“A solidão do ser humano: de Pascal a Nietzsche” – Hans JONAS

Há mais de duas gerações, Nietzsche disse que estava chegando o niilismo, “o mais inquietante de todos os hóspedes”. Entrementes, o hóspede entrou em casa e deixou de ser hóspede, e no tocante à filosofia o existencialismo tenta conviver com ele. Viver em tal companhia significa viver em crise. Os inícios da crise remontam ao século 17, quando tomou forma a situação espiritual do ser humano moderno.

Entre os aspectos desta situação existe um que foi pela primeira vez, com todo o vigor de sua eloqüência, descrito por Pascal: a solidão do ser humano no universo físico da cosmologia moderna. “Tragado pela amplidão infinita dos espaços, de que eu nada sei e que nada sabe de mim, eu estremeço”. Que nada sabe de mim: mais do que o opressivo infinito dos espaços e tempos cósmicos, mais do que a desproporção quantitativa, mais do que a minúscula dimensão do ser humano em sua pequenez dentro desta imensidão, é o “silêncio” , ou a indiferença do universo em relação ao ser humano, a ignorância das coisas humanas por parte daquilo onde todas as coisas humanas têm que desenrolar-se, que fundamenta a solidão do ser humano no todo da realidade. Como parte deste todo, como uma peça da natureza, o ser humano é apenas um caniço que a qualquer momento pode ser quebrado pelas forças do universo imenso, onde até a existência do caniço não passa de um acaso particular e cego – não menos cego do que o acaso de ele ser eventualmente esmagado. Mas, como caniço pensante, ele não é exatamente uma parcela desta soma, não pertence a ela mas é radicalmente diferente, incomensurável: pois o extenso não pensa, assim ensinou Descartes, e a natureza não é mais do que res extensa, isto é, corpo, matéria, dimensão exterior. Quando esmaga o caniço, a natureza o faz sem pensar, ao passo que o caniço, o ser humano, mesmo ao ser esmagado, está pelo pensamento consciente de ser esmagado. No mundo só ele pensa, não porque é parte do mundo, mas sim apesar de ser parte do mundo. Como já não participa mais de um sentido da natureza, mas apenas – através do seu corpo – de sua condição mecânica, assim também a natureza não participa de seus anseios internos. Precisamente aquilo, portanto, pelo que o ser humano é superior a toda a natureza, aquilo que o distingue de todos os outros seres, o espírito, não o coloca em uma posição mais elevada na totalidade do ser, pelo contrário, representa antes o fosso intransponível que o separa do restante da realidade. Alienado da comunidade do ser em um todo, precisamente sua consciência faz dele um alienado no mundo, em todo ato de verdadeira reflexão dando testemunho precisamente desta alienação.

E esta a situação do ser humano. Foi-se o cosmos, com cujo logos imanente o meu logos podia sentir-se aparentado; foi-se a ordem do todo, onde existe um lugar para o ser humano. Este lugar aparece agora como puro e incompreensível acaso. “Espanto-me (prossegue Pascal em fr. 205) que eu esteja aqui e não ali; não existe a mínima razão por que aqui e não ali, por que agora e não depois.” A razão do “aqui” sempre havia existido enquanto o cosmos era a pátria natural do ser humano, isto é, enquanto o mundo era entendido como cosmos. Mas Pascal fala deste “cantinho isolado do mundo” onde o ser humano “considera-se como perdido” , deste “estreito calabouço em que ele se encontra –
quero dizer o universo”. A extrema contingência de nossa existência no todo priva do sentido do ser humano este todo como possível sistema de referência para a compreensão de nós mesmos.

Mas existe algo mais, nesta situação, do que o mero estado de ânimo de quem não tem pátria, de quem está perdido e sente medo. A indiferença da natureza significa também que ela não tem qualquer relação com fins. Excluída a teleologia do sistema das causas naturais, a natureza, ela própria sem fins e sem objetivos, parou de sancionar qualquer possível finalidade humana, üm universo sem uma hierarquia interna do ser, como é o universo copernicano, deixa sem apoio ontológico os valores, e na busca de sentido e valor o eu é inteiramente rechaçado de volta a si mesmo. O sentido não é mais encontrado e sim “dado”; o valor não é mais percebido na contemplação do ser objetivo, mas colocado como um ato de valor atribuído. Como função da vontade, minha única criação são os fins. A vontade substitui a contemplação; a temporalidade do ato expulsa a eternidade do “bem em si”. Esta é a fase nietzscheana da situação, em que o niilismo europeu vem à tona. Agora o ser humano se encontra
sozinho consigo mesmo.

