Um dos grandes méritos de John Gray é sua crítica ao humanismo e ao ateísmo modernos. Não se trata de tradicionalismo, de uma defesa da religião e suas verdades sagradas (Gray é um cético); é antes a proposição de um humanismo (não antropocêntrico, se possível) e de um ateísmo mais consequentes e coerentes, menos abstratos e dogmáticos, permitindo levar a cabo o processo de secularização. O humanismo nunca deixou de ser cristão: a “Humanidade” (esse universal abstrato, essa entidade metafísica antropomórfica) não passa de uma versão secularizada e histórica do velho Deus. O ateísmo não pretende questionar o dogmatismo e ensinar a duvidar, mas impor, no lugar da verdade religiosa, a verdade (e a ortodoxia) científica (o materialismo).
A crítica de John Gray se traduz na proposição: Viver sem crença nem descrença, título do último capítulo de seu Sete tipos de ateísmo. Aparentemente, nem o ateu é capaz dessa abstenção dogmática, dessa (salutar) suspensão do juízo, tão familiar às tradições espirituais do Oriente com as quais dialoga o Gray: o zen e o taoísmo, principalmente. Cioran que o diga. Ele não deixa de incorrer nessa velha dicotomia, nesse preconceito atávico, herança da racionalidade filosófica grega aliada à teologia cristã: ser ou não ser, essencialismo ou fenomenalismo, idealismo/espiritualismo ou materialismo, absolutismo ou niilismo, tudo ou nada, crença ou descrença. Nem os céticos escapam. Segundo uma lenda de inspiração gnóstica que Cioran gostava de citar,
[…] travou-se uma luta no céu entre os anjos, na qual os partidários de Miguel venceram os do Dragão. Os anjos que se contentaram, indecisos, em observar, foram relegados a aqui embaixo, afim de fazer a escolha à qual não se tinham resolvido lá em cima, escolha tão mais difícil quanto não tinham nenhuma lembrança do combate e ainda menos de sua atitude equívoca. Assim, a arrancada da história teria por causa uma flutuação, e o homem resultaria de uma vacilação original, da incapacidade em que estava, antes de seu banimento, de tomar partido. Lançado à terra para aprender a escolher, será condenado ao ato, à aventura, e não será apto a ela senão na medida em que sufoca em si o espectador. Apenas o céu permitindo até certo ponto a neutralidade, a história, ao contrário, aparecerá como a punição daqueles que, antes de encarnar, não encontraram nenhuma razão para aliar-se a um ou ao outro lado. Compreende-se porque os humanos se apressam por esposar uma causa, por aglutinar-se, por reunir-se em torno de uma verdade. Em torno de que espécie de verdade?
CIORAN, Les deux vérités”, Écartèlement (1979)
A julgar pela lenda evocada em Écartèlement, neste ensaio que entrelaça mitologia gnóstica e gnosiologia budista (“As duas verdades“, samvriti e paramartha), Cioran se reconhece como mais um dos mortais, com sua necessidade de crenças, ilusões ou ficções (não se pode sequer respirar sem elas), e, ao mesmo tempo, como um cético e místico negativo que decide subtrair-se tanto ao comércio das ideias quanto ao império dos atos.
O caso de Cioran nos apresenta uma interessante dualidade (e ambivalência): por um lado, a necessidade de crença, a reiteração do preconceito segundo o qual é preciso crer para poder respirar, necessidade logicamente primeira em relação a qualquer objeto ou conteúdo da crença sine qua non (“crer é preciso, não importa como, nem em quê”); por outro, a negação dessa necessidade e da mentalidade que ela molda, dos dogmas que comporta e das neuroses que engendra.
