o mundo habitável graças ao nada que revela como sendo a sua “essência”, o seu “estofo” (Stoff em alemão). Culianu captou bem essa reversibilidade:

Um cavaleiro do niilismo, situado nas antípodas da gnose, e, portanto, ainda mais aparentado a ela, é Emil Cioran. O seu tema fundamental é, ademais, a eterna pergunta gnóstica: unde malum? Para ele, o fracasso de nascer é explicado pela existência de um demiurgo malvado, o Criador deste mundo. A heresia é o seu ambiente natural.[23]

A reversibilidade entre gnosticismo e niilismo é bidirecional: gnosis poderia parecer um “conhecimento de nada”, agnosia, a negatividade da ausência de conhecimento (esotérico, iniciático, soteriológico), assim como o niilismo (a experiência niilista) é familiar ao gnosticismo, à medida que este é contemporâneo (e solidário) da nossa época pós-metafísica, pós-Deus (Sloterdijk), em que a fenomenologia da existência se traduz em termos  de queda, abandono, alienação, desorientação, esquecimento, inautenticidade e dissolução. Pelo prisma gnóstico, a “morte de Deus” não é um evento histórico, inscrito nos quadros da Modernidade (e não fomos nós quem O matamos): a gnose é “pós-metafísica” desde sempre. Neste sentido, nenhum filósofo mais gnóstico do que Mainländer: Gott ist gestorben und sein Tod war das Leben der Welt [Deus está morto e a sua morte foi a vida do mundo].

Além de Culianu, Sloterdijk nos dá as pistas necessárias para superar essa objeção e seguir no caminho que leva à compreensão da valência gnóstica do pensamento de Cioran – a começar pelo seu niilismo, que é de tipo gnóstico. Primeiramente, cumpre evocar a distinção feita pelo filósofo alemão entre “gnoses brancas” (alegres, “paradisíascas”, com happy end) e “gnoses negras ou obscuras” (melancólicas, irascíveis, “luciferianas”, fatalistas). A quase totalidade do que se vê por aí sob a rubrica “gnose” pertence à primeira categoria, com a qual Cioran não tem, e não quer ter, nenhuma cumplicidade. Para o autor romeno, “gnose alegre” é uma contradição em termos (e uma vulgaridade). “Nas gnoses vulgares, o espírito dos indivíduos não consegue transcender visões externas míticas do ‘estar a caminho’: nesse caso, o interessado lê histórias de almas como romances de quiosque, em que Deus e o pneuma sempre se encontram no fim”, escreve Sloterdijk, cheio de irreverência.[24]

“Bílis negra”, “gnose negra”: melancolia e mística (negativa) do desencanto

A melancolia é uma religiosidade que não precisa do Absoluto, um deslizamento para fora do mundo sem a atração do transcendente, uma inclinação às aparências do céu, porém, insensível ao símbolo que este representa. Sua possibilidade de prescindir de Deus (ainda que cumpra as condições iniciais para aproximar-se d’Ele) a transforma num prazer que satisfaz o seu próprio crescimento e as suas fraquezas repetidas. Porque a melancolia é um delírio estético, suficiente em si mesmo, estéril para a mitologia. Nela só encontrarás o acalanto de um sonho, pois não gera nenhuma imagem que não seja a sua etérea desintegração.

Amurgul gândurilor (1940)

