“Traços gnósticos na Modernidade filosófica e literária: Cioran, Camus, Bloom” – Rodrigo MENEZES

Dossiê temático do minicurso on-line Filosofia, Literatura e Gnose, ministrado por Juliano Garcia Pessanha e Rodrigo Inácio R. Sá Menezes. São Paulo, Brasil, novembro/dezembro de 2022.


“I think there may be something wrong with this world.
Either that or there’s something wrong with me”.[1]

DOLORES (personagem androide da série Westworld)

“Life’s but a walking shadow, a poor player,
That struts and frets his hour upon the stage,
And then is heard no more. It is a tale
Told by an idiot, full of sound and fury,
Signifying nothing.”[2]

SHAKESPEARE, Macbeth

I. Considerações preliminares

A abordagem dos temas tratados a seguir não tem nenhuma pretensão apologética e/ou doutrinária: não pretendemos converter ninguém a nada. Trata-se de uma abordagem filosófica, e culturalmente secular, de conteúdos provenientes de tradições religiosas e místicas. Em segundo lugar, é importante demarcar a diferença entre nossa abordagem e outras abordagens correntes, e até em voga, do fenômeno gnóstico: temos em mente certa perspectiva esotérica (new age) do gnosticismo que coincide com a visão religiosa tradicional pela ânsia dogmática, pela vontade de crer, não importa em quê, e erigir sua crença em verdade absoluta, em lei.

Não há verdades absolutas, congeladas na eternidade: a historicidade é a condição do ser humano, “animal cujo tipo não foi ainda fixado, determinado”, nas palavras de Nietzsche, citado por Cioran. Uma “metamorfose ambulante”, diria Raul Seixas. Vivemos na era da interpretação, o que significa que os fatos, acontecimentos e o mundo mesmo se tornam radicalmente incertos e ambíguos.[1] A hermenêutica filosófica é o método adotado em nossa abordagem da gnose e do fenômeno gnóstico, seja no contexto da antiguidade, seja na modernidade. Se parte do labor filosófico é de finalidade crítica, nossa intenção aqui é desmistificadora, e não o contrário. Há muito de ceticismo nessa disposição, mas não apenas. Há também o concurso de uma intuição noética e poética.

O que não quer dizer que sejamos simpáticos ao cientificismo, ao fundamentalismo científico ou a esse ateísmo racionalista e dogmático, tão militante quanto irritante, igualmente em voga no mundo atual. Nosso propósito é seguir intuitivamente uma espécie de “caminho do meio”, evitando reducionismos e extremismos. O problema do cientificismo é o reducionismo materialista. Não devem nos surpreender certos neurocientistas de MBA desacreditando a psicanálise como “pseudociência”. Não tardará até acusarem a metafísica, ou mesmo o existencialismo, de “pseudofilosofia”. Ironia à parte, compartilhamos da convicção de Harold Bloom de que “é infrutífero literalizar ou descartar a experiência espiritual – antiga, medieval ou contemporânea”.[2] Entenda-se por “experiência espiritual”, nos termos de Bloom, nada mais, nada menos do uma forma de autoinquirição e autointerpretação do eu (self), mediante um esforço de introspecção (insight). Não se trata, ao menos não necessariamente, de um misticismo teológico e teotrópico (que conduza a Deus e dependa Dele), mas simplesmente da experiência interior nos termos de Georges Bataille, uma experiência que se quer ateológica e adogmática, na imanência da existência psicofísica do ser humano.[3]

Em uma sociedade materialista, consumista e hedonista, a ausência de experiência interior (sempre solitária[4]) é o índice de uma existência absolutamente mundana e “desespiritualizada”. Negar a possibilidade dessa experiência, e a efetividade da “interioridade” que a supõe, quando não denota fundamentalismo científico, é o sintoma de um eu dessubjetivado, “unidimensional”, vazio e carente de profundidade, de “vida interior” (ou simplesmente de um self autodeterminado).[5] Às vezes as duas coisas juntas. Eis, enfim, o grande pecado do cientificismo, em sua crítica ao dogmatismo religioso: “jogar fora o bebê junto com a água do banho”. 

Harold Bloom observa que o espírito da gnose encontra uma melhor acolhida entre poetas e homens de letras, músicos e artistas de modo geral, amiúde mais autênticos, mais convincentes e mais confiáveis do que os “especialistas” no assunto, com seus “saberes competentes”.[6] Como reafirma Cioran assertivamente, “gnose” é menos uma questão de erudição que de intimidade com seu próprio nada, na experiência interior (para a qual qualquer pessoa, inclusive se analfabeta, está naturalmente preparada). O crítico literário norte-americano (um dos únicos autores contemplados neste minicurso a declarar-se abertamente “gnóstico”) observa, espirituosamente, que “os inimigos do gnosticismo o têm confundido com todo tipo de ideologia moderna, mas supõe-se que os amigos são os que mais danos lhe causam”.[7] Entre esses inimigos está Eric Voegelin, cuja paranoia da ubiquidade gnóstica na Modernidade viraria alvo do escárnio de ninguém menos que Ioan Petru Culianu, historiador romeno (discípulo de Mircea Eliade).[8] Sloterdijk dá razão a Culianu, admitindo a paranoia de Voegelin.[9]

São raros os filósofos que, isentos de qualquer pretensão mística ou herética, possuem sensibilidade e intuição no trato com o fenômeno gnóstico. Peter Sloterdijk, por exemplo. Um dos seus méritos interpretativos é desmitificar ou desmitologizar a gnose, esvaziando-a de sua aura esotérica e pretensões excessivas. Isso poderia parecer um reducionismo qualquer, mas é, na verdade, uma redução fenomenológica intuitiva no sentido de valorizar o essencial, qual seja o aspecto existencial, subjetivo e individual, intransferível, da experiência gnóstica, rompendo assim com o fetichismo arquetípico por imagens, símbolos, nomes, narrativas (conteúdos acessórios e inessenciais que podem desvirtuar ou estagnar a verdadeira busca[10]). Cada “gnóstico” deve começar do zero sua busca pela gnose, sem poder beneficiar-se de nenhuma outra.

Após o entusiasmo inicial em face da descoberta dos manuscritos gnósticos de Nag Hammadi, em 1945, no Egito, Sloterdijk constata a frustração resultante das altas expectativas depositadas na descoberta: acreditou-se que aqueles jarros de barros enterrados no deserto, contendo papiros dos primeiros séculos da nossa era, trariam à luz algo como a chave perdida do enigma espiritual do mundo, que a exumação dos evangelhos apócrifos, proibidos pelas autoridades eclesiásticas emergentes, mudaria o rumo da história, que a humanidade enfim se tornaria “gnóstica” e alcançaria a verdadeira felicidade que a religião havia confiscado.

A palavra mágica “gnose” cercava a descoberta – sem conhecer uma única linha dos evangelhos perdidos, o contemporâneo da grande descoberta podia projetar sobre ela tudo o que esperava de uma mensagem mística para o seu estado atual. Isso permaneceu assim até hoje: a aura da “descoberta” de Nag Hammadi ainda ofusca seus conteúdos – a despeito dos esforços impressionantes de tradutores, editores e comentaristas que disponibilizaram todo o material ao público. Nag Hammadi continua sendo um nome mítico – ele representa a invasão de contraverdades escandalosas, mas plausíveis, na memória ocidental. […] Quanto mais nos familiarizamos com o texto, a febre de Nag Hammadi tende a baixar. Descobrimos que os escritos antigos reagem às nossas projeções com uma resistência muda. Eles permanecem teimosamente aquilo que são para nós – testemunhas quase ilegíveis de um mundo perdido, cuja estranheza dificilmente conseguimos sondar. Talvez seja essa uma das razões pelas quais o rendimento interpretativo dessa sensação arqueológica tenha permanecido tão estranhamente baixo. […] Poderíamos até concluir que “a” gnose não é acessível a nenhuma descoberta externa nem necessita dela. Ela não é extraída de urnas, mas reconstruída em meditações radicais sobre as estruturas da consciência contemporânea do Dasein. Ela só pode ser encontrada se for procurada em seu “lugar”: nos vasos rachados da subjetividade – com seus sofrimentos “no mundo” e seus paraísos inesquecíveis.[11]

Em vez de um “desserviço à causa”, por assim dizer, a desmitologização empreendida por Sloterdijk representa, paradoxalmente, uma valorização do mais autêntico espírito da gnose, a afirmação da existência subjetiva e individual como o verdadeiro “lugar” da “gnose”, que independe de descobertas arqueológicas e do atual debate sobre religião, tradição, new age, etc. É nos “vasos rachados da subjetividade moderna”, nos abismos do eu, que se deve buscar “a gnose”. Como escreveu belamente Leonard Cohen: There is a crack in everything. That’s how the light gets in (“Há uma rachadura em tudo. É por ela que a luz entra”).

Ralph Waldo Emerson (citado por Bloom) escreveu: Travelling is a fool’s paradise (“Viajar é o paraíso dos tolos”). O auge da coqueluche new age com Nag Hammadi no Brasil foi a década de 1980. O “turismo espiritual” para o deserto do Egito, passando por cidades famosas, estava na moda. O luxo de ter uma epifania em um cruzeiro 5 estrelas: privilégio espiritual reservado para poucos “eleitos”.[12] As “boas novas” sobre os evangelhos gnósticos haviam chegado no Brasil, através dos jornais, na década de 1970, trinta anos após a sua descoberta, em 1945. Pobre daquele que precisa ir para o Egito para encontrar sua “gnose”, diriam os nossos autores em uníssono, pobre daquele que precisa ir para a Índia para encontrar o seu “verdadeiro eu”.

II. Definições e distinções conceituais

Guardadas as devidas diferenças e singularidades, Emil Cioran, Albert Camus e Harold Bloom têm em comum, pensando e escrevendo na segunda metade do século 20, a exploração de ideias, temas e motivos gnósticos em suas respectivas obras. Agora, dizer que eles são todos gnósticos, sem tirar nem pôr, seria um overstatement, uma afirmação exagerada e precipitada que não passa pelo crivo de uma análise rigorosa. A questão gnóstica (que nos levará a falar da “diferença gnóstica”[13]) não é tão simples assim, preto-no-branco. Além disso, no tocante aos dois outros termos da hermenêutica de Hans Jonas, niilismo e existencialismo, há também uma margem considerável de imprecisão e divergência entre eles e cada um dos autores. Antes de abordá-los, porém, cumpre definir e distinguir alguns conceitos-chave com os quais trabalharemos: operadores conceituais (muitas vezes dispostos em antítese) como gnosis e episteme, gnosis e agnosia, acosmismo, antinomismo, apofatismo, soteriologia, teleologia e teodiceia.

a) Gnosis e episteme

Na história do cristianismo, nos primeiros quatro séculos da nossa era, quando coexistiam inúmeras comunidades cristãs heterogêneas e divergentes entre si, e noções como “ortodoxia” e “cânone” ainda não estavam definidas, os gnósticos (gnostikoi) eram cristãos de viés helenístico (racionalidade contemplativa grega) para os quais a salvação não era uma questão de fé (pistis em grego), mas de conhecimento ou sapiência (gnosis).

Partindo da hermenêutica de Hans Jonas, Harold Bloom afirma que “a informação gnóstica tem duas consciências básicas: primeiro, a separação, e mesmo alienação, de Deus, que abandonou este cosmo, e segundo, a localização de um resíduo de divindade no eu mais interior do gnóstico.”[14] Essa fenomenologia será retomada e simplificada, como veremos, por Sylvie Jaudeau. É mais ou menos o mesmo que diz Jean-Yves Leloup, tradutor do Evangelho de Tomé (apócrifo), quando afirma que “a gnose é a dupla lucidez em relação à condição humana, dupla consciência que contempla, em um olhar único, o absurdo e a graça.”[15]

Trata-se, pois, de uma reminiscência, ao modo platônico: a rememoração acerca de onde viemos (nossa origem espiritual e “acósmica”), da situação em que nos encontramos e para onde vamos.[16] O conhecimento gnóstico possui uma significação religiosa e mística peculiar: longe do que nós, modernos, estamos acostumados a entender por “conhecimento” ou “ciência” (episteme), a gnose cristã é um saber místico, esotérico e soteriológico (tendo por objetivo a salvação). Trata-se, com efeito, de uma gnosis hodou: “conhecimento do caminho” da alma, desde a “queda no mundo” e sua dramática travessia até o retorno para o “lar”, denominado em terminologia gnóstica Pleroma (“plenitude” em grego).[17] Essa peculiaridade, típica de um meio-ambiente sincrético (helenístico ou pós-helenístico, na interpenetração cultural e espiritual entre Ocidente e Oriente), é inexistente na acepção grega original de gnosis – em Sócrates por exemplo: Gnôthi seauton (“Conhece-te a ti mesmo”). A gnose religiosa representa, para os gnósticos da Antiguidade ou da Idade Média, um instrumento de salvação tanto quanto a para os seus rivais, que venceriam a disputa e tomariam para si o título de “ortodoxos”.

Gnosis é uma das palavras gregas para dizer “conhecimento” – não a única. Episteme é outro termo-chave da língua grega antiga que significa “conhecimento” ou “saber”, neste caso de tipo científico (ciência objetiva e sistemática do mundo natural, com seus fenômenos, leis e causalidades[18]). Não devemos confundir gnosis e episteme,[19] dois vocábulos que a língua grega nos legou e que designam modos distintos de experiências cognitivas. Dessa confusão, involuntária ou deliberada, resulta por exemplo a noção (tão questionável, perniciosa) de “gnosticismo científico”, uma flagrante contradictio in adiecto, assim como seria (caso inventada) a noção de “epistemologia gnóstica” (os proponentes de tais espantalhos ou quimeras orbitam invariavelmente em torno de Eric Voegelin). Sloterdijk, Bloom, Cioran, Culianu e Volpi não só não incorrem nesse equívoco como se mostram perfeitamente alertas em relação a ele.