Encontramos em Cioran, simultaneamente, a confirmação dessa forma mentis metafísica e dualista, dogmática e essencialista, herdada de sua tribo e de sua família (o pai de Cioran era um sacerdote cristão ortodoxo), e uma série de exercícios negativos no intuito de contradizê-la e desmenti-la. Cioran versus Cioran: dividido em partes antagônicas e inconciliáveis desse “maldito eu”, é um herege em face da Ortodoxia e, inversamente, ortodoxo do ponto de vista da Heresia. Como crente, Cioran é descrente, e, como descrente, um cético que acredita na Dúvida. Um “fanático da Dúvida”.
Filho de padre (no cristianismo bizantino, os sacerdotes podem contrair matrimônio e constituir família), Cioran sempre teve clara consciência da dificuldade em “descristianizar-se”, em purificar-se das “toxinas cristãs [que] nos deixaram no sangue o veneno de um absoluto que nos corta a respiração, mas sem o qual já não podemos viver” (Lágrimas e santos). Esse “veneno” é a consciência malsã, fruto do pecado e da queda, de onde a nostalgia de um absoluto que, mergulhando o indivíduo no ennui, impede-o de viver alegre e harmonicamente, fazendo dele doente e vítima de sua própria consciência.
Poder-se-ia falar de um automatismo da fé que não é estranho a Cioran, mesmo sendo descrente, cético. É preciso fazer um esforço contínuo, manter-se sempre alerta, para não recair em seus antigos erros e antigos terrores. Um segundo de desatenção e o “veneno do absoluto” torna a agir no organismo. Por mais herético que se quisesse, a mentalidade cristã ortodoxa sempre pesou muito na sua consciência, e, particularmente, em sua obsessão da consciência como enfermidade: “Em mens sana e corpore sano não se pode encontrar nenhuma agitação religiosa, auras místicas ainda menos”, lê-se em Lágrimas e santos.
“Tendo Nietzsche interpretado a metafísica como um sintoma do sofrimento causado pelo mundo, e um auxiliar para a fuga do mundo, Cioran aceita esse diagnóstico sem nem tentar apresentar um outro”, comenta Peter Sloterdijk. Ele tem razão: é verdade que a necessidade de absoluto (Deus) e a tentação mística da santidade representam sinais de uma saúde em declínio, de uma debilitação dos instintos e da vitalidade mesma, pensa Cioran, de acordo com Nietzsche, ao mesmo tempo que se declara incuravelmente nostálgico e carente de absoluto, um místico fracassado, insatisfeito e amargo, um “animal religioso incompleto” que “vive pela recusa a libertar-se do sofrimento e por uma espécie de tentação religiosa de irreligiosidade” (Breviário de decomposição).
Filosoficamente, Cioran pensa (mais ou menos) como Nietzsche, mas seu fundus animae é cristão (místico, para além ou aquém do cristianismo), é a alma abismal de um crente que descrê, de um cristão que perdeu a fé, que não cessa de perdê-la, desde que nasceu; a alma de um “ex-crente” que, não obstante, segue nostálgico e ressentido pela insistência em identificar na fé o único meio de transcendência, a única possibilidade de salvação. “Todos nós somos ex-crentes”, escreve Cioran, falando sobre Eliade, “somos todos espíritos religiosos sem religião”. Ex-crente, des-crente: prefixos que traem o caráter passivo, reativo e insuficiente das posições teóricas e práticas que designam (assim como este outro, o a-teísmo).
Quando Cioran se imagina uma “Ordem da salvação impossível”, por mais impossível que seja a salvação segundo o credo dessa Ordem, constatamos a permanência residual do pensamento religioso (monástico), a necessidade ascética (própria do espírito de rebanho) de reunir-se em torno de algo, de uma verdade em comum (ainda que negativa). Leia-se: “Ordem da salvação cuja impossibilidade os ‘ex-crentes’ se reúnem para lamentar mais do que tudo“:
E de esperar uma voga de retiros em uma eternidade sem fé, uma tomada de hábito no nada, uma Ordem liberta dos mistérios, onde nenhum “irmão” suplicaria nada, desdenhando sua salvação tanto como a dos outros, uma Ordem da salvação impossível…
Breviário de decomposição (1949)
“Há tantos anos que me descristianizo a olhos vistos!”, exclama Cioran em Silogismos da amargura (1952), demonstrando a perenidade da preocupação em purificar-se das “toxinas cristãs”, desses “venenos” que fustigam seu organismo e eclipsam sua saúde desde que ele se conhece como gente. Um processo longo e árduo, afinal, se não for infinito, (quase) impossível. Cioran nunca pôde concluir a descristianização, ou ter a certeza disso. Era um trabalho interminável, proporcional a uma enfermidade infinita, inversamente proporcional a uma vida finita… A prova disso? Providenciaram-lhe (in absentia) um rito funerário cristão ortodoxo.