As “gnoses brancas” são alegres e otimistas, acreditando que a “Queda” não é senão uma descida suave e tranquila em direção ao mundo, e o retorno à origem está garantido de antemão, em virtude de um sistema teo-cosmológico que se poderia conhecer em seus mínimos detalhes (os caminhos de ida e de volta). As “gnoses obscuras”, por sua vez, melancólicas, trágicas e/ou pessimistas (problemáticas, “difíceis”), tendem a ver na “Queda” (e no “inconveniente de ter nascido”) um des-astrum tão grave quanto irremediável, e nada mais incerto do que um retorno, uma saída, uma salvação pela conhecimento (gnosis) desse sistema labiríntico que orienta como entrar e sair do (inferno deste) mundo. As “gnoses brancas” são ávidas em fabular sobre os caminhos de volta, para fora do mundo (da “Matrix”, em linguagem de cultura pop), especialmente preocupadas com o momento/movimento “anódico” (ascensional, para cima), ao passo que as “gnoses obscuras”, obcecadas com o Pior, com o momento/movimento negativo ou “catódico” (descensional, para baixo), não resistem ao “charme dialético do ‘estar caído’”,[25] à tentação de “tropeçar e esmagar a cabeça contra a terra e o céu”.[26] Após citar Cioran como um caso exemplar de “gnose negra” (niilismo gnóstico), Sloterdijk questiona: “O que seria da volta se não fosse o mundo? A fuga de sua escuridão é o único sentido do tempo remanescente. A gnose negra também precisa do mundo escandaloso para fugir dele.”[27] Incapaz de identificar-se com os “pneumáticos”, do alto de sua gnose convencida, e com os “hílicos”, adormecidos na matéria e inaptos ao “despertar”, Cioran pertence à classe dos “psíquicos da gnose negra”:

Eles são os enfermos do mundo no sentido pleno da palavra, os misfits do cosmo, que desfrutam das desvantagens do fato de terem nascido até o amargo fim. É justamente em seu meio que, muitas vezes, ocorre um efeito que poderíamos descrever como um atrofiamento da gnose até um existencialismo sombrio. A melancolia da doença do mundo desses psíquicos inclui uma centelha voluntária – poderíamos dizer: um orgulho da incurabilidade, que se manifesta numa zombaria refratária voltada contra todas as tendências de esclarecimento. […] Eles não conseguem esquecer nem o mundo nem a si mesmos, eles vivem como memória da raiva. São patéticos do “ficar preso”, vítimas teimosas da coerção ao “ter que ser” – sua centelha de autoconsciência incandesce na insistência do direito de permanecer magoado.[28]

São muitos os textos ou fragmentos que ilustram o que afirma Sloterdijk. “Odisseia do rancor”, por exemplo, no qual Cioran empreende uma “teologia sumária”: “Contemplando esta criação sabotada, como não incriminar seu autor? […] Qualquer outro deus teria dado provas de maior competência ou equilíbrio do que ele: para onde quer que se olhe, só existe erro e confusão”.[29] Em Le mauvais démiurge, ele afirma que “a instauração de um equívoco universal é a proeza mais calamitosa que teremos realizado, colocando-nos como rivais do demiurgo”. [30]

Cioran, um De Maistre gnóstico (e niilista)

Para demarcar ainda mais claramente a diferença gnóstica entre Cioran e autores reacionários como Joseph de Maistre, com os quais ele manteve um intenso “comércio de ideias”, cumpre tematizar a polêmica teológica contida no “Ensaio sobre o pensamento reacionário”. O interesse de Cioran por De Maistre é ambíguo. De Maistre representa, por um lado, um modelo de estilo (retórico e polemista paradoxal, com quem aprenderá a arte do elogio assassino), e, por outro, um contraponto (católico, “ortodoxo”) em matéria de pensamento teológico e filosófico (dogmatismo versus ceticismo; teísmo versus pessimismo mainländeriano-gnóstico). A intenção do autor romeno é rivalizar com o contrarrevolucionário francês acerca de Deus e sua suposta “providência” no curso da História. Mario Andrea Rigoni apresentou Cioran na Itália como l’anti-Sartre. Sloterdijk o descreveu como o anti-Heidegger. Além de ser um anti-Zaratustra, Cioran também dá a impressão de ser um anti-De Maistre, um De Maistre “extraviado” e herético, enxertado em um Diógenes: um De Maistre gnóstico.