Quando Cioran faz contra a ciência a objeção de que “este mundo não merece ser conhecido”,[20] deve-se entender “ciência” no sentido de episteme, como ciência positiva e objetiva do mundo natural. Na dualidade do homo duplex, episteme é própria do “homem exterior”, e gnosis, do “homem interior”.[21] Aprodução de gnosis não se converte em episteme, assim como o acúmulo de saberes científicos ou de outra natureza (polimatia) não aumenta em nada a visão interior e o conhecimento que se tem de si. Uma vez mais segundo Cioran, “pode-se ter gênio e ser um néscio, espiritualmente falando. Por outro lado, não se avança nada com o saber enquanto tal. Até um iletrado pode possuir o ‘olho do Conhecimento’, situando-se por isso acima de qualquer erudito.”[22] O pensador romeno reduz a “gnose” a uma compreensão absoluta do nada que somos, à lucidez extrema que, subtraindo à vida e a morte o peso que normalmente têm, dá a sensação de “triunfar sobre o universo”. No último capítulo de A Tentação de existir, o pensador romeno escreve: “Sem qualquer relação com o nosso nível intelectual, a morte pertence, como todo o problema privado, a um saber sem conhecimentos. Contactei com muitos iletrados que falava dela com mais pertinência do que certos metafísicos.”[23]

A heterogeneidade irredutível do fenômeno gnóstico levou Michael Allen Williams a escrever um livro para “cancelar” de uma vez por todas o conceito de “gnosticismo”.[24] Segundo ele, deveríamos abandonar este “ismo” pelo fato de carecer da mínima consistência epistemológica, por ser uma abstração que não corresponde, a rigor, a nenhum fenômeno historicamente determinado e claramente definido em sua identidade.[25] A abordagem sociológica de Williams é demasiado positivista, mais próxima da estatística que da fenomenologia e da hermenêutica. De nossa parte, preconizamos uma abordagem menos sociológica e mais filosófica (fenomenológica, hermenêutica). Em todo caso, é importante ter uma mínima noção dessas controvérsias epistemológicas em torno do gnosticismo, o movimento ou fenômeno gnóstico surgido na Antiguidade, pois elas incidem indiretamente sobre os debates em torno dos autores com os quais dialogamos aqui. Na contramão de Williams, temos como companheiros de navegação Hans Jonas, Peter Sloterdijk, Harold Bloom, Ioan P. Culianu, Franco Volpi e Sylvie Jaudeau. Ademais, o problema da heterogeneidade (falta de unidade) apontado por Williams não deve ser negligenciado, pois, caso contrário, corre-se o risco de projetar em autores como Cioran, e esperar que seja confirmada por ele, a imagem estereotipada do gnóstico como um fundador de religião ou um líder de seita, munido de um conhecimento esotérico sobre a vida e a morte, Deus e o diabo, mediante o qual buscaria atrair, converter e doutrinar neófitos ávidos de salvação.

b) “Gnoses brancas” e “gnoses negras (ou sombrias)”

Peter Sloterdijk distingue “gnoses brancas” e “gnoses negras ou sombrias”, uma distinção que nos é providencial, particularmente no tocante ao gnosticismo cioraniano. Sem ela, o que subsiste pareceria um pastiche arquetípico de “gnose branca”, na qual seria difícil reconhecer Cioran. Não se trata propriamente da oposição entre otimismo e pessimismo[26] em matéria de gnose; o que distingue as “gnoses brancas” das “sombrias” é o critério completude-incompletude, ou perfeição-imperfeição, suficiência-insuficiência, se a gnosis hodou é capaz de (ou está disposta a) sistematizar o circuito completo da alma, ou se, opostamente, sucumbe à fragmentação, à errância e à deriva “aqui embaixo”, no esquecimento de sua origem, vivendo no ennui e na insatisfação dessa nostalgia de nada. As “gnoses brancas” contemplam, em sua visão do caminho (hodos), a totalidade do percurso: a ida, a travessia e a volta; a queda, a existência e o retorno ascensional do pneuma ao Pleroma incriado; em termos cinéticos formais, o duplo itinerário de kathodos (caminho para baixo) e anodos (para cima).

Poder-se-ia postular, a propósito das “gnoses brancas”, o princípio de gnose suficiente (análogo ao princípio de razão suficiente): nihil sine gnosis, ou seja, nenhuma queda, catástrofe, crise sem gnose capaz de remediá-la, nenhum drama ou mal que não se faça acompanhar de uma gnose eficaz, que possa indicar um caminho (hodos) de cura, libertação, se não mesmo da imortalidade (Bloom é o mais indulgente neste quesito). Quanto mais “branca” a gnose, nihil sine gnosis significa: nenhuma gnose sem eficácia, sem o poder de conferir a imortalidade. O que explica a possibilidade de coexistência, em certas obras filosóficas e literárias do século 20, de um pessimismo implacável e de uma visão extática tão inefável quanto inspiradora, o paradoxo de uma lucidez que transcende a negatividade niilista da existência “aqui embaixo” (ici-bas, como Cioran gosta de dizer) e desperta para o “conhecimento de uma coisa no eu que não pode morrer, porque jamais nasceu.”[27]

c) Gnosis e agnosia

A distinção tipológica de Sloterdijk nos remete à Teologia mística do assim-chamado Pseudo-Dionísio Areopagita.[28] Neste e em outros textos, a meio-caminho entre o neoplatonismo e o cristianismo, o autor introduz o conceito de agnosia (que será ressignificado, na Inglaterra darwinista do século 19, como sinônimo de ceticismo em questões de metafísica). Agnosia não significa negação ou privação da gnose, mas uma gnose que procede por negação; não a ausência ou impossibilidade de saber metafísico, mas um modo negativo de sapiência mística e metafísica. No Pseudo-Dionísio Areopagita, agnosia equivale a um saber teológico apofático e, enquanto tal, complementar à gnose catafática (positiva, proposicional). Trata-se de uma sapiência inefável, tão ou mais importante do que a gnose propriamente dita, que se atinge quando a mente abandona todas suas preocupações intelectuais e “conhece através do não conhecimento”, ou “sabe através do não saber” (dià agnosías), para além de toda afirmação dogmática.[29]

A partir das definições e distinções conceituais feitas até aqui (gnosis e episteme, gnosis e agnosia), podemos concluir que é desnecessário haver a elaboração de mirabolantes sistemas gnósticos, a crença convicta na imortalidade da alma ou a afirmação da posse de um saber sobre os mistérios do mundo e da alma, para que se possa falar de gnosticismo e atribuir propriedades de tipo gnóstico a certos autores modernos e suas obras. Como Hans Jonas intuiu pela primeira vez, “gnóstico” é mais do que uma categoria religiosa e heresiológica no contexto da disputa de poder do cristianismo primitivo: é um modo de ser, existir e estar no mundo – em permanente tensão, contradição, inadequação, em perpétua crise, revolta, antinomia. Os gnósticos foram, ao menos em parte, os “existencialistas” e “niilistas” da Antiguidade. A gnose é um niilismo existencial mais a certeza de salvação extramundana; o niilismo moderno (pós-metafísico) é a visão gnóstica (acósmica) do mundo e da existência sem nenhuma perspectiva de imortalidade ou transcendência.

Eis a grande “diferença gnóstica”, nas palavras de Sloterdijk, a nova gramática da Negação – essa Negatio mundi inaudita – que permite aos gnósticos “estar aí no mundo” sem pertencer a ele, sem “ser do mundo”.[30] “Apenas desde que a alma se compreende como uma entidade contraposta ao mundo – mais exatamente, como uma entidade cercada de mundo, mas que não pode ser remetida a ele – o ‘mundo’ como superobjeto pode ser afastado como um todo.”[31] Para os gnósticos, a “morte de Deus” não é um evento histórico, como para Nietzsche, mas um drama teogônico anterior à Criação mesma, ou concomitante a ela. Em sintonia com Cioran, Bloom fala da “Criação-Queda”,[32] na qual o próprio Criador seria arrastado, “caindo” junto com ela. Philipp Mainländer, filósofo alemão e discípulo de Schopenhauer (mais pessimista do que o mestre), afirmava que Deus se “suicidou” para que de sua morte surgisse a vida do mundo. Nós (Dasein) somos os destroços da carcaça do Deus morto desde sempre e, se é verdade que representamos de algum modo a imago dei, é por carregarmos esse princípio de aniquilação e morte programado em nossa natureza. A partir das teses de Hans Jonas, Sloterdijk conclui que “a gnose é a primeira filosofia de eventos. Ela obriga o ontoteólogo helenizador a se transformar em teórico metafísico de catástrofes.”[33] Ela é, ao mesmo tempo, a primeira filosofia pessimista e niilista da história do Ocidente, prefigurando as crises e reviravoltas da modernidade tardia ou pós-modernidade.

Mais do que uma heresia cristã,[34] “gnóstico” é ou pode ser uma categoria existencial e/ou antropológica. O espírito gnóstico e a atitude existencial gnóstica ressurgem nos tempos modernos, já sem uma transcendência soteriológica no horizonte, na tragédia de uma humaine condition descrita em termos de derrelição, alienação, finitude, contingência e angústia. Após Nietzsche, o gnóstico encontra-se no mundo sem lembrar de onde veio e sem saber para onde vai. É um estrangeiro sem pátria nem destino, um viajante sem porto nem rumo, à deriva na existência.[35] É nesta perspectiva que pretendemos abordar as obras de Cioran, Camus e Bloom.

III. Traços gnósticos na Modernidade filosófica e literária: Emil Cioran, Albert Camus e Harold Bloom

Por mais distantes e diferentes que sejam entre si, Cioran, Camus e Bloom são autores que coincidem na reabilitação de ideias e motivos gnósticos em suas obras. Filósofo de formação, o romeno Cioran se considerava um “antifilósofo” que não está triste sempre, logo, não pensa sempre. Sua obra inclassificável foi descrita por Sloterdijk como um caso-limite de “autopatografia”. Camus, também filósofo de formação, optou por traduzir sua filosofia em romances. Oriundo de um background judaico ortodoxo, Bloom é um crítico literário que faz, ao mesmo tempo, crítica religiosa e autobiografia espiritual. Quando não são manifestados expressis verbis (como em Camus e, em certa medida, Cioran), os comentadores nos ajudarão a elucidar os aspectos gnósticos de suas obras. A propósito, Sylvie Jaudeau, autora de Cioran ou le dernier homme (1990), faz uma constatação hermenêutica geral que se aplica aos três autores:

Nossas fontes gnósticas, por mais distantes que pareçam, não cessam de inspirar nossa literatura. Menos de uma maneira direta (poucos escritores conhecem esse período de nossa história reservado aos eruditos) que de uma maneira inconsciente. Não falo de uma referência histórica, mas de uma impregnação da sensibilidade por toda uma corrente de pensamento cuja emergência periódica, em certos momentos da história, não tem uma causa meramente acidental, apresentando-se como o sintoma de uma tendência recalcada, latente no fundo do homem ocidental. Uma tendência gnóstica encontra-se adormecida em nossa mentalidade, nutrida pelo sentimento de uma dualidade inerente à nossa essência, engendrada por uma civilização logocêntrica.[36]

Em sintonia com Hans Jonas, Jaudeau argumenta que essa tendência gnóstica (dualista) representa fundamentalmente uma atitude, um sentimento da existência, um modo de ser no mundo, antes de constituir uma forma de religiosidade.[37] “O sentimento gnóstico”, escreve ela, “nasce de um mal-estar do nosso ser no mundo, da consciência de uma fratura inicial, de um exílio fundamental.”[38] Despido de toda fabulação mitopoética, esse sentimento gnóstico – a intuição negativa acerca da existência e do devir – encontra sua expressão mais enfática, na obra de Cioran, no título do livro de aforismos publicado em 1973: Do inconveniente de ter nascido. Jaudeau reduz ao número de três os traços distintivos do Dasein gnóstico. Vejamos como e em que medida cada um desses traços se faz notar nas obras de Cioran, Camus e Bloom.

a) Consciência da dualidade

O primeiro traço distintivo do gnóstico é a subjetividade “rachada”, “dividida”, “dilacerada” (écartelée), a dualidade como princípio de fragmentação, separação, estrangeirismo, nostalgia e não-pertencimento (contrário ao Advaita Vedanta e aos monismos diversos). Essa característica se mostra muito acentuada em Cioran, pensador da dualidade,[39] e, em maior ou menor medida, também em Camus e Bloom. No caso do escritor franco-argelino, encontramos ecos dessa dualidade ontológica em títulos e temas como O Estrangeiro, o Homem revoltado, A Queda e O Exílio. A dualidade aparece em Camus como antítese a uma unidade desejada e inatual (se não impossível), fator de desigualdade, injustiça, opressão e insurreição, impedindo a realização da harmonia e da felicidade no mundo. Segundo Harold Bloom, “a autodependência [self-reliance] é uma doutrina solitária; discorda vigorosamente da afirmação de Marx de que a menor unidade humana são duas pessoas”.[40] Em entrevista para a Folha de S. Paulo, em 2005, Bloom declara ser “religioso, mas de um modo herético. Acho que em algum lugar, além deste reino, além do nosso cosmo, haja um sonho em exílio, um princípio divino, e acho que há um fragmento disso em cada ser humano, mas este se acha enterrado tão fundo, tão oculto no cerne pétreo do ser, que é impossível de ser escavado.”[41]

b) Visão negativa/depreciativa do mundo

Este traço varia em intensidade, desde uma desconfiança moderada até a total negação (Negatio mundi) do mundo como totalidade do mal, não uma habitação acolhedora ou um “lar” seguro, mas um “Não-lugar universal”, a “Criação fracassada”, “um mundo em que nada está em seu lugar, começando pelo próprio mundo”,[42] esse “primeiro ato de sabotagem” que só pode ter sido cometido por um “demiurgo malvado” ou ao menos trapalhão (Cioran). Nas palavras de Harold Bloom, não menos herético do que Cioran, é a “Criação-Queda” (Creation-Fall em inglês). Dos três, Bloom é o que menos parece sentir o peso do mal de existir, ou pelo menos não o transparece em seus escritos; coincidentemente, é o que menos se detém na crueldade, no absurdo, na iniquidade, no mal do mundo (muito embora não poupe seu Criador). Em Camus, que tende a mitigar o dualismo gnóstico, em vez de exacerbá-lo, encontramos traços residuais desse pessimismo cósmico nas noções de “absurdidade” e “opacidade” do mundo, contrárias ao anseio humano por transparência e inteligibilidade.[43] A visão depreciativa do mundo material é a contrapartida negativa do acosmismo, completando o dualismo no qual se funda. Segundo Jonas, o existencialismo tem em comum com o gnosticismo esse dualismo, traduzido na “alienação entre o ser humano e o mundo, surgida com a perda da ideia de um universo amigo, em suma, um acosmismo antropológico.”[44] Esse acosmismo antropológico está na raiz do absurdo camusiano. Sem um “universo amigo”, a tendência antropológica é hobbesiana: homo homini lupus – em um universo estranho e inóspito, o homem se torna estranho ao próprio homem, homo absconditus. Enfim, no quesito do pessimismo metafísico, Cioran é o que mais se sobressai, o que representa o mundo e o ser humano da forma mais negativa.

c) Desejo de salvação extramundana

É no tocante ao terceiro e último traço que as diferenças entre os nossos autores se mostram mais marcantes. Aqui é preciso distinguir, mais uma vez, “gnoses brancas” e “gnoses sombrias”, suficientes ou insuficientes, eficazes ou ineficazes do ponto de vista soteriológico. Neste quesito, o mere gnosticism bloomiano é o que mais se aproxima das “gnoses brancas” na compreensão de Sloterdijk. Bloom nos convida, com a autoconfiança (self-reliance) de Ralph Waldo Emerson, a respirar o “nosso imortal ar nativo”,[45] afirmando sem hesitar o poder de imortalidade oculto no fundo do self.[46] No caso de Cioran e Camus, o gnosticismo estaria mais para “um atrofiamento da gnose até um existencialismo” mais ou menos pessimista ou absurdista, doravante em um contexto pós-metafísico e secular, em um mundo indiferente ou francamente hostil aos anseios humanos, um lugar inóspito, injusto e opaco, vazio de deuses e demônios. Da gnose, pode-se dizer que tanto Cioran quanto Camus não retêm senão a dimensão crítica, a visão negativa deste mundo “aqui embaixo” (e Camus, de maneira mitigada), neste “inferno em que cada instante é um milagre”.[47] No quesito desejo de salvação extramundana, Camus fica em último lugar; despreocupado com a (i)mortalidade da alma, entre outras questões religiosas, sua única esperança é “instaurar o reino unitário da justiça”, e sua revolta, uma “reivindicação de clareza e de unidade”.[48] O autor d’O Mito de Sísifo faz uma crítica reveladora de sua divisa antimetafísica e do seu cogito absurdo, resolutamente secular e imanente ao mundo:

Sempre houve homens para defender os direitos do irracional. A tradição do que podemos chamar de pensamento humilhado nunca deixou de estar viva. […] Mas nossa época vê renascer esses sistemas paradoxais que se empenham em fazer a razão tropeçar, como se na verdade ela sempre tivesse andado com passos firmes. […] O pensamento místico nos familiarizou com tais procedimentos. […] Se há absurdo, é no universo do homem. Desde o momento em que sua noção se transforma em trampolim da eternidade, não está mais relacionada com a lucidez humana. […] A embriaguez do irracional e a vocação do êxtase desviam do absurdo um espírito clarividente.[49]