O mundo – uma porta
A mil mudos e frios desertos!
Quem perdeu
O que perdeste, não pára em lugar algum.

Assim falou Nietzsche (em “Vereinsamt” ), e concluiu a poesia com as palavras: “Ai daquele que não tem pátria!”

Mas o universo de Pascal era ainda um universo criado por Deus, e o ser humano solitário, privado de todos os apoios mundanos, podia ainda estender seu coração para o Deus do além. Mas este Deus é essencialmente um Deus escondido, um agnostos theos, e não pode ser reconhecido na estrutura da criação. O mundo criado não manifesta a intenção do criador por sua organização, nem sua bondade através da abundância das coisas criadas, nem sua sabedoria pelo sentido das coisas, nem sua perfeição pela beleza do todo – mas unicamente seu poder por sua grandeza própria, por sua imensidão no espaço e no tempo. Pois a extensão, ou a quantidade, é o único traço essencial que restou ao mundo, e se de alguma maneira o mundo demonstra algo de divino, isto se dá precisamente por esta propriedade; e o que pode mostrar grandeza é poder. Mas quando é suprimida a relação transcendente e o ser humano é deixado sozinho com o mundo – e consigo mesmo –, também com o mundo, restrito agora a demonstração de poder, não lhe resta outra coisa senão uma relação de poder, o domínio. Em Pascal a contingência do ser humano, de sua existência aqui e agora, ainda é uma contingência segundo a vontade de Deus; mas é esta vontade imperscrutável que me lança exatamente neste cantinho da natureza, e o “porquê” de minha existência não consegue encontrar uma resposta, tampouco quanto no existencialismo ateu. O deus absconditus, de quem nada se pode predizer além da vontade e do poder, em seu distanciamento deixa como herança o homo absconditus – um conceito do ser humano caracterizado ainda unicamente por vontade e poder, pela vontade do poder. Para esta vontade, até a natureza indiferente é antes ocasião de atividade do que objeto real.

Em nosso contexto, no entanto, o ponto que importa é que, no fundo da situação metafísica que levou ao existencialismo moderno e aos seus aspectos niilistas, se encontra uma mudança na imagem da natureza, isto é, do ambiente cósmico do ser humano. Mas sendo assim, se a essência do existencialismo é um certo dualismo, uma certa alienação entre o ser humano e o mundo, surgida com a perda da idéia de um universo amigo, em suma, um acosmismo antropológico – então não é necessariamente só a ciência natural moderna que pode criar esta condição. Um niilismo cósmico como tal, quaisquer que sejam as circunstâncias que o tenham provocado, forneceria as condições onde se poderiam desenvolver certos traços característicos do existencialismo. E a extensão
em que isto realmente se deu seria uma amostra da afirmada importância deste elemento para a posição existencialista.

Mas houve um momento na história ocidental, o único que me é conhecido, em que, independentemente de tudo quanto se possa parecer com ciência moderna, aquela condição tornou-se realidade e foi vivida com a veemência de um verdadeiro cataclisma. Este foi o movimento gnóstico em suas formas mais radicais, que impeliram os três primeiros excitantes séculos da era cristã nas partes helenistas do Império Romano e no vizinho Oriente. Deles podemos esperar aprender alguma coisa para compreender o intranqüilizante fenômeno denominado niilismo, e aqui eu desejo apresentar o resultado, na medida em que isto pode ser feito com brevidade, e com todas as reservas inerentes à experiência desta comparação.

JONAS, Hans, “Gnose, existencialismo e niilismo”, Princípio vida: fundamentos para uma biologia filosófica. Trad. de Carlos Almeida Pereira. Petrópolis: Vozes, 2004.


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