A distância entre o gnóstico cioraniano e o católico De Maistre já se dá a conhecer pela aliança filosófica do primeiro, em sua avaliação crítica do mundo, com o ceticismo e o pessimismo. Não se pode ser crente e cético ao mesmo tempo. “O problema do mal só perturba realmente alguns delicados, alguns céticos, revoltados pela maneira como o crente se conforma com ele ou o escamoteia.”[31] Não somente De Maistre, mas o crente em geral é animado pela vontade de não querer saber (Nietzsche), de onde a sua recusa a ver as coisas tal como elas são, a reconhecer a inexorável realidade do mal, incompatível com hipótese de um Deus onipotente e misericordioso. O “Ensaio sobre o pensamento reacionário” tem o mérito de ressaltar, por contraste com o cristianismo frenético do polemista francês, a valência gnóstica (dualista) do pensamento de Cioran, o pathos de heresia que o impele a acusar Deus – in absentia – pelo “primeiro ato de sabotagem”, o “pecado” da Criação.

A conclusão do Ensaio, já contida in nuce nos seus escritos de juventude, é incompatível com o dogma monoteísta.[32] Partindo do problema (insolúvel) do mal, em virtude do qual este mundo pode ser declarado pessimum,[33] pedra de toque a separar crentes e céticos, ela transita entre o ateísmo filosófico, em sintonia com Schopenhauer ou Mainländer, e as especulações teológicas informais de quem fabula acerca de um “demiurgo malvado” não por acreditar em forças sobrenaturais, mas para mostrar a face do mundo sem o pretexto de fábulas consoladoras. Ao contrário do que pensam os crentes, a História é indefensável, assim como este mundo e o princípio impuro de onde surgiu:

Tudo é mal”, ensinava [De Maistre]. O mal, no entanto, apressa-se em acrescentar, restringe-se a uma força “puramente negativa” que não tem nada “em comum com a existência”, a um “cisma do ser”, a um acidente. Outros, ao contrário, pensarão que tão constitutivo do ser quanto o bem, e igualmente verdadeiro, ele é natureza, ingrediente essencial da existência e de modo algum fenômeno acessório, e que os problemas que suscita se tornam insolúveis se nos recusamos a inseri-lo, a situá-lo na composição da substância divina. Assim, como a doença não é uma ausência de saúde mas uma realidade tão positiva e tão durável quanto a saúde, da mesma forma o mal equivale ao bem, ultrapassa-o até em indestrutibilidade e plenitude. Um princípio bom e um princípio mau coexistem e se misturam em Deus, como coexistem e se misturam no mundo. A ideia da culpabilidade de Deus não é uma ideia gratuita, mas necessária e perfeitamente compatível com a de sua onipotência: só ela confere alguma inteligibilidade ao desenvolvimento histórico, a tudo o que ele contém de monstruoso, de insensato e de insignificante. Atribuir ao autor do devir a pureza e a bondade é desistir de compreender a maior parte dos acontecimentos e principalmente o mais importante: a Criação. Deus não podia esquivar-se da influência do mal, mola dos atos, agente indispensável para todo aquele que, cansado de repousar em si, aspira a sair de si mesmo para expandir-se e degradar-se no tempo. Segredo do nosso dinamismo, o mal se retiraria de nossa vida se vegetássemos nesta perfeição monótona do bem que, de acordo com o Gênesis, excedia o próprio Ser. O combate entre os dois princípios, bom e mau, trava-se em todos os níveis da existência, inclusive na eternidade. Estamos mergulhados na aventura da Criação, proeza das mais temíveis, sem “fins morais”, e talvez sem significação. E, embora a ideia e a iniciativa pertençam a Deus, não lhe poderíamos guardar rancor, tão grande é, aos nossos olhos, o seu prestígio de primeiro culpado. Tornando-nos seus cúmplices, associou-nos a este imenso movimento de solidariedade com o mal, que sustenta e assegura a confusão universal.[34]

Cioran se opõe a uma longa e influente tradição de pensamento que, remontando pelo menos a Santo Agostinho, concebe o mal não como um princípio ativo e efetivo na economia da existência, mas como mera ausência do bem: privatio bonum. Para Cioran (niilista gnóstico, dualista), o mal é “tão constitutivo do ser quanto o bem”, “igualmente verdadeiro, ele é natureza, ingrediente essencial da existência”, e, assim como “a doença não é uma ausência de saúde mas uma realidade tão positiva e tão durável quanto a saúde, da mesma forma o mal equivale ao bem, ultrapassa-o até em indestrutibilidade e plenitude”. E por isso mesmo ele pode afirmar que “mesmo o bem é um mal”, pois inclusive “bem”, nessa dicotomia elementar, permanece sendo uma convenção e um engano vital, dir-se-ia civilizatório, pois a sociedade está erguida sobre este engano, um equívoco, enfim, que ajuda a respirar, já que os homens parecem mais dispostos a prescindir de pão e água que de bem e mal.[35]