Quanto a Cioran, a despeito do ceticismo, do fatalismo e do niilismo, entre outras tendências negativas aparentemente contrárias à esperança de transcendência e salvação, não é impossível encontrar, dispersas no conjunto de sua obra, expressões de uma redenção ou libertação possível, e não apenas possível, mas atual, efetivamente experimentada, hic et nunc.[50] A dificuldade depende da disposição hermenêutica de acolher a teoria da libertação (délivrance) desenvolvida (ou esboçada) pelo pensador romeno em seus próprios termos, sem confundi-la com a salvação cristã. Enfim, é tudo menos uma evidência que o pensamento de Cioran seja resolutamente asoteriológico. “Redenção: pelo conhecimento, pela ultrapassagem do conhecimento.”[51]

Cioran e Camus coincidem no espírito de uma revolta metafísica surgida da nostalgia de uma unidade perdida (que nunca existiu efetivamente), de uma harmonia desejada e inatingível, a exemplo da definição do trágico proposta por Vladimir Jankélévitch: a aliança do necessário com o impossível. O niilismo moderno – com seu “ranger de dentes” em face da existência absurda – é a visão gnóstica deste mundo sem o recurso a “outros mundos”, sem a consolação de uma gnose salvadora. Do nada saímos e ao nada retornaremos. E esse nada é tudo, é a única “transcendência” à qual podemos aspirar, nós que somos (agora) demasiado mortais,[52] morremos demais, cada vez mais, sem cessar… “Perdemos tanto ao nascer como perderemos ao morrer. Tudo”.[53]

IV. Existencialismo, Niilismo, Gnosticismo

O escopo temático geral deste minicurso, Filosofia, Literatura e Gnose, desdobra-se na tríplice temática formada pelos conceitos de existencialismo, niilismo e gnosticismo. Aplicada aos autores contemplados aqui, ela mantém inevitavelmente uma margem de imprecisão, não somente no que concerne ao gnosticismo, mas também no tocante ao existencialismo e o niilismo. Há, contudo, boas razões para articulá-los conjuntamente em torno de Cioran, Camus e Bloom, abordando-os por essa perspectiva, na intersecção hermenêutica entre esses três operadores conceituais.

a) Existencialismo

Cioran e Camus não são propriamente “existencialistas”. Eles recusam este rótulo, acolhido por Sartre de bom grado, e não participam do existencialismo (francês) senão indiretamente, à revelia, por uma genérica familiaridade epocal.[54] Por outro lado, é importante assinalar algumas importantes influências filosóficas em comum: Pascal e Kierkegaard. Cioran e Camus não apenas rejeitam o existencialismo, mas também o ateísmo[55] (propriedade essencial do existencialismo sartriano). Harold Bloom – gnóstico norte-americano – passa longe da rubrica “existencialismo”. No caso de Cioran, “diferentemente do que se passa com os mandarins de Paris, o existencialismo não se exprime como um existencialismo engajado da resistência, mas numa série sem fim de atos de desprendimento. A obra desse existencialista da recusa”, nas palavras de Sloterdijk, “se constitui numa sucessão de cartas de rejeição das tentações de se implicar e de adotar uma posição. Seu paradoxo central se cristaliza assim de maneira cada vez mais clara: a posição do homem sem posição, o papel do ator sem papel.”[56]

b) Niilismo

A respeito do niilismo, também não podemos predicá-lo igualmente aos três autores. Bloom emprega raras vezes este vocábulo filosófico, tão prestigiado nos espaços culturais alemão e russo.[57] Mas isso não deve nos surpreender, pois (salvo exceções) Nihilismus não fez uma carreira filosófica notável em língua inglesa.[58] Camus é um teórico do niilismo (ver O Homem revoltado), mas não pode ser reputado um pensador niilista (longe disso). Camus pretende conhecer a fundo as raízes históricas do niilismo para poder enfrentá-lo lucidamente, e com conhecimento de causa. O autor do Mito de Sísifo pretende fundar um novo “cogito da revolta”[59] que sirva de base sólida para uma racionalidade pragmática em face do absurdo, da desordem e da anomia geral, sem sucumbir à resignação e ao fatalismo.[60]

Embora rejeite o rótulo de niilista, e tampouco faça grande caso deste vocábulo (por razões distintas das de Bloom), Cioran dificilmente escaparia do horizonte hermenêutico do niilismo (na linha sucessória de Dostoiévski e Nietzsche). O pensador romeno é mais do que um teórico do niilismo e, em certo sentido, mais até que um niilista: ele encarna o nada que confere a este vocábulo a sua raiz etimológica.[61] Podemos divisar no pensamento de Cioran uma ontologia, uma antropologia e uma ética negativas, o que suscita, a propósito do seu pensamento, a uma relação complementar (e um nexo causal) entre pessimismo e niilismo (niilista porque pessimista, sendo o otimismo, fundamentalmente, a crença de que o ser é e não pode não ser).

Mas, qual é, afinal, o tipo de niilismo que seria próprio a Cioran? Nenhuma necessidade de niilismos de importação (da Alemanha ou da Rússia), pois o autor romeno reivindica para si um niilismo tipicamente romeno: “Do meu país eu herdei o niilismo de raiz (foncier), seu traço fundamental, sua única originalidade. Zădărnicie, nimicnicie – estas palavras extraordinárias, não, não são palavras, são as realidades do nosso sangue, do meu sangue”, lê-se nos seus Cahiers.[62]Outra nota contida nos seus cadernos também é elucidativa do niilismo sui generis (e paradoxal) de Cioran: ele relata a entrevista concedida a um jornalista da revista Time, enviado a Paris para preparar um dossiê sobre o autor romeno de expressão francesa. “Eu disse ao jornalista que a vida é para mim ‘an intriguing Nothingness’ [um nada intrigante]. Eu quis dizer que o que torna a vida interessante, para mim, é justamente o fato de ser impossível e impraticável. Eu deveria ter dito a ele que sou ‘a religious-minded nihilist’ (um niilista de espírito religioso).”[63]

Não é o cliché do niilista que não acredita em nada[64] e se desespera por isso, como um personagem suicida de Dostoievski que desejasse, ainda que secretamente, “religar-se” a Deus; é antes o niilismo de quem, acreditando em tudo, não sabe a que “verdade” aderir (são tantas!), enfim, o niilismo de quem “cai” da vida em direção a Deus (esse “abismo visto de baixo”), e, à deriva entre duas impossibilidades, anseia por reintegrá-la, deseja ardentemente “religar-se” à vida, hic et nunc.[65]

A sátira e o suspiro me parecem igualmente válidos. Tanto em um panfleto como em um Ars Moriendi, tudo é verdadeiro… Com o desembaraço da piedade adoto todas as verdades e todas as palavras.
“Serás objetivo!” – maldição do niilista que acredita em tudo.[66]

É no espírito da revolta metafísica que Cioran e Camus coincidem, e é neste ponto também que divergem e se distanciam. O filósofo franco-argelino, intelectual público e engagé, demonstra a preocupação ético-política de não romantizar a revolta nem se exceder nela, sob risco de transformá-la em ódio cego ou tirania. Pensando existencialmente, Cioran se deixa levar por divagações e especulações metafísicas (atemporais, trans-históricas), negligenciando assim a atualidade do mundo histórico, os acontecimentos políticos e questões sociais diversas que ocupam seus contemporâneos franceses. Assim, o pensador romeno conduz suas ruminações sobre o problema do mal, sempre em relação com o problema da liberdade em face do niilismo (“Deus morreu, não existe imortalidade, tudo é permitido”), ao plano metafísico ou teológico, ao passo que Camus, partindo da existência dada, “desce” para o plano ético-político da vida comunitária, em vez de dar asas à imaginação poética de modo um tanto romântico.

c) Gnosticismo

Na mesma linha de Sylvie Jaudeau e Franco Volpi, Ioan P. Culianu observa que “o imaginário gnóstico tem exercido um enorme fascínio sobre os pensadores existencialistas”, evocando os exemplos de Camus e Cioran.[67] Muito embora esteja muito distante da rubrica “existencialismo”, a observação de Culianu também se aplica a Harold Bloom. Na pista de Hans Jonas, o historiador das religiões romeno argumenta que “o gnosticismo e o existencialismo se assemelham pela fenomenologia do ser no mundo, que é ‘pro-iectionis’ (Geworfenheit), abandono, esquecimento e alienação.”[68] Bloom diz algo similar quando declara que Jonas e Emerson o ajudaram a “descobrir o contexto de minha depressão niilista. Jonas enumera um catálogo de efeitos que acompanham o senso gnóstico de ter sido lançado nesta existência: desamparo, pavor, saudade, dormência, sono, embriaguez.”[69] A noção de “ser-lançado” neste mundo (thrownness em inglês), vindo a “cair” aqui desavisadamente (ideia tão proeminente no pensamento heideggeriano), é originalmente gnóstica e paleocristã, atravessada de neoplatonismo e outras doutrinas orientais.[70]

Sabemos por Culianu que o tema da tese de doutorado de Albert Camus em Filosofia foi a relação entre metafísica cristã e neoplatonismo (1936), em cujos interstícios – nos primeiros séculos da nossa era – encontra-se o gnosticismo. Menos de 10 anos antes, em 1928, Hans Jonas concluía seu doutorado sobre gnose, existencialismo e niilismo, orientado por Heidegger. Em ensaios como O homem revoltado (1951), Camus deixa apenas sugerido o que será afirmado explicitamente por Jonas: as raízes profundas (antigas) das revoltas e reviravoltas, crises, convulsões, revoluções e contrarrevoluções dos tempos modernos, inclusive o evento da “morte de Deus”, devem ser buscadas na Antiguidade, naquela “Era da Ansiedade” que foi, segundo E. R. Dodds, a extensão do período helenístico até os primeiros séculos do cristianismo. A fortiori na “heresia” gnóstica, com seu antinomismo e acosmismo radicais. Esse paralelismo será posteriormente reafirmado por Peter Sloterdijk (herdeiro filosófico de Heidegger e Jonas).

A “diferença gnóstica”, na qual encontra-se subsumida a tríplice fenomenologia de Jaudeau, será racionalmente mitigada por Camus: o acosmismo (metafísico em sua origem) torna-se uma contradição meramente antropológica, reduzindo-se à divisão e à guerra entre os homens na história (o que significa ao mesmo tempo no mundo, sem levar em conta um além), incapazes de coincidir sobre um valor comum, condenados ao conflito e à dialética do senhor e do escravo. Mantendo-se aquém do extremismo gnóstico, Camus se mantém, ao mesmo tempo, aquém do mais dissolutivo dos niilismos. Como intelectual público e engagé, preocupado em fundar um novo cogito (e uma nova ética) da revolta absurda, Camus é o menos “antinomístico” dos três e o mais preocupado em encontrar uma razão, um sentido e um valor comuns, em integrar uma comunidade humana idealmente harmônica e justa. Bloom e Cioran são excêntricos, idiossincráticos e melancólicos, solidários pela fecundidade de suas solidões, por suas ruminações e criações literárias, em vez da ação política direta na história. Cioran é o mais “antinomístico” dos três, declarando-se um “Privatdenker”, na contramão do intelectual engagé (essa especialidade francesa).[71] Por fim, não devemos entender “antinomismo” como sinônimo de anomia ou amoralismo. Em diálogo com Bergson, pode-se pensar, pelo contrário, que a atitude “antinomística” (que encontramos nos cínicos como Diógenes, nos gnósticos e em certos ramos do budismo e do hinduísmo[72]) é uma forma de “moral (radicalmente) aberta”, em oposição à “moral fechada”.[73]

A julgar pela tríplice fenomenologia elaborada por Sylvie Jaudeau, podemos constatar que Camus é o menos “gnóstico” dos autores contemplados aqui. Dos três, ele é o que menos dá “asas à imaginação” (como Cioran ou mesmo Bloom, mesmo que seja modo negativo, pois imaginar o pior requer ainda a faculdade da imaginação), o menos disposto a fabular (ainda que de modo diletante, sem dogmatizar) sobre “outros mundos” ou “nenhum mundo” (o nada), o mais antimetafísico e realista-intramundano. Cioran escreveu um livro, Le mauvais démiurge (1969) onde mitologiza a figura gnóstica do “demiurgo malvado”, responsável pela “infâmia da Criação”. Toda sua obra (em grande medida simbolista) está repleta de fabulações e ruminações de cunho místico ou ascético, teológico, mitológico ou alegórico (é quase uma necessidade sua, poder-se-ia dizer).

Harold Bloom é o mais indulgente na “fantasia pneumática”, afirmando sem pestanejar a imortalidade do self. Guardadas as devidas diferenças, Cioran e Bloom podem ser considerados gnósticos – e eles mesmos o confessam.[74] Cada qual oriundo de um meio religioso ortodoxo (Bloom judeu, Cioran filho de sacerdote cristão), eles se encontram em uma heterotopia comum, em um topos de heresia, insolência e “demiurgia verbal”.[75] Eles não hesitam em desmascarar o Deus monoteísta para mostrar sua verdadeira face: um “demiurgo malvado”, “o fracassado do alto” (supremo sacrilégio compartilhado por estes autores, para o pesar de suas ortodoxias de origem). Segundo Harold Bloom, “Deus não é amor”, nunca foi e nunca será.[76] Cioran: “O mau demiurgo é o deus mais útil que já existiu. Se não o tivéssemos à mão, para onde escoaria nossa bílis?”[77]

Culianu observa que muitos dos títulos de Camus, como O Estrangeiro, A Queda (análoga à A Queda no tempo de Cioran), O Exílio e O Reino, representam metáforas gnósticas inequívocas. “Estamos lidando com um niilismo que se torna autoconsciente – uma experiência que, sendo o negativo da gnose, assemelha-se a ela”, comenta o historiador romeno, enunciando o paradoxo de uma reversibilidade que é ainda mais acentuada em Cioran. “Um cavaleiro do niilismo”, nas palavras de Culianu, “situado nas antípodas da gnose, e, portanto, ainda mais aparentado a ela, é Emil Cioran. Seu tema fundamental, aliás, é a eterna pergunta gnóstica: unde malum?”[78]

Talvez seja esta a principal diferença entre Cioran e Camus. Ao lado deste, aquele é pessimista, fatalista e niilista, despontando como proponente (informal, não sistemático) de uma ontologia e de uma ética negativas que remontam, na história da filosofia moderna, a Arthur Schopenhauer (“mais vale não ser que ser”, “melhor seria não ter nascido”, “a vida é um negócio que não compensa”, etc.). Cioran é um pensador “noturno”, o filósofo da insônia por antonomásia; Camus é um pensador “diurno”, “solar” e “mediterrâneo”. O pensador romeno pareceria uma espécie de anti-De Maistre, um teólogo e polemista gnóstico, obcecado pelo problema insolúvel do mal (em chave metafísica).

Sylvie Jaudeau observa que Cioran reconhece ao mal “uma existência própria que as hermenêuticas tradicionais lhe recusam, assimilando-o a uma ilusão, ou colocando-o a serviço do bem. Em ambos os casos, o mal é neutralizado.”[79] Quando Cioran diz a Jaudeau que “mesmo o bem é um mal”, ele opera uma reversão gnóstica da resposta clássica à pergunta unde malum? A pergunta gnóstica é unde bonum? – pois não é que o mal seja privatio bonum, mas o bem que é privatio malum (conclusão da diatribe de Cioran contra De Maistre[80]). O que nos traz ao último tópico contemplado neste percurso sobre os traços gnósticos na modernidade filosófica e literária: reversibilidades.