A julgar pelos desdobramentos ulteriores de sua vida e obra, a ruptura com a ortodoxia cristã romena e o deslocamento progressivo em direção à heresia gnóstica e o budismo, a fé não permaneceu, aos olhos de Cioran, como a única possibilidade de fazer uma “carreira religiosa”, e, certamente, não aquela para a qual estava destinado: “A experiência do vazio é a tentação mística do descrente, a sua possibilidade de oração, o seu momento de plenitude”, lê-se em A tentação de existir.
A gnose não deixa de ser uma forma de “crença” (descrente), um “como se” experimental e negativo, pautado não por piedade, humildade e submissão, mas por imaginação, irreverência, insolência. Neste ponto, observa Sloterdijk, prevalece o “temperamento gnóstico“, que predispõe antes à impiedade de um Nietzsche que ao pietismo de um Kant: “Predisposto para a gnose é aquele a quem, em questões de verdade, importa ser mais esperto que piedoso” (Pós-Deus, p. 81). “Esperto” é uma má tradução (clever, na tradução inglesa, é mais adequado): o que mais importa para o gnóstico é ser inteligente, lúcido, desconfiado, “esperto” neste sentido (não no de ser um trapaceiro ou “espertalhão”). Enfim, a crença gnóstica não é a adesão irrefletida a verdades sagradas e separadas na eternidade (eis a definição mesma de santidade, estar separada do profano), não é submissão a dogmas impostos de fora, mas a intuição solitária, apaixonada e inspirada, no poder de transcendência da imaginação e da intuição.
“Essa intuição, que se expressa pelo que se chama Imaginação”, escreve Harold Bloom, “é um tipo muito elevado de visão, que não nos vem pelo estudo, mas de estar o intelecto onde e no que vê; de partilhar o caminho ou circuito de coisas em meio às formas, com isso tornando-as translúcidas para outros” (A angústia da influência). A poesia, sendo um “objeto de crença” em si mesma, dispensa a fé religiosa; a fé religiosa, excluindo toda outra crença como falsa (mito, paganismo) e aprisionando a um sistema de dogmas, é uma degradação aviltante da imaginação poética.
“O que acho incoerente é a opinião de que determinada arte literária autêntica é mais sagrada e secular do que alguma outra”, argumenta Bloom. Realmente, não há critérios objetivos e universalmente válidos para afirmar que Shakespeare não é (ou não pode ser) tão “sagrado” quanto a Bíblia, ou que a Bíblia não deva ser lida meramente como uma obra literária (mito, poesia), despida de toda pretensão de verdade sobre a origem, o fim e a natureza das coisas. Ainda segundo o nosso crítico literário gnóstico, “poesia e crença vagueiam, juntas e separadas, num vazio cosmológico marcado pelos limites da verdade e do sentido. Em algum ponto entre a verdade e o sentido pode-se encontrar, empilhado, um terrível acúmulo de descrições de Deus” (Abaixo as verdades sagradas).