Cioran e Ivan Karamazov versus Teilhard de Chardin

A diferença gnóstica de Cioran em relação a Joseph de Maistre também se manifesta vis-à-vis outro pensador católico que não pode, neste caso, ser suspeito de reacionarismo. Trata-se de Teillard de Chardin (1881-1955), padre e teólogo jesuíta, de inspiração hegeliana, que concebia a História universal como uma evolução cósmica em direção ao estágio em que a consciência humana se tornaria absoluta: o ponto Ômega. Na entrevista com Fernando Savater, Cioran comenta o encontro que teve com Teillard de Chardin, em Paris, e sua decepção ao ouvi-lo discorrer com entusiasmo sobre a evolução do cosmo em direção ao ponto Ômega. “Eu lhe perguntei então o que ele pensava da dor humana. ‘A dor e o sofrimento’, disse-me ele, ‘são um simples acidente da evolução’. Eu fui embora, indignado, recusando-me a discutir com aquele débil mental.”[36] Pode parecer radicalismo e intolerância, mas é antes a indignação apaixonada de um pensador atormentado pelo insolúvel, que não cessa de ruminar sobre a “carreira triunfal do mal”,[37] e que, como Ivan Karamázov, não suporta os pretextos e malabarismos teológicos pelos quais se pretende justificar a sua intolerável realidade. Por essa diferença gnóstica que o leva a negar o mundo e a história do mundo, admitindo ao mesmo tempo estar no mundo e na história, mas sem aderir a eles, Cioran se opõe não somente a De Maistre e Teillard de Chardin, mas a todo aquele – à direita ou à esquerda – que atribua um sentido, providência, fio condutor, finalidade ou razão teleológica (telos em grego) ao curso da História.

Atribuir ao processo histórico uma significação, fazê-la surgir de uma lógica imanente ao devir é admitir, mais ou menos explicitamente, uma forma de providência. Bossuet, Hegel e Marx, pelo próprio fato de atribuírem um sentido aos acontecimentos, pertencem a uma mesma família ou, pelo menos, não diferem essencialmente uns dos outros, já que o importante não é definir, determinar esse sentido, mas recorrer a ele, postulá-lo. E eles recorrem a ele, postulam-no. Passar de uma concepção teológica ou metafísica para o materialismo histórico é simplesmente mudar de providencialismo.[38]

Silogismos da amargura contém alguns dos aforismos mais emblemáticos da diferença gnóstica de Cioran – e da aversão à História que lhe é própria: “Há mais honestidade e rigor nas ciências ocultas do que nas filosofias que atribuem um ‘sentido’ à história”.[39] “Se a História tivesse uma finalidade, como seria lamentável o destino daqueles que, como nós, nada fizeram na vida. Mas no meio do absurdo geral, nos erguemos triunfantes, nulidades ineficazes, canalhas orgulhosos de haver tido razão.”[40] Assim, longe de ser a expressão de uma posição inequivocamente reacionária, a exemplo de Joseph de Maistre, o ódio de Cioran em relação à História – e não só à Modernidade – reúne, na sua fonte, cinismo, ceticismo, pessimismo, niilismo e dualismo gnóstico. Essa combinação explosiva dá a conhecer um pensamento experimental, intuitivo e irredutível tanto ao otimismo utópico da esquerda quanto ao dogmatismo ufanista da direita (matéria-prima do fanatismo religioso).