V. O mal e o nada: reversibilidades

Os estudiosos do gnosticismo têm identificado uma reversibilidade estrutural e axiológica (geradora de paradoxos) entre niilismo e gnosticismo, hoje e sempre. Segundo Culianu, niilistas e existencialistas “não apenas não são gnósticos, mas o seu oposto”, uma vez que existencialismo e niilismo são posturas historicamente pós-metafísicas e antimetafísicas: partem da negação/abolição de toda transcendência metafísica, ao passo que a gnose religiosa, surgida na Antiguidade, supera o cristianismo em matéria de transcendência extramundana.[81]

Essa reversibilidade apontada por Sloterdijk e Culianu, entre outros, nos permite inferir, intuitivamente, que os gnósticos – esses atletas místicos embriagados de Deus –  eram em parte os grandes “niilistas” da Antiguidade, os precursores remotos do existencialismo e do niilismo modernos – por mais que a sua atenção fosse dividida, estando voltada para a existência no mundo e na história e, ao mesmo tempo, para o fora do mundo e do tempo, em direção ao absoluto, a uma transcendência infinitamente extramundana – dualidade mística e metafísica que lhes conferia uma via de escape transcendental, uma possibilidade de fuga mundi (a “salvação” fora do mundo, para falar como Sylvie Jaudeau[82]). Na modernidade ou pós-modernidade, após a “morte de Deus” (que não afeta só o cristianismo, mas também a gnose, que sai perdendo com a derrocada de toda transcendência), as filosofias da existência (Heidegger em primeiro lugar) e as ruminações niilistas representam, em toda a sua negatividade (em toda a sua “dureza”), o que há de mais próximo – por um princípio de reversibilidade fenomenológica – da atitude e do sentimento de tipo gnóstico (dualista acósmico) identificados por Jonas nos primeiros séculos da era cristã. É o espírito da gnose desencantado, secularizado e mundanizado (encerrado na imanência ordinária do mundo), destituído de absoluto e transcendência salvífica, sem possuir sequer uma alma imortal ou “pneuma”, destituído de toda pretensão de uma superexistência extramundana (se isto pode ser afirmado seguramente a respeito de Camus, o mesmo não se dá no caso de Cioran e, menos ainda, Harold Bloom[83]).

Na falta de transcendência, mas horrorizado com o mundo, e desesperado consigo mesmo, Cioran se obstina em buscá-la por toda as partes, em imaginá-la possível de algum modo, inventá-la se preciso. Em seu primeiro livro, Nos cumes do desespero (1934), ele descreve a experiência extática como uma imersão no “âmago da existência. […] Por que não haveria um êxtase da existência pura, das raízes imanentes da existência? […] Êxtase como exaltação na imanência, como iluminação neste mundo, como visão da loucura deste mundo – eis um substrato para uma metafísica – válida até mesmo para os momentos derradeiros, para os momentos finais.”[84] Trinta anos mais tarde, escreverá em La chute dans le temps (1964): “Se a humanidade se apegou por tanto tempo ao absoluto, era porque não podia encontrar nela mesma um princípio de saúde (santé). A transcendência possui virtudes curativas: sob qualquer disfarce que seja, um deus significa um passo em direção à cura. Até o diabo representa para nós um recurso mais eficaz que nossos semelhantes.”[85] O critério cioraniano para pensar a transcendência é antropológico e adogmático: qualquer transcendência é válida desde que contribua para nos aproximar da grande saúde, para curar em nós o mal de ser e, o que é pior, de ser humano (autoconsciente até a morte). Para Cioran (cético, descrente), o motor da transcendência não é a fé em verdades reveladas e sagradas, mas pura e simplesmente uma questão de intensidade vital, para o bem (entusiasmo) ou para o mal (desespero).[86]

Segundo Sylvie Jaudeau, “a questão da salvação está incessantemente posta na obra de Cioran. É preciso buscar libertar-se (se délivrer) do inferno do mundo. […] Mas, pode-se assimilá-la à busca da gnose? Pareceria que a salvação indicada por Cioran seja oposta à concepção geralmente professada pelos gnósticos.”[87] Jaudeau tem toda a razão, a começar pelo reconhecimento da presença persistente do tema da salvação (salut) ou libertação (délivrance) nos escritos de Cioran. Nada menos improvável, diriam alguns, a julgar pelo ceticismo e pelo niilismo gestados pelo autor do Breviário de decomposição, por sua filosofia da desfascinação.[88] Circunscrito no espaço cultural ocidental, no século 20, após a “morte de Deus”, Cioran reabilita (e encarna poeticamente) a heresia gnóstica, em sua radicalidade acósmica, assombrosa e temerária, mas, à diferença de Bloom, não guarda a crença na imortalidade pneumática do eu, o que significa que o caminho “anódico” de volta, o retorno da alma (ou espírito) ao Pleroma não é levado em conta, não é objeto de contemplação, de teorização sistemática.[89] Mas Cioran tampouco dogmatiza a condição finita e mortal da existência humana. Permanece, contudo, a visão horrorizada deste mundo, em que o mal parece estar mais “em casa”, mais “à vontade”, que o bem; permanece a Negatio mundi (essa “negação maior que o mundo”), a ruptura com o demiurgo e essa “Criação sabotada”, “a recusa a compactuar ainda com ele e aplaudir sua obra”;[90] permanece, enfim, a urgência de salvação ou libertação compreendida como “desmundificação” hic et nunc. Se a cosmovisão de Cioran é gnóstica (a “Criação fracassada” de um “demiurgo malvado” ou no mínimo afobado), sua perspectiva soteriológica (a libertação) concebida por ele não é ao modo da gnose ocidental (metafísica), mas ao modo do budismo (particularmente a escola Madhyamaka do mestre Nagarjuna): uma concepção antimetafísica da libertação na imanência da existência, aqui e agora, pela reintegração[91] do self ao “princípio intemporal de sua natureza”, às “raízes do vazio” (sunya em sânscrito).[92]

Assim, Jaudeau tem razão ao afirmar que “o verdadeiro conhecimento para Cioran reside no não conhecimento, por via mística[93] e não pelos caminhos do saber”, como seria de se esperar da busca gnóstica.[94] Assim como Deus representa um princípio de transcendência salutar, um trampolim em direção à “grande saúde” (“acósmica” por princípio), a gnose representa para Cioran uma etapa intermediária, mas não conclusiva, em direção à saúde do “ser puro, tão puro quanto o vazio”.[95] É preciso ultrapassar a gnose, ao ponto de torná-la obsoleta, como se fosse a memória evanescente de um “paraíso” inesquecível e para sempre perdido. É preciso impregnar-se da “vacuidade” (sunyata em sânscrito) e identificar-se com ela. “Redenção: pelo conhecimento, pela ultrapassagem do conhecimento”, lemos no Caderno de Talamanca, escrito por Cioran durante uma temporada de férias na costa mediterrânea da Espanha. E nos Cahiers propriamente ditos, esta anotação: “De todos os fundadores de religião, o Buda é quem foi mais longe; só ele viu o problema essencial, o único: vencer o mundo, abandoná-lo sem sair dele. Nem paraíso nem inferno: vitória sobre este mundo, sobre todos os mundos.”[96]

O tema da reversibilidade[97] pode ser bem compreendido por uma analogia estrutural com os mitos de origem das culturas antigas. Segundo Lévi-Strauss, o mito pode ser narrado em determinada ordem ou inversamente, o que permite reconfigurá-lo exaustivamente pela alteração ou deslocamento de suas partes (cenas, eventos, personagens), enquanto a estrutura de fundo permanece a mesma. A temporalidade própria do mito não é diacrônica (do começo para o fim, de forma unilinear), mas sincrônica. Neste sentido, a gênese do mito percorre um caminho contrário ao da obra de arte.[98] Para nós, que temos uma concepção temporal diacrônica e unilinear, o tempo e a história são o que há de mais irreversível (a exemplo do filme de Gaspar Noé, Irreversible); não podemos fazê-los retroceder, retornar ao começo,[99] como não podemos reviver efetivamente a infância das nossas vidas, tal como a vivemos outrora, em um momento que pertence agora ao passado. A grande promessa do cristianismo, sua “boa nova”, a imortalidade, é a reversão da necessidade natural segundo a qual tudo o que vive deve morrer (veja-se Lázaro). Deus não só tem o poder, mas a liberdade absoluta, de suspender, alterar ou subverter a ordem natural das coisas (eis, com efeito, a definição de “milagre”).

São inúmeras as instâncias da reversibilidade ao longo da história do pensamento ocidental, das quais muitas não suscitam mais do que um mero interesse estético ou uma curiosidade lógica. O mundo, em sua facticidade, não pode ser revertido ao estado do nada anterior à Criação. Pode-se, contudo, imaginá-lo como uma imensa quimera, pensar que, a despeito da aparência de “ser”, no fundo é “nada”. As instâncias da reversibilidade que nos interessam aqui não são tanto de natureza ontológica, quanto de ordem lógica e axiológica. A facticidade do mundo se antecipa a qualquer negação, como observa Sloterdijk, e “a tese de que algo é não pode ser enfraquecida por qualquer antítese”.[100] O que pode ser negado, desconstruído e revertido a bel-prazer são as representações e crenças, os axiomas e valores que conformam a existência humana. “Bem” e “mal” não são valores objetivos e universais, naturalmente dados no mundo (só teístas acreditam nisso), mas convenções historicamente construídas e culturalmente variáveis sobre as quais o arbítrio cabe exclusivamente ao animal racional. Poderíamos dizer que as coisas em si mesmas não são nem “boas” nem “más”, mas indiferentes: somos nós, seres pensantes, que as avaliamos e lhes atribuímos qualidades positivas ou negativas, conforme nossas expectativas. Agora, se essa neutralidade não favorece, aparentemente, nem bem nem mal, a verdade é que conduz (ou pode conduzir) à anomia, ao niilismo, à incapacidade de estabelecer hierarquias de valores (e de criar novos valores), de distinguir entre bem e mal – o que termina favorecendo o mal, à medida que este pode confundir-se com o bem, parasitando-o.

Simona Modreanu assinala que o pensamento de Nietzsche é eminentemente adiafórico, de modo que as coisas não são nem “boas” nem “más”, ao passo que o de Cioran é diafórico: as coisas podem ser “boas” ou “más”, como podem ser “boas” e “más” ao mesmo tempo.[101] A vida e a existência em primeiro lugar. É o dualismo peculiar de Cioran: não oposição/separação entre “bem” e “mal”, “luz” e “trevas”, ser e não-ser, vida e morte, absoluto e existência, saúde e doença, mas mistura, dualismoda impureza universal como único critério de realidade (Wirklichkeit em alemão) e veracidade (Wahrhaftigkeit). Em Cioran, a reversibilidade (“bem” e “mal”, por exemplo) é menos uma incitação à anomia e ao amoralismo do que um dispositivo paradoxal, antidogmático e antiessencialista, necessário para a lucidez no combate às ilusões (que são sempre essencialistas e puristas, delírios de pureza dos mais variados tipos). “Mesmo o bem é um mal” – eis um exemplo emblemático de reversibilidade em Cioran (neste caso, do axioma metafísico tradicional e amplamente admitido segundo o qual “não há mal que não venha para um bem maior”, que “o mal não é mais do que da ausência do bem”).

Interessa-nos particularmente a questão da reversibilidade em chave gnóstica e, dentre as suas inúmeras instâncias, duas: Bem-Mal, Ser-Nada. Susan Neiman é autora de um primoroso livro, uma história alternativa da filosofia moderna que tem como eixo temático o problema do mal – um desafio para a teologia e a filosofia conjuntamente, diria Paul Ricoeur. O ponto de partida é o Terremoto de Lisboa, em 1755, e o ponto final, Auschwitz, 1945. A tese central de Neiman é que o terremoto, que destruiu a capital portuguesa (seguido de um tsunami), representou para as consciências europeias da época uma fonte de profunda desilusão, de um desencanto irreversível, seguido de uma mudança drástica de mentalidade em relação ao mal, tanto quanto o Holocausto representou para a Europa e o mundo no século 20. A partir de Lisboa, e em grande medida graças aos esforços dos filósofos iluministas, a Modernidade aprendeu a distinguir males naturais e males morais. Quanto a estes últimos, os únicos que merecem ser chamados males, o pensamento filosófico moderno se dividiu entre aqueles (de Rousseau a Arendt) que exigem que o mal seja inteligível, que se possa dar-lhe alguma razão, e aqueles (de Voltaire a Jean Améry, e podemos incluir Cioran) para os quais a moralidade exige que não se pretenda racionalizar o mal, sob o risco de justificá-lo ou reduzi-lo, ideologicamente, a um “espantalho” que não corresponda à realidade do mal em questão.

Se Deus já vinha sofrendo ataques cada vez mais violentos, o que levaria Leibniz a escrever, em 1710, a sua famosa Teodiceia, no intuito de demonstrar racionalmente a bondade e justiça do Criador, a liberdade do homem e a verdadeira origem do mal (que não é Deus), o tremor sísmico de Lisboa contribuiria para abalar ainda mais os fundamentos do monoteísmo ocidental, minando a crença religiosa em Deus e sua providência infalível. “Teodiceia” é um neologismo cunhado por Leibniz, emulando a linguagem dos tribunais, como um advogado de Deus, a partir dos vocábulos gregos theos (deus) e diké (justiça). Pretendendo defender o Criador bíblico das críticas de racionalistas, céticos e livres-pensadores, Leibniz, além de incorrer em deísmo (crença no “Deus da Razão” típica dos philosophes), produziu a mais risível peça de retórica teológica de todos os tempos, uma defesa ingênua da bondade de Deus que não tardaria a ser demolida pelos mestres da suspeita que viriam em seguida. A propósito da Teodiceia, o último livro de Cioran publicado de son vivant, Aveux et anathèmes (Confissões e Anátemas, 1987), contém um aforismo assaz significativo: “Kant teve de chegar à extrema velhice para perceber os aspectos sombrios da existência e assinalar ‘o fracasso de toda teodiceia racional’. …Outros, mais afortunados, dão-se conta disso antes mesmo de começar a filosofar”.[102]

Por trás desses “outros” encontra-se o próprio Cioran, filho de sacerdote cristão, ele, que experimentou, desde a infância, crises religiosas de dúvida e negação. O ateísmo cioraniano não poderia ser mais precoce. A intuição niilista, ou meontológica, de que Deus é nada (ou, na melhor das hipóteses, “Nada supremo”[103]), não lhe ocorreu após ler Schopenhauer ou Nietzsche, mas em seus primeiros anos de vida, na “paradisíaca” Răşinari, na Transilvânia. Assim, antes mesmo de estudar filosofia e tomar conhecimento da Teodiceia de Leibniz, o pequeno Emil já a negava intuitivamente. O princípio da reversibilidade, aliado a um conhecimento rudimentar do grego antigo, nos permite acoplar uma partícula privativa no título da sua apologia, invertendo seu sentido, e falar, a propósito de Cioran, em uma Ateodiceia (o que não é o mesmo que dizer ateísmo): Ensaios sobre a impureza de Deus, a fatalidade de ser humano e o império do mal.