Em diálogo com Harold Bloom, diríamos que gnosis implica (desde Sócrates) uma margem de agnosia, “não-saber”, “desconhecimento”, não sendo possível produzir um sem o outro, o saber sem o não-saber. “Tudo que sei é que nada sei”, gostava de declarar Sócrates, sugerindo a importância da agnosia no seu exercício da máxima recebida do oráculo délfico: “Conhece-te a ti mesmo” (gnôthi seauton). Quanto mais conhecemos, mais lucidamente sabemos que ignoramos muitas coisas (chega-se a saber exatamente o que se ignora, exatamente do que se duvida), dilatando-se assim, de maneira hiperlúcida, o abismo do não-saber, essa treva do conhecimento que reflete sobre si mesma em sua sábia ignorância.
Neste sentido, gnosis é a experiência cognitiva interior de que não há nada em que acreditar, por mais que se tenha a necessidade (demasiado humana) de acreditar em algo: nenhum ponto de apoio, nenhuma base sólida, nada além do abismo da ausência de todo fundamento (Ser, Essência, Absoluto, Natureza, Espírito, Matéria), apenas esse nada que é tudo, e que toma, às vezes, a aparência de Deus. Neste sentido, a gnose é uma experiência religiosa (e mística) de índole trágica: sem absoluto, sem dogmas preestabelecidos, sem certezas simples e consoladoras, dadas de uma vez por todas; apenas certezas duais, “impuras”, “dilaceradas”, “problemáticas”, paradoxais; certezas negativas, inspiradoras e desanimadoras ao mesmo tempo. “Eu creio nas dilacerações”, confessa-se o (jovem) autor do Livro das ilusões (1936), que elabora toda uma ontologia da Dualidade absoluta:
A ambivalência e a ambiguidade pertencem às realidades últimas. Estar com a verdade contra ela não é uma fórmula paradoxal, porque todos os que compreendem seus riscos e revelações não podem deixar de amar e de ao mesmo tempo odiar a verdade. Quem acredita na verdade é um ingênuo; quem não acredita, um estúpido. A única via reta passa pelo fio da navalha.
CIORAN, O Livro das ilusões (1936)
Os últimos dados só podem provocar em nós perturbação, uma perturbação divina e diabólica. E dela nasce um sorriso cósmico que substitui o sorriso franco; os olhos se aproximam das ordens invisíveis ou as pálpebras se fecham para escondê-las; os sentimentos se abrem para mistérios que os pensamentos recobrem de evidências.
Segundo Clément Rosset, o pensamento trágico parte da premissa da “impossibilidade de crer que possa haver crença. E, na origem desse descrédito na crença, que acarreta para o pensamento toda uma série de consequências desastrosas que constituem o conjunto da ‘filosofia trágica’, ela invoca um argumento bem simples: toda crença, posta à prova, é incapaz de precisar aqui/o em que ela crê; ela é pois sempre, rigorosamente falando, uma crença em nada; ora, crer em nada equivale a nada crer” (Lógica do pior).
Assim, mesmo o gnóstico não é indiferente, nem impassível, diante dessa necessidade de crer tão “humana, demasiado humana”. Ele só não lhe atribui um fundamento absoluto: não a transforma em fé. O gnóstico não dissimula o nada de sua crença, não o transforma em algo positivo (Deus), assim como não encontra um porto, um ponto final à sua busca espiritual. “Creio em nada, como outros creem em Deus, e tenho plena consciência de que isso equivale a nada crer“, diz o gnóstico, ironicamente, pois ele tem em si a experiência do “nada”. Na experiência mística gnóstica (dualista, reversibilista), inclusive Deus adquire uma aparência sumamente negativa: “Abismo visto de baixo”, “Nada supremo”, “Fracassado do alto”, “Reacionário Supremo”, “Demiurgo malsão”, enfim, uma miríade de insânias poéticas que nos fazem ver “as caretas do Absoluto” (Breviário de decomposição).