Cioran é demasiado “herético” tanto para a direita quanto para a esquerda – de onde o caráter atópico da sua obra, inapreensível e inclassificável. O que talvez explique, ao menos parcialmente, que ele seja um autor palatável para leitores de todas as orientações ideológicas, que os ateus se interessem pelos seus êxtases e os crentes pelo seu niilismo. A aversão de Cioran à História é proporcional ao seu horror diante da evidência do Mal no mundo. É tudo menos uma posição “reacionária”, e não por ser de alguma forma “revolucionária”, mas porque a negatio mundi (negação gnóstica) que a anima é desproporcional e irredutível a qualquer outra negação imaginável. “Há uma vulgaridade que nos faz admitir qualquer coisa deste mundo, mas que não é bastante poderosa para nos fazer admitir o mundo mesmo. […] Podemos viver como os outros vivem e no entanto esconder um não maior que o mundo: é o infinito da melancolia…”[41]

E quanto à História, “nada de bom pode vir do que, na origem, é o efeito de uma anomalia”; “A história, oriunda do tempo e do movimento, está condenada à autodestruição. […] Tudo que o homem empreende volta-se contra ele. […] O homem perecerá por seu gênio. Toda força que aciona o prejudica. É um animal que traiu; a história é sua punição.”[42] Cioran não acompanha Nietzsche em seu projeto de transvaloração de todos os valores, no sentido de pensar para além de “bem” e “mal”; ou, então, talvez se possa dizer que sim, com a ressalva de que o pensador romeno descobrirá, ao cabo da sua própria “transvaloração”, que “mesmo o bem é um mal”.

Como bem captou Nietzsche, todo pessimismo filosófico contém um juízo moral negativo (crítico) acerca do mundo, da história, da existência, da condição humana. Cioran não é exceção – por mais que não faça do pessimismo uma bandeira, uma visão de mundo definitiva ou (menos ainda) uma doutrina encerrada em um sistema. Paralelamente ao pessimismo (de matriz schopenhaueriana), o filósofo romeno valoriza imensamente – sobretudo a partir do Breviário de decomposição – o ceticismo como a atitude filosófica mais adequada, a mais saudável, como uma sabedoria prática de vida que ignora a obrigação de ter uma obra para ser um filósofo (Pirro, como Sócrates, nada escreveu). Assim, o aprendizado da História leva Cioran a extrair lições essenciais que combinam pessimismo, ceticismo e cinismo; dessa combinação explosiva surgem as visões gnósticas sobre o “demiurgo malvado”, a “Criação fracassada”, a “Queda no tempo”, a “carreira triunfal do Mal” e a História, “mescla indecente de banalidade e apocalipse…”[43]

Nela as certezas abundam: suprima-as e suprimirá sobretudo suas consequências: reconstituirá o paraíso. O que é a Queda senão a busca de uma verdade e a certeza de havê-la encontrado, a paixão por um dogma, o estabelecimento de um dogma? Disso resulta o fanatismo – tara capital que dá ao homem o gosto pela eficácia, pela profecia e pelo terror –, lepra lírica que contamina as almas, as submete, as tritura ou as exalta… Só escapam a ela os céticos (ou os preguiçosos e os estetas), porque não propõem nada, porque – verdadeiros benfeitores da humanidade – destroem os preconceitos e analisam o delírio.[44]

Na entrevista com Léo Gillet, Cioran afirma que “a história é a negação da moral. Se nos aprofundamos nela, se refletimos a seu respeito, é impossível não ser pessimista. Um historiador otimista é uma contradição de termos.”[45] A História é “a maior lição de cinismo que se pode conceber. Pegue qualquer época da história, estude-a um pouco a fundo e as conclusões que vai tirar serão terríveis. […] Eu sempre tive uma visão, digamos, desagradável das coisas, mas a partir do momento em que descobri a história, perdi toda ilusão. É realmente a obra do diabo!”[46] Não se trata de reacionarismo, mas de um fatalismo gnóstico em virtude do qual o pensamento de Cioran se aproximaria antes da Filosofia da libertação de Philipp Mainländer que da teologia torcionária de Joseph de Maistre. Essa filosofia do fatalismo, pessimista e niilista, não se traduz necessariamente em imobilismo e passividade. Como afirmou Carlos Javier González Serrano, “o pessimista não diz que temos de sofrer, mas que devemos estar preparados para isso”, e neste sentido “o pessimista é um revolucionário: não quer deixar o mundo como está, mas também não cria falsas expectativas. Ele nos situa no mundo como espectadores privilegiados e muito realistas.”[47]