Cioran coincide com Susan Neiman em pensar que o importante não é explicar ou definir o mal, mas entender o que ele faz conosco, como age sobre nós. “Se designar algo como mau é uma maneira de assinalar o fato de que aquilo abala nossa crença no mundo, é esse efeito, mais do que a causa, que quero examinar.”[104] O essencial a ter em mente a respeito do mal é o efeito negativo e desestabilizador que exerce sobre nós: o mal abala nossa crença no mundo, o que significa que nos impede de viver alegre e tranquilamente, já que viver é habitar, e para habitar é preciso encontrar o mundo (ou torná-lo) habitável, seguro, confiável. Em termos cioranianos, diríamos que o mal (a fortiori a experiência prolongada do mal, geradora de sofrimento e desilusão) provoca um “descolamento” ou “desprendimento” do Dasein em relação ao mundo e à existência mesma.[105] “Sempre que um ser não encontra o seu ‘assento’ na existência, encontra-se em presença do Mal. Todo fracasso deriva daí – e sendo o Mal imanente ao devir, todos os seres têm de lutar contra ele”, escreve Cioran em um dos seus livros romenos.[106]

O Mal “desmundifica” o Dasein – e isso não tem só aspectos negativos. Paradoxalmente, o mal possui as suas “virtudes metafísicas” (meontológicas), agindo para nos desiludir, para fazer-nos compreender de que é feita a vida, o essencial acerca da existência.[107] “O sofrimento abre-nos os olhos, ajuda-nos a ver coisas que de outra maneira não teríamos descoberto. Ele é, portanto, útil unicamente para o conhecimento, e, fora disso, serve apenas para envenenar a existência. O que, diga-se de passagem, favorece uma vez mais o conhecimento.”[108] “Não é Deus, mas a Dor que desfruta das vantagens da ubiquidade”, escreve Cioran, meio gnóstico, meio budista.[109] Tudo isso considerado, ele pode declarar: “Existir é um jeito que não desespero de conseguir aprender”.[110]

Retomando a distinção filosófica eminentemente moderna (pós-teológica) entre males morais e males naturais, cumpre assinalar que a incompreensibilidade recai sobre a perenidade dos males morais (humanamente produzidos), que são fundamentalmente invariáveis, porém, cada vez mais engenhosos e monstruosos. Terremotos e outros desastres naturais nem deveriam ser chamados “males”, pois, por mais que causem sofrimento humano, danos materiais e emocionais, nem por isso chegam a abalar a nossa crença no mundo (o mundo continua sendo bom ou aprovável, não vindo a ser condenado por causa deles, por mais frequentes que sejam). A possibilidade de reconstrução material e de compreensão racional (saber que não é um castigo divino), em maior ou menor medida (pode faltar dinheiro ou de instrução básica em ciências), mantém os seres humanos circunscritos no interior de uma comunidade de esperança sempre renovada, apesar das adversidades da vida.

Dizíamos anteriormente que Cioran se enquadraria entre os filósofos que, de Voltaire a Jean Améry (exemplos de Neiman), insistem em que o mal não deve ser racionalizado, explicado ou definido. A questão que se coloca é: atribuir a existência do mal no mundo a Deus (tese gnóstica) não seria uma tentativa de explicar o mal, ao identificar a sua causa ao Criador do mundo? Sim e não. A “explicação” gnóstica não satisfaz a razão filosófica porque, no fundo, é mais mitológica (e, enquanto tal, sujeita à reversibilidade) do que qualquer outra coisa (não chega a ser plenamente teológica ou ontológica). Além disso, a tese gnóstica (dualista e acósmica) apresenta uma dificuldade existencial e afetiva suplementar, um desassossego que a maioria das pessoas faria de tudo para não ter: saber-se “jogado” em um mundo hostil aos seus anseios mais profundos, ao desejo demasiado humano de felicidade, estabilidade, segurança e bem-estar (inclusive a imortalidade, que parece ser negada a cada instante por tudo o que existe neste mundo, poderia incluir-se entre os desejos humanos mais perenes e universalmente compartilhados). A “explicação” (mitológica) gnóstica é satisfatória à medida do seu dualismo irredutível (sendo que o anseio pela unidade também figura entre as causas de uma decepção “acósmica”). Uma vez mais, gnose não faz episteme; permanecem as dificuldades inerentes ao dualismo metafísico, que torna o gnóstico um ser dilacerado, com o coração dividido entre a impotência do bem e a “carreira triunfal do Mal”.[111]

Como o mal preside tudo o que é corruptível, o que significa tudo o que vive, é uma tentativa ridícula querer demonstrar que possui menos ser que o bem, ou que não possua nenhum. Os que o assimilam ao nada imaginam salvar assim o pobre deus bom. Mas não se pode salvá-lo a menos que se tenha a coragem de dissociar a sua causa da do demiurgo.[112]

Segundo Sloterdijk, “os hereges são criados na escola da pergunta Unde malum”,[113] mas ele se abstém ou esquece de acrescentar que, muito embora comecem nesta escola, não permanecem nela: são expulsos ou evadem-se livremente para formar outra escola, em que a pergunta central é: Unde bonum? Se à Teodiceia de Leibniz corresponde a indagação metafísica sobre a origem/causa do mal, sendo ele a exceção contraditória que exige explicação, à Ateodiceia gnóstica de Cioran corresponde a indagação metafísica inversa, sendo agora o bem que parece deslocado, “fora de lugar”, exceção a uma regra funesta: “Satã, anjo decaído transformado em demiurgo, encarregado da Criação, insurge-se contra Deus e revela-se, neste mundo, mais à vontade e até mais poderoso do que Ele; longe de ser um usurpador, é nosso mestre, soberano legítimo que sobrepujaria o Altíssimo se o universo estivesse reduzido ao homem.”[114] É porque o universo não está reduzido ao homem, porque há outras formas de vida não humanas, que a Criação não pode ser julgada inteiramente má.[115]

O acosmismo cioraniano é metafísico e antropológico ao mesmo tempo. Sua ateodiceia se traduz, na esfera do humano, em pessimismo antropológico (negação da “antropodiceia”, essa versão degradada, secular e ateísta, da teodiceia[116]). Se o homem é imago dei, como se diz, só pode ser no que tem de pior, de mais vil, impuro, desmedido, calamitoso, hediondo. “À exceção de alguns casos aberrantes, o homem não se inclina ao bem: que deus o impeliria a isso? É preciso vencer-se, fazer-se violência, para poder executar o menor ato não manchado de mal. Todas as vezes que consegue, provoca e humilha seu criador.”[117]

Semelhante reversibilidade é feita por Paul Erdös (1913-1996). O matemático húngaro (de ascendência judaica) era o proponente de um ateísmo peculiar, do tipo que John Gray classificaria como um “misoteísmo”.[118] “O FS (Fascista Supremo) nos criou para se divertir com o nosso sofrimento. Quanto mais cedo morremos, mais cedo frustramos os Seus planos.” Porém, enquanto permanecemos aqui, “o propósito da vida é manter a pontuação do FS baixa. O jogo com o FS é assim: se você faz algo mau, o FS ganha 2 pontos. Se você não faz algo de bom que poderia ter feito, o FS ganha ao menos 1 ponto”, e assim por diante. “O objetivo é manter a pontuação do FS baixa”, zero se possível.

Como assinala Jaudeau, “Cioran não encontrou Deus, mas o mal”, ao qual reconhece uma “existência própria que as hermenêuticas tradicionais lhe recusam, assimilando-o a uma ilusão ou colocando-o a serviço do bem”. Para o nosso Bogomilo extraviado no Ocidente, é antes “o bem” que está a serviço do “mal”, oxigenando-o, perpetuando-o na duração da história (e “nada de bom pode vir do que, na origem, é o efeito de uma anomalia”[119]). Em Le mauvais démiurge, ele escreve: “Como o mal preside tudo o que é corruptível, o que significa tudo o que vive, é uma tentativa ridícula querer demonstrar que possui menos ser que o bem, ou que não possua nenhum. Os que o assimilam ao nada imaginam salvar assim o pobre deus bom. Mas não se pode salvá-lo a menos que se tenha a coragem de dissociar a sua causa da do demiurgo.”[120] O mesmo no ensaio sobre Joseph de Maistre: “Assim, como a doença não é uma ausência de saúde, mas uma realidade tão positiva e tão durável quanto a saúde, da mesma forma o mal equivale ao bem, ultrapassa-o até em indestrutibilidade e plenitude.”[121] Partindo da reversibilidade gnóstica entre “bem” e “mal”, do Unde malum? ao Unde bonum?, a resposta que se pode esperar à clássica Grundfrage, “por que algo em vez de nada?”, é que não havia nenhuma necessidade para o que existe vir a ser, para que viesse a existir “algo” em vez de “nada”. Não só não era necessário, mas, a julgar pelo estado de coisas neste mundo, seria melhor que nem existisse. Enfim, a resposta à Grundfrage metafísica, em chave gnóstica, conduz forçosamente a uma ontologia e uma ética negativas (ver a “sabedoria do Sileno”, no Nascimento da tragédia; o “antinatalismo” é a consequência ética do pessimismo gnóstico de Cioran).

Para além ou aquém de “bem” e “mal”, a reversibilidade gnóstica se aplica ao binômio ontológico da clássica Grundfrage: “ser-nada”. A versão gnóstica da Grundfrage é: por que o que há parece ser, a bem da verdade, “nada”, em vez de ser algo digno desse verbo? A problemática niilista, em Cioran e além, pode ser abordada em outros termos (menos carregados de conotação moral negativa): trata-se da meontologia, teoria, pensamento e discurso sobre o não-ser, ou nada. A propósito, Sergio Givone é o autor de uma primorosa História do nada, dos pré-socráticos até os existencialistas, passando por neoplatônicos, gnósticos, místicos cristãos, poetas e artistas românticos, entre outros. A História do nada tem como eixo temático menos o conceito de niilismo que o de meontologia: “ontologia negativa”, do não-ser (ou do nada), e que é, por isso mesmo, uma ontologia da liberdade, em oposição à ontologia parmenídica (ontologia da necessidade, do ser necessário, que é e não pode não ser). A meontologia é uma ontologia do nada como fundamento sem fundo, princípio ontológico “abismal” que “converte o ser em liberdade, à medida que o desliga do princípio de razão e o expõe não apenas a poder ser de outro modo, mas também a poder não ser.”[122]

“Nada e niilismo se pertencem mutuamente”, afirma Givone, mas estes operadores conceituais devem ser distinguidos e separados, pois, enquanto “niilismo” designa um fenômeno (e um problema) eminentemente histórico (da modernidade), sendo essa historicidade (dinâmica) o que mais importa compreender, “pode-se falar do nada suspendendo tranquilamente a história. É o que faz a metafísica com a assim chamada ‘pergunta fundamental’: ‘Por que há algo em vez de nada’?”[123] Há em Cioran os dois registros teóricos: o histórico-niilista e o trans-histórico-meontológico. O seu gnosticismo se situa nos interstícios, fazendo parte de ambos. Nem toda reflexão meontológica que encontramos na sua obra é de índole “niilista” (no sentido de uma sintomatologia da decadência). Aliás, Górgias, contemporâneo de Platão, não era “niilista”, só porque escreveu um Tratado sobre o não-ser. Cioran é tanto um “niilista” quanto um meontológo, um metafísico negativo:

Por que truque o que parece ser escapou ao controle do que não é? Bastou um momento de desatenção, de fraqueza no seio do Nada: as larvas se aproveitaram; uma lacuna em sua vigilância: e aqui estamos. E assim como a vida suplantou o nada, foi suplantada, por sua vez, pela história: assim, a existência embrenhou-se em um ciclo de heresias que minaram a ortodoxia do nada.[124]

O conceito de meontologia nos ajuda a entender a reversibilidade, em Cioran, entre intranscendência niilista e transcendência (mística) gnóstica (que não coincide com a transcendência cristã). A reversibilidade do pensar-dizer cioraniano permanece atual (e ativa) do começo ao fim, de modo que nenhum dos dois polos antitéticos se estabelece como o definitivo (“oficial”), em detrimento do outro. A impressão que se tem é a de uma reversão permanente do niilista em místico gnóstico, e do místico gnóstico em niilista (quando pressentimos que estamos prestes a encontrar um, nos deparamos com o outro). E isso, colocando entre parênteses a sua “faceta budista”. Da juventude à velhice, Cioran passou do desespero por causa da descrença na imortalidade ao desassossego oposto: o de quem não está seguro de sua absoluta mortalidade, atormentado pela sensação de que algo existe (“ser”, “alma”, “mundo”). “Ao medo de que não haja nada, sucede o de que haja alguma coisa. É muito mais cômodo dar adeus ao não-ser do que ao ser. Não é que este mundo não exista, mas sua realidade não é tal. Tudo tem ares de existir, e nada existe.”[125]

VI. Conclusão: Ne te quaseriveris extra

Como escreveu Jean-Yves Leloup, no prefácio ao Evangelho gnóstico de Tomé (traduzido por ele), “a gnose é a dupla lucidez em relação à condição humana, dupla consciência que contempla, em um olhar único, o absurdo e a graça”. Essa afirmação me proporcionou o insight hermenêutico de que “lucidez”, no discurso filosófico moderno e contemporâneo (em Camus, Cioran, outros), é quase sempreuma versão secular, “mundanizada”, doravante “absurda”, do espírito da antiga gnose. Na Era do Niilismo, após a “morte de Deus”, toda lucidez é mais ou menos gnóstica (mesmo quando os seus proponentes se dizem “cristãos”). Este insight tem sido confirmado a cada nova descoberta bibliográfica acerca do tema.

Segundo o filósofo polonês Leszek Koczanowicz, que investiga a relação entre ansiedade,  lucidez e o mal-estar cultural da Modernidade, “a ansiedade acumulada abre uma via para a gnose e o autoconhecimento.”[126] É o que se pode depreender das obras dos autores aqui reunidos. A partir deles, poder-se-ia descrever a lucidez gnóstica como um princípio de autotransformação, dir-se-ia mesmo espiritualização, quando a Fé caducou e a confiança no mundo se perdeu (como objeto de uma Providência divina). Lucidez como sabedoria do abismo, da incerteza e da vertigem. Neste sentido, Sloterdijk enxerga em Cioran um dos mais emblemáticos casos de “antropotécnica” nos tempos modernos. “A obra de Cioran permite observar com a maior pregnância possível os principais aspectos do grande rosto da modernidade: a secularização da ascese e a informalização da espiritualidade.”[127] Poderíamos trazer para o diálogo, neste ponto, Pierre Hadot, com sua concepção da filosofia como “exercício espiritual”, e Michel Foucault, com o seu souci de soi (cuidado de si).

Para além do componente crítico e negativo (a pars destruens) das suas obras, cada um dos autores aqui reunidos tem muito a contribuir para pensarmos as condições de possibilidade de existência no “deserto do real”, em um mundo largado ao azar, sem Deus nem providência. A pista de Camus é a ideia de “criação sem amanhã”. Ele sugere que mantenhamos a “aposta dilacerante e maravilhosa do absurdo. O corpo, a ternura, a criação, a ação, a nobreza humana retomarão então seu lugar neste mundo insensato. O homem finalmente reencontrará aí o vinho do absurdo e o pão da indiferença com que nutre a sua grandeza”.[128] Cioran insiste na possibilidade de se viver “sem fundamento”. “Não estamos despertos e não nos interrogamos o tempo todo, sendo a lucidez absoluta incompatível com a respiração. Só existimos graças aos momentos em que esquecemos certas verdades e isso porque durante esses intervalos acumulamos a energia que nos permite enfrentar as ditas verdades.”[129] Inspirando-se na self-reliance de Emerson, Harold Bloom exorta a leitora a “fortalecer-se com a eloquência e a visão”, a cultivar uma “espiritualidade autoafirmativa”, irreverente e criativa, em que a experiência gnóstica e a experiência poética ou literária formam uma unidade essencial (eis o seu “gnosticismo puro e simples”).