Essa experiência negativa ou meontológica, a experiência do nada interior que nos constitui, que é o que somos, afinal das contas, revela-se (felizmente, pensa Cioran) tão improvável como irrefutável. Nenhum positivismo, nenhum reducionismo cientificista ou político-ideológico poderia arrancar de nós a convicção íntima e apaixonada do nada (ocidental) ou do vazio (oriental) que nos habita. E essa certeza negativa, que substitui todas as demais, não excluindo-as mas acolhendo-as todas juntas, compensa qualquer inaptidão à fé; em vez de afligir, essa convicção de (que) nada (é) preenche e tranquiliza, e, à medida que confere certa “indestrutibilidade” fundamental (o nada não é algo que se possa destruir, ou cujo ser possa ser subtraído), torna supérfluos todos os deuses:
O remédio para nossos males é em nós mesmos que devemos buscá-lo, no princípio intemporal de nossa natureza. Se a irrealidade de tal princípio fosse demonstrada, provada, estaríamos irremediavelmente perdidos. Que demonstração, que prova contudo poderiam prevalecer contra a convicção íntima, apaixonada, de que uma parte de nós escapa à duração, contra a irrupção desses instantes em que Deus é supérfluo ante uma claridade surgida subitamente de nossos confins, beatitude que nos projeta para longe de nós mesmos, comoção exterior ao universo?
CIORAN, “A idade de ouro”, História e Utopia (1960)
Vão dizer que substituímos um fantasma por outro, que as fábulas da idade de ouro são tão válidas quanto o eterno presente com o qual sonhamos, e que o eu original, fundamento de nossas esperanças, evoca o vazio e, no final das contas, se reduz a ele? Pode ser. Mas um vazio que concede a plenitude não contém mais realidade do que a que possui a história em seu conjunto?
A gnose genuína nunca é suficientemente gnóstica, está sempre aquém e além de si mesma, acima e abaixo de sua própria medida, buscando algo que não parece encontrar, sendo ela ao mesmo tempo outra e si mesma (como o amante e o amado, o buscador e o buscado); a fé, em contrapartida, tem certeza da verdade revelada à qual adere e não pode se dar o luxo do ceticismo.
Enfim, cumpre reconhecer a gnose, na história religiosa do Ocidente, como uma via alternativa em direção ao Absoluto. Muito embora o ceticismo prevaleça em Cioran sobre a convicção mística de uma gnose capaz de conferir a imortalidade, toda a sua obra está impregnada de um espírito e um sentimento gnósticos da existência. Aproximando-se de tradições espirituais do Oriente, como o hinduísmo e o budismo, pela ênfase comum na autoinquirição (atma vichara) ou visão interior (insight em inglês), a gnose ocidental não deixa de reivindicar, opostamente à fé cristã, o modo autêntico (experimental, adogmático) de relacionar-se com o Absoluto ou com o Nada. O mesmo pode-se dizer da lucidez cioraniana, resultado de muitas noites de insônia, expressão de uma mística sem absoluto.
O deserto interior não está fadado à esterilidade. A lucidez, graças ao vazio que deixa entrever, converte-se em conhecimento. É então mística sem absoluto. A lucidez extrema é o último grau da consciência e dá ao ser a sensação de ter esgotado o universo, de ter sobrevivido a ele. Quem não passou por essa etapa ignora uma variedade especial de decepção, portanto o conhecimento.
CIORAN, Entrevistas com Sylvie Jaudeau
Ironia do destino: Cioran passou do anseio pela imortalidade (e do desespero em face da constatação de sua impossibilidade), na juventude, ao anseio pela mortalidade absoluta, na linha do budismo, em sua velhice (e ao desespero oposto). Ao final, seu desassossego ia no sentido contrário do inicial: era doravante a perspectiva da imortalidade que o fazia estremecer. “Ao medo de que não haja nada sucede o de que haja alguma coisa. É muito mais cômodo dar adeus ao não-ser do que ao ser. Não é que este mundo não exista, mas sua realidade não é tal. Tudo tem ares de existir e nada existe.” (Le mauvais démiurge)
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Portal E.M. Cioran Brasil 🇧🇷 