Por falar em Mainländer, Serrano observa que o suicídio não é necessariamente a conclusão a se tirar da sua Filosofia da libertação. Para o filósofo de Offenbach am Main, há uma figura fundamental, o “sábio herói” (weise Held), que chegou a compreender o mistério opaco da existência e, assim, “ajuda os demais a compreendê-la e assumi-la, apesar do sofrimento que essa consciência pode acarretar”.[48] Cioran tem um pouco desse “sábio herói” de que fala Serrano, a propósito de Mainländer. No contexto do budismo, seria um Bodhisattva, “um ser que, mesmo tendo atingido a Iluminação, sacrifica seu bem-estar ao de toda a humanidade, preferindo manifestar-se no mundo a retirar-se para o nirvana.”[49]

Por fim, refletindo sobre o suicídio, Julio Cabrera evoca o personagem do viajante de Kafka, cujo único objetivo é ir “para fora daqui, apenas para fora daqui”. O gnóstico cioraniano, obcecado com a Queda e com o drama de estar caído, acaba esquecendo de voltar os seus pensamentos para o caminho de volta, para “fora daqui”. Paradoxalmente, as razões que se teria para fugir do mundo e da vida se tornam, para Cioran, as razões para permanecer aqui tanto quanto possível. “Refutação do suicídio: não é deselegante abandonar um mundo que com tão boa vontade se pôs a serviço de nossa tristeza?”, indaga-se o niilista gnóstico em Silogismos da amargura. Ademais, “por que nos retirar e abandonar a partida quando ainda nos restam tantos seres a decepcionar?”, indaga-se ele no mesmo livro.

As ruminações insones e erráticas de Cioran nos têm sido salutares: ajudam-nos a ver claro em plena escuridão, a respirar no fundo deste “inferno em que cada instante é um milagre”.[50]


NOTAS:

[1] CIORAN, Entrevista com Fritz J. Raddatz, Entretiens. Paris: Gallimard, 1995, p. 168.

[2] Um equivalente brasileiro, guardadas as devidas diferenças, seria o integralismo de Plínio Salgado (os “camisas verdes” daqui e os “camisas negras” de lá da Romênia).

[3] PETREU, Marta, An Infamous Past: E. M. Cioran and the Rise of Fascism in Romania. Transl. by Bogdan Aldea. Chicago: Ivan R. Dee, 2005, p. 234.

[4] “Culpa” e “dívida” correspondem, em alemão, ao mesmo termo: Schuld (analogamente, o adjetivo schuldig pode significar “culpado” e “endividado”). “Queremos ser realmente livres? Acaso não inventamos Deus para não termos que ser livres? Diante de Deus, estamos sempre em dívida, somos sempre culpados. Mas a culpa (Schuld) destrói a liberdade”, pondera Byung-Chul Han, jogando com os sentidos do termo alemão. HAN, Byung-Chul, Psicopolítica: o neoliberalismo e as novas técnicas de poder. Trad. de Maurício Liesen. Belo Horizonte/Veneza: Âyiné, 2018, p. 17-18.

[5] “Por que truque o que parece ser escapou ao controle do que não é? Bastou um momento de desatenção, de fraqueza no seio do Nada: as larvas se aproveitaram; uma lacuna em sua vigilância: e aqui estamos. E assim como a vida suplantou o nada, foi suplantada, por sua vez, pela história: assim, a existência embrenhou-se em um ciclo de heresias que minaram a ortodoxia do nada.” CIORAN, “O cenário do saber”, Breviário de decomposição. Trad. de José Thomaz Brum. Rio de Janeiro: Rocco, 2011, p. 185.

[6] CIORAN, Entrevista com Léo Gillet, Entretiens, p. 64

[7] CIORAN, “Odisseia do rancor”, História e utopia. Trad. de José Thomaz Brum. Rio de Janeiro: Rocco, 2011, p. 83.

[8] Cf. GRAY, John, “Ivã Karamazov devolve a entrada”, Sete tipos de ateísmo. Trad. de Clóvis Marques. Rio de Janeiro/São Paulo: Record, 2021, pp. 121-133.