Podemos evocar também outros autores que ficaram de fora da nossa bibliografia. A começar por John Gray, que faz uma reflexão desafiadora sobre o imperativo filosófico, no Ocidente pós-metafísico, de “viver sem crença nem descrença”: “Crença e descrença são posturas adotadas pela mente diante de uma realidade inimaginável. Um mundo sem Deus é tão misterioso quanto um mundo impregnado de divindade, e a diferença entre os dois pode ser menor do que se imagina”, argumenta o filósofo inglês.[130]

Gianni Vattimo é conhecido por ser proponente do pensiero debole (“pensamento fraco”), cuja força reside, ironicamente, na “fraqueza” (figura do adogmatismo), na capacidade de prescindir de fundamentos absolutos e estruturas “fortes” de pensamento.[131] Richard Rorty, um importante interlocutor de Vattimo, é um filósofo “antifundacionista”, o que significa que ele (como Vattimo) rejeita todo e qualquer fundamento absoluto, tirando as conclusões teóricas e práticas do niilismo diagnosticado por Nietzsche. Rorty é um humanista radical e irônico que deseja contribuir para consumar o processo de secularização, insatisfatório em seu juízo. O projeto filosófico de Rorty pode ser resumido ontologicamente na palavra “contingência”, epistemologicamente na palavra “ironia”, e eticamente na palavra “solidariedade”. Citemos o “ironista liberal”:

A linha de pensamento comum a Blumenberg, Nietzsche, Freud e Davidson sugere que tentemos chegar a um ponto em que não mais cultuemos nada, em que não tratemos nada como sendo semelhante a uma divindade, em que tratemos tudo – nossa linguagem, nossa consciência, nossa comunidade – como produto do tempo e do acaso. Chegar a esse ponto, nas palavras de Freud, seria “tratar o acaso como digno de determinar nosso destino”.[132]

Seria isso “niilismo”? Seja como for, é interessante notar as afinidades eletivas, por mais inusitadas que sejam, entre o pragmatista norte-americano e o gnóstico romeno: “Enquanto ainda permanecer um só deus de pé, a tarefa do homem não terá terminado.”[133] Debrucemo-nos uma vez mais sobre a reversibilidade, que possui, afinal de contas, enormes virtudes terapêuticas (tal como o pharmakon, cuja ambivalência faz dele ao mesmo tempo “remédio” e “veneno”). Tudo tem um lado positivo e um lado negativo, como se costuma dizer. É verdade. A reversibilidade reitera esse truísmo. Nada está dado de uma vez por todas, nada está definido. “Aliás, o ser mesmo não é mais que uma pretensão do Nada”.[134] À guisa de conclusão, citemos mais dois autores ausentes da bibliografia, dois artistas (um cantor, um escritor) cujas obras têm o poder de nos inspirar, iniciando-nos na arte da reversibilidade. There’s more heaven in paradise than what we’ve been told (“Há mais paraíso no inferno do que nos foi contado”), escreve Nick Cave. E Juliano Garcia Pessanha: “O que desaloja é o mais hospitaleiro”. Sejamos hospitaleiros, pois, com esse “hóspede sinistro” (unheimlich) de que nos fala Nietzsche, esse estranho (Fremde) que adentrou pela porta do nosso habitat e agora vive entre nós, confundindo-se conosco, e nós com ele…


NOTAS:

[1] Segundo Gianni Vattimo, “a hermenêutica não é uma filosofia, mas a enunciação da própria existência histórica na época do fim da metafísica. […] O cristianismo introduz no mundo o princípio da interioridade, com base no qual a realidade ‘objetiva’ perderá pouco a pouco o seu peso dominante. A frase de Nietzsche ‘não há fatos, apenas interpretações’ e a ontologia hermenêutica de Heidegger não farão mais que levar tal princípio às suas consequências extremas.” VATTIMO, Gianni, “A idade da interpretação”, in ZABALA, Santiago (org.), Richard Rorty e Gianni Vattimo. O futuro da religião: solidariedade caridade e ironia. Trad. de Eliana Aguiar. Rio de Janeiro: Relume Dumará, 2006, p. 65, 67.

[2] BLOOM, Presságios do milênio: anjos sonhos e imortalidade. Trad. de Marcos Santarrita. Rio de Janeiro: Objetiva, 1996, p. 12.

[3] Bataille inicia A Experiência interior com uma “crítica da servidão dogmática (e do misticismo)”, afirmando em seguida que a experiência interior é em si mesma é a “única autoridade”, o “único valor (não Deus). Assim, “a experiência não revela nada e não pode fundar a crença, nem partir dela.” Bassim define a “experiência interior” como uma “viagem ao término do possível do homem. Cada um pode não fazer esta viagem, mas, se ele a faz, isso supõe negar as autoridades, os valores existentes, que limitam o possível. Por ser negação de outros valores, de outas autoridades, a experiência tendo uma existência positiva, torna-se positivamente o valor e a autoridade.” BATAILLE, Georges, A Experiência interior. Trad. de Celso Libânio Coutinho, Magali Montagné, Antonio Ceschin. São Paulo: Ática, 1992, p. 12, 15.

[4] “A única experiência profunda é a que se realiza na solidão. Aquela que resulta de um contágio permanece superficial – a experiência do nada não é uma experiência de grupo.” CIORAN, E. M., Entrevistas com Sylvie Jaudeau. Trad. de Juremir Machado da Silva. Porto Alegre: Sulina, 2001, p. 17.

[5] Kierkegaard diria que se trata do desespero de não ser si mesmo, inconsciente em relação à sua condição desesperada (o filósofo dinamarquês afirma a universalidade do desespero). “Mas a opinião do vulgo não compreende grande coisa do desespero. Assim […] o que a maior parte não vê, é que não ser desesperado, não ter consciência de o ser, é precisamente uma forma de desespero.” KIERKEGAARD, Søren A., O desespero humano (doença até a morte), Livro II. Trad. de Adolfo Casais Monteiro. In: Col. “Os Pensadores”. São Paulo: Abril Cultural, 1979, p. 203.

[6] “A espiritualidade auto-afirmativa tem uma linhagem pelo menos tão antiga e honrada, e jamais foi reconciliável com a fé institucional ou historicizada. Não acho casual o fato de a espiritualidade dos eus fortes ter estreitas afiliações com as visões dos poetas e gente de letras, tanto assim que textos gnósticos e literários podem e devem ser reunidos numa antologia que rivalizaria com a ótima Filosofia Perene de Aldous Huxley. Tal livro poderia chamar-se O Arsenal Espiritual, porque seus autores são tão agressivos quanto amoráveis, têm o coração dividido e o espírito rico. Por que seria assim? Não sabemos, porque a questão, precisamente, é saber. Gnósticos, poetas e gente de letras partilham da compreensão de que não sabem.” BLOOM, Presságios do milênio: anjos sonhos e imortalidade, p. 25.

[7] BLOOM, Harold, Presságios do milênio: anjos, sonhos e imortalidade, p. 30.

[8] Escarnecendo a crítica de Voegelin à Modernidade e isso que poderíamos denominar a paranoia da ubiquidade gnóstica, manifestada pelo filósofo alemão, Culianu escreve: “Eu acreditava que o gnosticismo era um fenômeno bem definido pertencente à história religiosa da Antiguidade Tardia. Claro, eu estava pronto para aceitar a ideia de diferentes prolongamentos da antiga Gnose e mesmo aquela de geração espontânea de visões do mundo em que, em diferentes momentos, as características distintivas do gnosticismo ocorrem novamente. Eu logo descobriria, entretanto, que estava sendo ingênuo. Não só a Gnose é gnóstica, mas também os autores católicos são gnósticos, assim como os neoplatônicos, a Reforma protestante é gnóstica, o comunismo também, o nazismo é gnóstico, assim como o liberalismo, o existencialismo e a psicanálise, a biologia moderna é gnóstica, Blake, Yeats, Kafka, Rilke, Proust, Joyce, Musil, Hesse e Thomas Mann são gnósticos. A partir de intérpretes muito autorizados do gnosticismo, aprendi também que a ciência é gnóstica e a superstição idem; poder, contra-poder e a falta de poder são igualmente gnósticos; a esquerda é gnóstica e a direita também; Hegel e Marx são gnósticos; Freud e Jung são gnósticos; todas as coisas e seus opostos são igualmente gnósticos.” CULIANU, Ioan P., “The Gnostic Revenge: Gnosticism and Romantic Literature.” In TAUBES, Jacob, Religionstheorie und Politische Theologie, Band 2: Gnosis und Politik. Munich, Paderborn, Vienna, and Zurich: Wilhelm Fink/Ferdinand Schöningh, 1984., p. 290.

[9] Ao criticar as pretensões excessivas da teosofia (Helena Blavatsky é citada), Sloterdijk observa que “o próprio conceito da ‘gnose’ é necessariamente esvaziado por essas pretensões excessivas. O mesmo pode ser dito – sob sinal negativo – do efeito dos escritos de Eric Voegelin: durante décadas, esse autor, com a energia maníaca de uma inquisição imprecisa, denunciou tudo como ‘movimento gnóstico das massas’, ou seja, como autodeificação vulgar do ser humano, que tentava sobreviver sem a benção de Aristóteles ou Tomás: progressismo, positivismo, marxismo, psicanálise, comunismo, fascismo e nacional-socialismo.” SLOTERDIJK, Peter, Pós-Deus. Trad. de Markus A. Hediger. Petrópolis: Vozes, 2019, p. 70.

[10] Mere Gnosticism em inglês, inversão de Mere Christianity (1952), de C. S. Lewis (traduzido no Brasil como “Cristianismo puro e simples”). 

[11] SLOTERDIJK, Peter, Pós-Deus, p. 65.

[12] Um anúncio da Sky Turismo no Jornal do Brasil, em meados dos anos 80, diz: “Egito Cultural. Visite as mais antigas civilizações e conheça de perto a história cultural do Egito e da Turquia. Istambul, Cairo, Nag Hammadi, Ilminia, Luxor, Aswan, Abu-Simbel. Espetacular cruzeiro – 5 dias. Navio Sheraton com pensão completa (opcional à Grécia e Israel). Apartamento duplo. Hotel de primeira classe. Acompanhamento da egiptóloga Marisa Castelo Branco”, além dos preços (em dólares).

[13] Recolhemos de Sloterdijk a noção de “diferença gnóstica”. Ela está relacionada ao acosmismo e antinomismo característicos da mentalidade gnóstica, os quais, por sua vez, podem ser subsumidos na dualidade gnóstica (que é uma dualidade absoluta, ontológica). SLOTERDIJK, Peter, Pós-Deus, pp. 75-80.

[14] BLOOM, Harold, Presságios do milênio: anjos, sonhos e imortalidade, p. 29.

[15] LELOUP, Jean-Yves, Introdução ao Evangelho de Tomé. In: EVANGELHO DE TOMÉ. Traduzido e comentado por Jean-Yves Leloup. Trad. brasileira de Guilherme João de Freitas Teixeira. Petrópolis: Vozes, 1997, p. 10. Disponível em: https://wp.me/pbYU6i-3VX

[16] Cf. BLOOM, Harold, “Coda: nem pela fé, nem pelos anjos (um sermão gnóstico)”, Presságios do milênio: anjos, sonhos e imortalidade, pp. 171-185. Disponível em: https://wp.me/pbYU6i-2qq

[17]Gnosis hodou é conhecimento do caminho – no início, isso se referia ao conhecimento gnóstico, mais tarde, ao conhecimento místico do ‘caminho de volta’. Um conhecimento integral do hodos inclui, porém, também a anamnésia da queda no mundo. Psicologias primárias modernas tiram disso consequências para as passagens iniciais e potenciais mais terríveis do ‘vir ao mundo’ humano. […] Faz parte imprescindível da estrutura do caminho de ida – kathodos ou prohodos – a autoentrega do self em prol do maciço do mundo; a princípio, a alma é obrigada a formar seu eu por meio da adaptação ao sobrepeso daquilo que está dado no mundo. É justamente assim que ela se adequa àquilo que é diferente dela mesma. A metáfora cinética da ‘queda’ torna evidente a força da invasão excessiva de elementos estranhos. ‘O ser humano é caminho’ (Heidegger).” SLOTERDIJK, Peter, Pós-Deus, p. 95, 87.

[18] No mundo físico e natural (à exceção do plano subatômico), os fenômenos são regidos por relações de causa e efeito, segundo uma necessidade inexorável. Nihil sine ratione, “nada sem razão” (sem uma causa racionalmente cognoscível), eis o postulado do princípio de razão suficiente (Leibniz). Não existe fenômeno natural, no mundo mecânico newtoniano, cujas causas não possam ser devidamente conhecidas e compreendidas. A mesma necessidade causal não vigora no âmbito da subjetividade humana, da alma (psykhé) ou do espírito (pneuma) do “animal metafísico” (Schopenhauer).

[19] Equívoco ao qual não escapa John Gray, filósofo inglês contemporâneo que, se não figura entre os autores contemplados neste minicurso, tem muito a contribuir para o debate dos temas em questão aqui: existencialismo, niilismo, gnosticismo. Cf. GRAY, John, A alma da marionete: um breve ensaio sobre a liberdade humana, cuja fio condutor é eminentemente gnóstico (principiando com Kleist e seu Teatro de Marionetes). No caso de John Gray, além de acolher em alguma medida as teses de Voegelin, pesa também o fato de ser um intelectual cético e empirista, na linhagem de David Hume, Charles Darwin e Thomas Henry Huxley (biólogo darwinista que cunhou o neologismo “agnosticismo” em sua acepção antimetafísica moderna).

-[20] “Objeção contra a ciência: este mundo não vale a pena ser conhecido.” CIORAN, E. M., Silogismos da amargura. Trad. de José Thomaz Brum. Rio de Janeiro: Rocco, 2011, p. 29.

[21] O símile antropológico do homo duplex, que possui uma longa tradição, remontando no mínimo a Agostinho e os Maniqueus, é reiterado por Cioran. No texto “Amateur de mémoires”, em Écartèlement (1979), que se tornaria também o prefácio à Antologia do retrato: de Saint-Simon a Tocqueville (projeto editorial reunindo textos de autores franceses dos séculos 17 e 18), Cioran introduz a noção de homo duplex a propósito de Pascal, em oposição aos moralistas franceses. Em Le mauvais démiurge (1969), a dualidade antropológica do homo duplex (da qual um dos polos é “acósmico”) transparece na afirmação de que “o criador é o absoluto do homem exterior”, que “toda experiência religiosa profunda começa onde termina o reino do demiurgo”, e que “à favor do êxtase – cujo objeto é um deus sem atributos, uma essência de deus – nós nos elevamos a uma forma de apatia mais pura que à do deus supremo mesmo, e se mergulhamos no divino, não estamos menos além de toda forma de divindade. Eis a etapa final, o ponto de chegada da mística, sendo o ponto de partida a ruptura com o demiurgo, a recusa a misturar-se com ele e aplaudir sua obra.” CIORAN, E. M., Le mauvais démiurge, in Œuvres. Paris: Gallimard, 1995, p. 1172.

[22] Ibid., p. 1199

[23] IDEM, A tentação de existir. Trad. de Miguel Serras Pereira e Ana Luisa Faria. Lisboa: Relógio D’Água, 1988, p. 174.

[24] Cf. WILLIAMS, Michael A., Rethinking Gnosticism: An Argument for Dismantling a Dubious Category. Princeton, New Jersey: Princeton University Press, 1996.

[25] SÁ MENEZES, Rodrigo Inácio R., “Um ‘ismo’ ocioso: a crítica de Michael Allen Williams ao conceito de gnosticismo”, Portal E.M. Cioran Brasil, 20 de abril de 2019. Disponível em: https://wp.me/pbYU6i-4qs

[26] Cioran reconhece um profundo paralelismo estrutural entre os sistemas filosóficos do idealismo alemão e as doutrinas gnósticas antigas. Neste sentido, as filosofias de Hegel e Schopenhauer representariam igualmente “gnoses brancas” (sistemática, totalizantes), a despeito do suposto otimismo de um e do suposto pessimismo do outro.

[27] BLOOM, Harold, Presságios do milênio: anjos, sonhos e imortalidade, p. 21.