[9] CIORAN, Entrevista com François Bondy, Entretiens, p. 12-13.

[10] “O bogomilismo, fé resolutamente dualista, afirmava que dois princípios se digladiam no mundo, o Bem e o Mal, a vitória final de um ou de outro dependendo em boa parte da decisão dos homens em apoiar a luz ou as trevas. Em sua origem, essa fé tem decerto ligações com o antiquíssimo dualismo persa. […] Na maioria das nossas lendas, diz-se que, “no início”, ou seja, antes de o mundo existir, havia dois irmãos: Deus e o Diabo, ‘Fârtate’ e ‘Nefârtate’. Além deles, não havia nada – ou, no máximo, o bíblico infinito de água (o oceano cósmico das visões sumério-babilônicas). Em nossas lendas que correspondem, no padrão dualista, ao conteúdo do Gênese, Fârtate e Nefârtate representam princípios diametralmente opostos: Bem e Mal; mas Fârtate e Nefârtate são considerados ‘irmãos’, criaturas de uma mesma origem. O dualismo bogomilo marcou esses princípios, pois os nomes de Fârtate e Nefârtate abrangem a afirmação e a negação alçadas a nível de forças cósmicas.” BLAGA, Lucian, A barca de Caronte. Trad. de Fernando Klabin. São Paulo: É Realizações, 2012, p. 502-504.

[11] CIORAN, Entrevista com François Bondy, Entretiens, p. 12-13.

[12] “Para Jonas, como para Emerson, o momento de gnose é a percepção direta da mente, um puro movimento e acontecimento que perigosamente revela uma centelha divina no eu, porque a Queda gnóstica é dentro da divindade. […] A informação gnóstica tem duas consciências básicas: primeiro, a separação, e mesmo alienação, de Deus, que abandonou este cosmo, e segundo, a localização de um resíduo de divindade no eu mais interior do gnóstico. Esse eu mais profundo não faz parte da natureza, nem da história: é destituído de matéria ou energia, e portanto não faz parte da Criação-Queda, que para o gnóstico constituem um e mesmo fato.” BLOOM, Harold, Presságios do milênio: anjos, sonhos e imortalidade. Trad.de Marcos Santarrita. Rio de Janeiro: Objetiva ,1996, p. 28-29.

[13] CIORAN, “Nós, os trogloditas”, Breviário de decomposição, p. 219.

[14] CIORAN, “Escola de tiranos”, História e utopia, p. 52.

[15] CIORAN, Entrevistas com Sylvie Jaudeau. Trad. de Juremir Machado da Silva. Porto Alegre: Sulina, 2001, p. 21

[16] “Cioran é, com efeito, um teólogo da ira reativa que imputa o seu fracasso ao Deus criador e ao mundo a sua incapacidade de acolhê-lo. Cioran revela ser um doppelganger sombrio de Heidegger. Enquanto este elabora a tese cripto-católica de que pensar é agradecer, Cioran desdobra a contra-tese gnóstica sombria de que pensar é vingar-se.” SLOTERDIJK, “The Selfless Revanchist: A Note on Cioran”, Not Saved: Essays after Heidegger. Transl. by Ian Alexander Moore and Christopher Turner. Malden (MA): Polity Press, 2017, p. 254.

[17] CIORAN, Le mauvais demiurge, in Œuvres. Paris: Gallimard, 1995, p. 1171.

[18] CIORAN, Cahiers : 1957-1972. Paris: Gallimard, 1997, p. 549.

[19] BLOOM, Harold, Jesus e Javé: os nomes divinos. Trad. de José Roberto O’Shea. Rio de Janeiro: Objetiva, 2006, p. 198.

[20] Ibid., p. 202.

[21] CIORAN, Silogismos da amargura, p. 73.

[22] CIORAN, “Não resistência à noite”, Breviário de decomposição, p. 76.

[23] CULIANU, Ioan P. Gnozele dualiste ale Occidentului. Iaşi: Polirom, 2002, p. 328.