[28] Há uma interminável controvérsia sobre a verdadeira identidade do autor. Dionísio, o Areopagita, foi bispo em Atenas no século I, após ter sido convertido e batizado pelo apóstolo Paulo, no Areópago (de onde o seu nome). É venerado como santo pela Igreja Ortodoxa. No início do século VI, uma série de escritos de natureza mística, empregando linguagem neoplatônica para elucidar ideias teológicas e místicas cristãs, seria atribuída, retrospectivamente, ao santo. No Ocidente, esses textos – entre eles a Teologia mística – costumam ser considerados pseudepigrafa: textos assinados com o nome de uma figura de autoridade do passado (de onde o prefixo “Pseudo”). A Igreja Ortodoxa e a tradição cristã greco-bizantina reconhecem a autoria dos textos ao Dionísio original (sem o “Pseudo” no nome).

[29] Nas palavras do Pseudo-Dionísio Areopagita: Kαὶ διὰ γνώσεως [dià gnóseos] ὁ θεὸς γινώσκεται καὶ διὰ ἀγνωσίας [dià agnosías]. “Deus pode ser conhecido tanto através do saber quanto através do não-saber.” De divinis nominibus VII.3, 872A (198.4 Suchla). Trans. by J.D. Jones, in Pseudo-Dionysius Areopagite, The Divine Names and Mystical Theology, p. 179. Cf. JUGRIN, Daniel, “Agnōsia: The Apophatic Experience of God in Dionysius Areopagite”, Teologia, 67 (2), 2016, p. 102-115, p. 103. Disponível em: https://wp.me/pbYU6i-buy

[30] “Nessa visão, a irrupção de formas de pensamento gnóstico se impõe sobretudo na história do desdobramento da negatividade. Esta, porém, não é meramente uma questão de lógica. Dela depende o peso de autointerpretações mais elevadas da ‘existência’ humana; sim, a própria palavra ‘existência’ não teria qualquer significado para nós sem a revolução das relações de negação no espaço de pensamento gnóstico e cristão primitivo. Por meio da descoberta gnóstica de uma possibilidade de negação total — não ‘do mundo em si’, mas daquilo que é ‘do mundo’ – surge uma ‘dimensão’ religiosa e filosoficamente fértil da distância ao mundo: ela é o lar — que o leitor me perdoe a expressão — de espíritos críticos desde João Evangelista até Heidegger, desde Simão o Mago até C. G. Jung, desde Basílides até Adorno.” SLOTERDIJK, Peter, Pós-Deus, p. 75-76.

[31] Ibid., p. 76.

[32] “Para Jonas, como para Emerson, o momento de gnose é a percepção direta da mente, um puro movimento e acontecimento que perigosamente revela uma centelha divina no eu, porque a Queda gnóstica é dentro da Divindade. […] Esse eu mais profundo não faz parte da natureza, nem da história: é destituído de matéria ou energia, e portanto não faz parte da Criação-Queda.” BLOOM, Harold, Presságios do milênio, p. 28-29.

[33] SLOTERDIJK, Peter, Pós-Deus, p. 85.

[34] Há gnoses (e, como tais, tratadas como heresia) no judaísmo e no islamismo. Além de estar presente nas três religiões monoteístas ocidentais, o princípio gnóstico (o “simples gnosticismo”deBloom) pode ser identificado em muitas outras tradições, do passado e do presente, onde quer que se preconize o “despertar” e a “iluminação”, entre outras figuras da busca espiritual por conhecimento (em detrimento da fé cega e da submissão a dogmas). “Desde que Hipnos é irmão de Tanatos, compreende-se por que, na Grécia como na Índia e no gnosticismo, a ação do despertar tenha uma significação soteriológica (na ampla acepção do termo). […] Anotemos essa ideia de que é Deus quem, por amor aos homens, lhes envia um Mestre para ‘despertá-los’ de seu sono, que é simultaneamente ignorância, esquecimento e ‘morte’. Reencontramos esse motivo no gnosticismo, embora consideravelmente elaborado e reinterpretado.” ELIADE, Mircea, Mito e realidade. Trad. de Pola Civelli. São Paulo: Perspectiva, 2002, p. 113.

[35] Neste sentido, muitas obras da modernidade literária e poética manifestam uma visão fortemente gnóstica do mundo e da vida, rejeitando, contudo, a perspectiva da salvação. Pensamos principalmente em Fernando Pessoa, cuja singularidade reside em ser místico e niilista ao mesmo tempo. Cf. PESSOA, Fernando, “No túmulo de Rosencreutz”, in Poesias. Lisboa: Ática, 1995, p. 249. Disponível: https://wp.me/pbYU6i-bTn

[36] JAUDEAU, Sylvie, Cioran ou le dernier homme. Paris : José Corti, 1990, p. 54-55.

[37] Ibid., p. 55.

[38] Ibid., p. 55.

[39] “Dir-se-ia que vivi, durante toda a minha vida, com o sentimento de ter sido afastado do meu verdadeiro lugar. Se a expressão «exílio metafísico» não tivesse nenhum sentido, a minha existência, por si só, conceder-lhe-ia um.” CIORAN, E. M., Do inconveniente de ter nascido. Trad. de Manuel de Freitas. Lisboa: Letra Livre, 2010, p. 75.

[40] BLOOM, Harold, Presságios do milênio: anjos, sonhos e imortalidade, p. 29.

[41] PEN, Marcelo, “Estamos nos tornando uma teocracia: entrevista com Harold Bloom”, Folha de São Paulo (Ilustrada), 24 de setembro de 2005. Disponível em: https://wp.me/pbYU6i-4fR

[42] CIORAN, E. M., Breviário de decomposição. Trad. de José Thomaz Brum. Rio de Janeiro: Rocco, 2011, p. 59.

[43] Camus reduz o acosmismo cosmológico a um acosmismo antropológico: “Se os homens não conseguem referir-se a um valor comum, reconhecido por todos em cada um deles, então o homem se torna incompreensível para o próprio homem. O rebelde exige que esse valor seja claramente reconhecido em si mesmo, porque suspeita ou sabe que, sem ele, a desordem e o crime reinariam no mundo. O movimento de revolta surge nele como uma reivindicação de clareza e de unidade. A mais elementar rebelião exprime, paradoxalmente, a aspiração a uma ordem.” CAMUS, Albert, O Homem revoltado. Trad. de Valerie Rumjanek. Rio de Janeiro: Bestbolso, 2020, p. 37-38.

[44] JONAS, Hans, “Gnose, existencialismo e niilismo”, O princípio vida: fundamentos para uma biologia filosófica. Trad. de Carlos Almeida Pereira. Petrópolis: Vozes, 2004, p. 238.

[45] “Quero convidar os homens encharcados de Tempo a recuperar-se e sair do Tempo, e provar seu imortal ar nativo.” EMERSON, Ralph Waldo, apud BLOOM, Harold, Presságios do milênio: anjos, sonhos e imortalidade, p. 19.

[46] A convicção espiritual de Bloom na imortalidade do self não deriva da fé religiosa (no seu caso, a judaica), mas de uma intuição poética obtida na leitura apaixonada dos grandes poetas (Shakespeare em primeiro lugar). Toda religião normativa exclui a poesia, na medida em que esta supõe imaginação e criatividade; a poesia, não deixa de produzir certa “crença” em si mesma, é, por sua vez, um sucedâneo da fé. “Poesia e crença vagueiam, juntas e separadas, num vazio cosmológico marcado pelos limites da verdade e do sentido. Em algum ponto entre a verdade e o sentido pode-se encontrar, empilhado, um terrível acúmulo de descrições de Deus.” BLOOM, Harold, Abaixo as verdades sagradas: poesia e crença dede a Bíblia até nossos dias. Trad. de Alípio Correa de Franca Neto e Heitor Ferreira da Costa. São Paulo: Companhia das Letras, 2012, p. 14.

[47] “Estamos todos no fundo de um inferno em que cada instante é um milagre.” CIORAN, E. M., Le mauvais démiurge, Op. cit., p. 1259.

[48] CAMUS, Albert, O Homem revoltado, p. 37-38.

[49] Ibid., p. 36, 48-49.

[50] “A certeza de que não existe salvação é uma forma de salvação, é mesmo a salvação. A partir daí, tanto se pode organizar a própria vida como construir uma filosofia da história. O insolúvel como solução, como única saída…” CIORAN, E. M., Do inconveniente de ter nascido, p. 173. Ver “A idade de ouro”, particularmente os últimos parágrafos deste texto que encerra História e utopia.

[51] IDEM, Caderno de Talamanca. Trad. de Flávio Quintale. Belo Horizonte: Âyiné, 2019, p. 20.

[52] Sloterdijk atualiza a sentença de Paul Valéry, Nous autres, civilisations, nous savons maintenant que nous sommes mortelles (“Nós, civilizações, sabemos agora que somos mortais”), radicalizando, no século 21, a consciência da finitude e da contingência universal. Tudo isso desaparecerá, inclusive o que julgamos mais valioso e duradouro. “Atualmente, não é preciso ser historiador, mas futurólogo, para que a história lhe venha à mente como uma colcha de retalhos do desespero. Aqueles que querem ficar tristes, hoje em dia, pensam não tanto no que passou, mas no que o futuro, já tão surpreendentemente reconhecível, nos reserva. Agora que o historicismo usurpou também o futuro, o círculo da historicidade está fechado. […] Graças ao esclarecimento histórico, o mundo está agora sob o olhar de uma ciência triste – incapaz de ser romantizada; a melhor lembrança tem o olho mais maligno. Como resultado, toda a história é des-evangélica, a história é uma má nova.” SLOTERDIJK, Peter, Pós-Deus, p. 7-9; IDEM, Infinite Mobilization: Towards a Critique of Political Kinetics. Transl. by Sandra Berjan. Medford, MA: Polity Press, 2020, p. 61.

[53] CIORAN, E. M., Do inconveniente de ter nascido, p. 54.

[54] “A filosofia existencial de Cioran não deve ser confundida com a ‘segunda geração existencial’ (Heidegger, Sartre, Camus), mas sim com os ‘pensadores privados’ (Nietzsche, Dostoievski, Chestov), que procuram conservar no homem a kierkegaardiana ‘síncope da liberdade’, a angústia que não deve ser resolvida por nenhum ideal sob pena de perdermos a grande riqueza humana: sua recusa a tudo o que busca aplacar o abismo interior por qualquer falso consolo ou transcendência.” BRUM, José Thomaz, “O amargo saber de Cioran”, O Globo, domingo, 10 de fevereiro de 1991.

[55] “Eu não creio em Deus, é verdade, mas nem por isso sou ateu” (Camus). “Não é fácil falar de Deus quando não se é nem crente nem ateu: e é sem dúvida o drama de todos nós, teólogos inclusive, não podermos ser nem uma coisa nem outra.” CIORAN, E. M., Do inconveniente de ter nascido, p. 68.

[56] SLOTERDIJK, Peter, “O prior da Ordem da Santa Louca Temeridade”, Le Magazine Littéraire, nº 508, maio de 2011, p. 55.

[57] Reiterando o evento simbólico da “morte de Deus” e suas consequências práticas, Bloom afirma que “Deus existe, mas está tão oculto que se tornou um conceito niilista em si.” BLOOM, Harold, Presságios do milênio: anjos, sonhos e imortalidade, p. 29.

[58] Autores de língua inglesa como Harold, Bloom, Richard Rorty e, no mundo britânico, John Gray, que debatem as mesmas questões (históricas, existenciais, antropológicas, éticas) suscitadas em torno da problemática do niilismo, prescindem em grande medida do vocábulo “niilismo” (Rorty, por exemplo, fala em “antifundacionismo”, outro nome para o paradigma filosófico pós-metafísico e secular após a “morte de Deus”).

[59] “Eu me revolto, logo nós somos.” (Camus)

[60] “É inútil negar absolutamente a razão. Ela tem sua ordem, na qual é eficaz. A ordem é, justamente, a da experiência humana. É por isso que queremos deixar tudo claro.” CAMUS, Albert, O mito de Sísifo. Trad. de Ari Roitman e Paulina Watch. Rio de Janeiro/São Paulo: Record, 2012, p. 50.

[61] Convencido de sua inexorável realidade, Cioran não se dá o trabalho de demonstrar o nada essencial de todas as coisas: “A necessidade de provar uma afirmação, de caçar argumentos a torto e a direito, supõe uma anemia do espírito, uma incerteza da inteligência e da pessoa como um todo. Quando um pensamento se apodera de nós com força e violência, surge da substância de nossa existência; prová-lo, demonstrá-lo com argumentos, equivale a enfraquecê-lo e a duvidar de nós mesmos. Um poeta ou um profeta não demonstra, porque seu pensamento é o seu ser; a ideia não se distingue da sua existência.” CIORAN, Emil, Amurgul gândurilor. Bucureşti: Humanitas, 1991, p. 114.

[62] IDEM, Cahiers: 1957-1972. Paris: Gallimard, 1997, p. 685.

[63] Ibid., p. 605.

[64] Cliché primorosamente explorado pelos irmãos Cohen no filme The Big Lebowski (1998), protagonizado por Jeff Daniels, cujo personagem (Jeff Lebowski) é confundido com um mafioso de mesmo nome. Os capangas do “grande” Lebowski (um dos quais interpretado por Flea do Red Hot Chili Peppers), contratados para torturar o personagem de Jeff Daniels, anunciam pateticamente (com um sotaque alemão) toda vez que aparecem: We are nihilists, Lebowski, wee believe in nossing! (“Somos niilistas, Lebowski, non acrrreditamos em nada!”).

[65] “A vida é o lugar de minhas paixões: tudo o que arranco da indiferença, restituo-lhe quase imediatamente. Não é esse o procedimento dos santos: escolhem de uma vez por todas. Vivo para desprender-me de tudo o que amo; eles, para embevecer-se com um só objeto; eu saboreio a eternidade, eles se abismam nela.” CIORAN, E, M., “Histeria da eternidade”, Breviário de decomposição, p. 168.

[66] IDEM, Silogismos da amargura, p. 70.

[67] CULIANU, Ioan P., Gnozele dualiste ale Occidentului. Iaşi: Polirom, 2002, p. 327.

[68] Ibid., p. 327.

[69] Ibid., p. 327.

[70] “A fim de alcançar uma compreensão eminente do espírito gnóstico, é preciso aproximar-se de um dos dois grandes da filosofia ‘continental’, Hegel ou Heidegger – aproximar-se ao ponto de se abrirem, por assim dizer, janelas estereoscópicas para o passado do pensamento mais profundo. Assim, [Christian] Baur, poucos anos após a apresentação da filosofia explícita da religião de Hege, descobriu nos gnósticos da Antiguidade tardia os padrões que fazem parte da autoidentificação do deus processual por meio da subjetividade humana; da mesma forma, poucos anos após a publicação de Ser e tempo (1927), Jonas encontrou as estruturas da ontologia fundamental heideggeriana nos documentos da gnose helenística e oriental e no maniqueísmo – ouseja, as determinações básicas da estranheza do mundo [Weltfremdheit] e o apelo à apropriação da existência [Vereigentlichtung der Existenz].” SLOTERDIJK, Pós-Deus, p. 68-69.