[24] SLOTERDIJK, Peter, Pós-Deus. Trad. de Markus A. Hediger. Petrópolis: Vozes, 2019, p. 91.

[25] Ibid., p. 93.

[26] “Existe maior renúncia do que a fé? É verdade que sem ela nos embrenhamos em uma infinidade de becos sem saída. Mas mesmo sabendo que nada pode levar a nada, que o universo é apenas um subproduto de nossa tristeza, por que sacrificaríamos este prazer de tropeçar e esmagar a cabeça contra a terra e o céu?” CIORAN, “Desaparecer em Deus”, Breviário de decomposição, p. 22.

[27] SLOTERDIJK, Peter, Pós-Deus, p. 93.

[28] Ibid., p. 94.

[29] CIORAN, “Odisseia do rancor”, História e utopia, p. 83.

[30] CIORAN, Le mauvais démiurge, in Œuvres, p. 1177.

[31] CIORAN, “Ensaio sobre o pensamento reacionário: Joseph de Maistre”, Exercícios de admiração: ensaios e perfis. Trad. de José Thomaz Brum. Rio de Janeiro, 2011, p. 23.

[32] Cf. “Teismul ca soluție a problemei cosmologice”; versão francesa: “Le théisme comme solution au problème cosmologique” [O teísmo como solução do problema cosmológico]. Trad. de Alain Paruit. In: TACOU, Laurence ; PIEDNOIR, Vincent (org.), Cahier de L’Herne Cioran. Paris: L’Herne, 2009, p. 131-133.

[33] “O pior dos mundos possíveis”, pois se fosse só um pouco pior, idealmente mau, se desmancharia no ato.

[34] CIORAN, “Ensaio sobre o pensamento reacionário: Joseph de Maistre”, Exercícios de admiração: ensaios e perfis, p. 23-24.

[35] CIORAN, “L’Arbre de vie”, La Chute dans le temps, in Œuvres, p. 1081.

[36] CIORAN, Entrevista com Fernando Savater, Entretiens, p. 25.

[37] “Toda heresia – como eu amo esta palavra! – é exaltante. Após a demasiado longa hegemonia cristã, podemos adotar agora, sem embaraço, a ideia de um princípio impuro, imanente ao Criador e ao criado. Essa ideia nos permite compreender melhor e sobretudo enfrentar melhor o inqualificável devir histórico e, a bem da verdade, o devir puro e simples. A crença em semelhante princípio não é, certamente, nenhum remédio milagroso, mas não deixa de constituir um refúgio para aqueles que não cessam de ruminar sobre a carreira triunfal do Mal.” CIORAN, Entrevista com Gerd Bergfleth, Entretiens, p. 157.

[38] CIORAN, “Ensaio sobre o pensamento reacionário: Joseph de Maistre”, Exercícios de admiração: ensaios e perfis, p. 17.

[39] CIORAN, Silogismos da amargura, p. 97.

[40] Ibid., p. 64.

[41] CIORAN, “Dualidade”, Breviário de decomposição, p. 85.

[42] CIORAN, Entrevistas com Sylvie Jaudeau, p. 21.

[43] CIORAN, “Genealogia do fanatismo”, Breviário de decomposição, p. 14.

[44] Ibid., p. 14.

[45] CIORAN, Entrevista com Léo Gillet, Entretiens, p. 64.

[46] Ibid., p. 65.

[47] “Um humanista radical: Cioran ou a virtude do pessimismo”. Entrevista com Carlos Javier González Serrano, Portal E.M. Cioran Brasil, 12 de setembro de 2022. Disponível em: https://portalcioranbr.wordpress.com/2022/09/12/humanista-radical-entrevista-cjgs/

[48] Ibid. Disponível em: https://portalcioranbr.wordpress.com/2022/09/12/humanista-radical-entrevista-cjgs/

[49] COULIANO, Ioan P.; ELIADE, Mircea, Dicionário das religiões. Trad. de Ivone Castilho Benedetti. São Paulo: Martins Fontes, 1999, p. 75.

[50] “Estamos todos no fundo de um inferno em que cada instante é um milagre.” CIORAN, Le mauvais démiurge, Op. cit., p. 1259.

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