[71] Afirmando-se um Privatdenker, Cioran se alinha a Chestov e Kierkegaard, em torno da figura arquetípica de Jó, como antítese de Sócrates, o filósofo “eudaimônico” da pólis. “Não sou filósofo. Estudei filosofia na juventude, mas logo desisti da ideia de me dedicar ao ensino. Não passo de um Privatdenker – um pensador privado –, tento falar sobre o que vivi, sobre minhas experiências pessoais, e desisti de fazer uma obra. Para que um obra?” CIORAN, E. M., Entretiens. Paris: Gallimard, 1995, p. 103; segundo Sloterdijk, “o último grande cínico de nosso tempo foi Cioran, que levava uma vida monástica informal. Mas ser o monge do desespero privado custa caro, porque você se depara diariamente com refutações de sua própria escolha, com a prova de que a felicidade não está tão distante, tão transcendente. O cinismo é a decisão de não se dissolver na felicidade.” SLOTERDIJK, Peter, “Le scandaleux”, Le Point, n°1587, 14/02/2003. Disponível em: https://wp.me/pbYU6i-6HJ

[72] Os Aghori indianos são ascetas radicais de uma seita hindu surgida no século XIV. Suas práticas excêntricas e iconoclastas, como usar crânios humanos como taças e usá-las em rituais em crematórios, comer e beber excrementos, comer carne humana em decomposição e meditar sobre cadáveres, sempre causaram ampla repulsa e rejeição, muito embora os Aghori também sejam reconhecidos por muitos, dentro e fora da Índia, como verdadeiros homens santos no contexto amplo da tradição hinduísta (mais ou menos como Diógenes foi elevado à figura divina de um “Cão celestial” na Antiguidade).

[73] “Da sociedade fechada à sociedade aberta, da comunidade à humanidade, jamais se passará pela via da ampliação. Elas não são de mesma essência. A sociedade aberta é aquela que abrangesse em princípio a humanidade inteira. Sonhada, vez por outra, por almas de escol, ela realiza, cada vez, algo dela mesma nas criações, cada uma das quais, por uma transformação mais ou menos profunda do homem, permite superar dificuldades até então insuperáveis.” BERGSON, Henri, As duas fontes da moral e da religião. Trad. de Nathanael C. Caixeiro. Rio de Janeiro: Zahar, 1978, p. 222; Cf. GIER, Nicholas F., Spiritual Titanism: Indian, Chinese, and Western Perspectives. Albany: State University of New York Press, 2000.

[74] No caso de Bloom, todo o seu Presságios do milênio (inspirado em Jonas e Emerson) é uma confissão espiritual de índole gnóstica, plasmada com crítica literária e religiosa. No caso de Cioran, os traços gnósticos estão por toda parte, para além de Le mauvais démiurge, ao ponto de confundir-se com a fisionomia da obra em seu conjunto: fragmentária, atópica, dualista, niilista, “acósmica”, “impura”, a “desforra da criatura e sua resposta a uma Criação sabotada”. “Sou bogomilo e budista: é o mínimo que se pode depreender do Mauvais démiurge”, lê-se nos Cahiers de Cioran (p. 683). “Minha atitude é a de um teólogo descrente, a de um teólogo ateu”, diz ele a Esther Seligson (Entretiens, p. 164). Segundo S. Jaudeau, “Cioran não encontrou Deus, mas o mal. Ele atesta que não se pode conhecer um sem o outro. […] Ele tenta nos comunicar o seu saber funesto jogando na nossa cara essa parte de trevas que predomina e se perpetua até no rastro material da sua escrita, pelo excesso da forma sobre o sentido que denominaremos literatura. […] A obra de Cioran, animada de uma vitalidade autônoma, ‘ruidosa’, é por si só uma figuração do mal.” JAUDEAU, Sylvie, Cioran ou le dernier homme, p. 212.

[75] Cf. CIORAN, E. M., “Demiurgia verbal”, in A tentação de existir (1956). Versão brasileira (trad. de Rodrigo Menezes): Revista (n.t.) Nota do Tradutor, nº 9, novembro de 2014. Disponível em: https://www.dropbox.com/s/mht7y6vgjapgbwe/n.t._Revista_Nota_do_Tradutor_n_9.pdf; Cf. FIORILLO, Marilia, “Insolência e imaginação”, O Deus exilado: breve história de uma heresia. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 2008. Disponível em: https://wp.me/pbYU6i-4gF

[76] BLOOM, Harold, Jesus e Javé: os nomes divinos. Trad. de José Roberto O’Shea. Rio de Janeiro: Objetiva, 2006, p. 196.

[77] CIORAN, E. M., Le mauvais démiurge, Œuvres, p. 1171.

[78] CULIANU, Ioan P., Gnozele dualiste ale Occidentului, p. 328.

[79] JAUDEAU, Sylvie, Cioran ou le dernier homme., p. 210.

[80] Cf. “Ensaio sobre o pensamento reacionário” De Maistre e a ateodiceia gnóstica de Cioran. Disponível em: https://wp.me/pbYU6i-9LF

[81] Sloterdijk critica Hans Jonas e o corrige por ter feito vistas grossas sobre essa diferença crucial. Em sintonia com Sloterdijk, e atento ao paradoxo da reversibilidade, Culianu afirma que existencialismo e o niilismo hodiernos não só não são gnósticos, mas “o exato oposto do gnosticismo. A explicação, complicada em termos genéticos, parece simples em termos tipológicos: o existencialismo aparece como uma das formas mais típicas do niilismo moderno, que é antimetafísico, enquanto o gnosticismo é o campeão da transcendência na história das ideias do Ocidente. Era necessário que um fosse o oposto do outro.” CULIANU, Ioan P., Gnozele dualiste ale Occidentului, p. 327.

[82] Cumpre notar que a concepção gnóstica da salvação ou ressurreição se distingue da cristã tradicional por ser hic et nunc (aqui e agora), isto é, ainda em vida. A gnose religiosa produz no gnóstico uma autotransformação (chamemo-la metanoia) que equivale a uma morte para este mundo e o renascimento para a verdadeira identidade espiritual do gnóstico (acósmica, extramundana). A partir de então, ele se “desmundifica”, sabendo-se liberto da prisão deste mundo, não mais submetido ao jugo do mau demiurgo, superior à Criação e à força implacável do destino ao qual nenhuma criatura escapa aqui embaixo, submetida que está à necessidade de geração e corrupção. “Alguns gnósticos chamaram a concepção literal da ressurreição de ‘fé dos tolos’. A ressurreição, insistiram, não era um evento único no passado: ao contrário, simbolizava como a presença de Cristo poderia ser vivenciada no presente. […] Como um mestre budista, o professor de Reghinos prossegue com a explicação de que a experiência humana comum é a morte espiritual. Entretanto, a ressurreição é o momento da iluminação: ‘É (…) a revelação do que na verdade existe (…) é a mudança (metábole – mudança, transição) para o novo’. […] Um terceiro texto de Nag Hammadi, o Evangelho de Filipe, expressa a mesma visão, ridicularizando cristãos ignorantes que aceitam a versão literal da ressurreição. ‘Aqueles que dizem que morrem primeiro e ressuscitarão depois estão equivocados.’ Devem, ao contrário, ‘receber a ressurreição enquanto estão vivos’.” PAGELS, Elaine, Os Evangelhos gnósticos. Trad. de Marisa Motta. Rio de Janeiro: Objetiva, 2006, p. 10, 12.

[83] Inspirando-se em Emerson, Bloom ostenta a convicção na imortalidade incriada do self. Quanto a Cioran, não é impossível encontrar, em meio a tanta negatividade (pessimismo, niilismo), a afirmação confiante de um “princípio intemporal de nossa natureza”, além da expressão apaixonada de uma “comoção exterior ao universo” (cf. “A idade de ouro”, in História e utopia).

[84] CIORAN, Emil, “Êxtase”, Nos cumes do desespero. Trad. de Fernando Klabin. São Paulo: Hedra, 2012, p. 51.

[85] IDEM, “L’arbre de vie”, La Chute dans le temps, in Œuvres. Paris: Gallimard, 1995, p. 1077.

[86] “O religioso não é questão de conteúdo, mas de intensidade. Deus se determina como momento de nossos frenesis, e o mundo raramente se torna para nós objeto da sensibilidade religiosa pelo fato de que só podemos pensá-lo nos instantes neutros. Sem ‘febre’, não ultrapassamos o campo da percepção – o que significa que não vemos nada. […] A intensificação de qualquer sensação é signo de religiosidade. Um desgosto, elevado ao ponto máximo, nos desvela o Mal (a via negativa em direção a Deus).” IDEM, Amurgul gândurilor, p. 14.

[87] JAUDEAU, Sylvie, Cioran ou le dernier homme, p. 62-63.

[88] Cf. FIORE, Vincenzo, Emil Cioran: la filosofia come de-fascinazione e la scrittura come terapia. Piazza Armerina (En): Nulla Die, 2018. Entrevista com Vincenzo Fiore: https://wp.me/pbYU6i-4Kq ; “Ceticismo, fragmento e lucidez: Emil Cioran. A Filosofia como Desfascinação e a Escritura como Terapia, de Vincenzo Fiore” (resenha do livro): https://wp.me/pbYU6i-4L5   

[89] Cético, o filósofo romeno se arroga o direito à dúvida, não apenas como crítica, suspeição e questionamento infinito, mas também como “autodefesa”, proteção e resguardo, contra os excessos da Razão, de uma inevidência demasiado efetiva e preciosa. “O remédio para nossos males é em nós mesmos que devemos buscá-lo, no princípio intemporal de nossa natureza. Se a irrealidade de tal princípio fosse demonstrada, provada, estaríamos irremediavelmente perdidos. […] Vão dizer que substituímos um fantasma por outro, que as fábulas da idade de ouro são tão válidas quanto o eterno presente com o qual sonhamos, e que o eu original, fundamento de nossas esperanças, evoca o vazio e, no final das contas, se reduz a ele? Pode ser. Mas um vazio que concede a plenitude não contém mais realidade do que a que possui a história em seu conjunto?” CIORAN, E. M., “A idade de ouro”, História e utopia, p. 126-127.

[90] IDEM, Le mauvais démiurge, Œuvres, p. 1172.

[91] A reintegração do self às “raízes do vazio” equivale à “desintegração” de sua forma (máscara) habitual, à aniquilação do eu psicológico tal como existia antes da autotransformação, da transfiguração pela “grande reviravolta”. “Outrora tive um ‘eu’; agora sou apenas um objeto… Empanturro-me de todas as drogas da solidão; as do mundo foram fracas demais para me fazer esquecê-lo.” IDEM, Breviário de decomposição, p. 18.

[92] No lugar de um Absoluto “acósmico”, encontramos em Cioran (especialmente a partir de História e utopia) um vazio “acósmico” e antimetafísico (não divino, não teológico), na linha do budismo da escola Madhyamaka (Nagarjuna), vazio pautado na noção de originação codependente, segundo a qual nada existe de maneira essencial e separada de algo outro, enquanto substâncias distintas; a existência é um puro vir-a-ser fenomênico (e por isso mesmo ilusório), um emaranhado de formas de vida transientes e insubstanciais. “Despertar”, neste sentido, não significa apreender o núcleo indestrutível e imortal oculto no fundo do self (pois não há “self”), mas compreender a sua absoluta contingência, transitoriedade, insubstancialidade, irrealidade (o “vazio” fundamental e essencial de todas as coisas, o eu incluído). “É um signo de despertar que se tenha a obsessão do agregado, o sentimento vívido de ser apenas o ponto de encontro de alguns elementos reunidos por um instante. O ‘eu’, concebido como um dado substancial e irredutível, inquieta mais do que tranquiliza: como aceitar que termine isto que parecia subsistir tão bem? […] Discernir que o que você é não é você, que o que você possui não é seu, não ser mais cúmplice de nada, nem mesmo da sua própria vida – é isso a clarividência, é isso descer até raiz nula de tudo. Quanto mais nos abrimos à vacuidade e dela nos impregnamos, mais nos subtraímos à fatalidade de ser si mesmo, de ser homem, de ser vivo. Se tudo é vazio, essa tripla fatalidade também será.” IDEM, “Paléontologie”, Le mauvais démiurge, Op. cit., p. 1195, 1199.

[93] Ao opor a “via mística” ao “caminho do conhecimento gnóstico” (que é uma sapiência mística), uma oposição que não é absoluta, é provável que Jaudeau tenha em mente a distinção entre gnosis e agnosia, a mesma resgatada por Sloterdijk em Pós-Deus para diferenciar as “gnoses brancas” das “sombrias”.

[94] JAUDEAU, Sylvie, Cioran ou le dernier homme, p. 63.

[95] CIORAN, E. M., “Joseph de Maistre: ensaio sobre o pensamento reacionário”, Exercícios de admiração: ensaios e perfis. Trad. de José Thomaz Brum. Rio de Janeiro: Rocco, 2011, p. 18.

[96] IDEM, Cahiers: 1957-1972, p. 574.

[97] Interessa-nos a reversibilidade em chave gnóstica, sabendo que a aplicabilidade e os usos conhecidos desta noção são diversos. “A teoria moral da reversibilidade dos méritos implica certa indiferença relativamente às qualidades próprias dos indivíduos, tal como a teoria física da reversibilidade implica uma indiferença relativamente às propriedades particulares dos corpos e à concepção qualitativa do universo.” LALANDE, André, Vocabulário técnico e crítico da filosofia, p. 964.

[98] No caso da obra de arte moderna, “parte-se de um conjunto, formado por um ou vários objetos e por um ou vários fatos, ao qual a criação estética confere um caráter de totalidade, por colocar em evidência uma estrutura comum. O mito percorre o mesmo caminho mas num outro sentido: ele usa uma estrutura para produzir um objeto absoluto que ofereça o aspecto de um conjunto de fatos (pois que todo mito conta uma história). A arte procede, então, a partir de um conjunto (objeto + fato) e vai à descoberta de sua estrutura; o mito parte de uma estrutura por meio da qual empreende a construção de um conjunto (objeto + fato).” LÉVI-STRAUSS, Claude, O pensamento selvagem. Trad. de Tânia Pellegrini. Campinas: Papirus, 1989, p. 41.

[99] O Superman interpretado por Christopher Reeve, no filme dos anos 80, consegue reverter o tempo e a morte, após perder Lois Lane em um terremoto. Uma ironia de péssimo gosto se lembrarmos que o “Super-homem” (inclusive em sua faceta hollywoodiana) remete forçosamente ao Übermensch de Nietzsche, que levava muito a sério a irreversibilidade de Cronos: “‘Foi: assim se chama o ranger de dentes e solitária aflição da vontade. Impotente quanto ao que foi feito – ela é uma irritada espectadora de tudo que passou. A vontade não pode querer para trás; não poder quebrantar o tempo e o apetite do tempo – eis a solitária aflição da vontade.” NIETZSCHE, Friedrich, Assim falou Zaratustra, Livro II, “Da redenção”. Trad. de Paulo César de Souza. São Paulo: Companhia das Letras, 2011, p. 133.

[100] SLOTERDIJK, Peter, Pós-Deus, p. 75.

[101] MODREANU, Simona, Le Dieu paradoxal de Cioran. Monaco: Éditions du Rocher, 2003, p. 21.

[102] CIORAN, E. M., Aveux et anathèmes, in Œuvres, p. 1645.

[103] “Sem Deus, tudo é nada. E Deus? Nada supremo.” IDEM, Silogismos da amargura, p. 59.

[104] NEIMAN, Susan, O mal no pensamento moderno: uma história alternativa da filosofia. Trad. de Fernanda Abreu. Rio de Janeiro: DIFEL, 2003, p. 21.

[105] “Nem Deus saberia dizer onde me encontro não em matéria de fé, mas de religião. Eu adiro tão pouco a este mundo que me é impossível considerar-me um descrente. Por essa inadesão eu pertenço ao ‘religioso’ (para falar como Kierkegaard).” CIORAN, Cahiers: 1957-1972, p. 247. O motivo cioraniano da inadesão (inadhésion) nos remete, por antítese, ao termo hebraico devekut, que se convenciona traduzir por “adesão/aderência”. Curiosamente, religiosidade negativa de Cioran, como “inadesão ao mundo”, não implica, como contrapartida positiva, uma adesão piedosa a Deus (devekut).

[106] IDEM, Emil, Amurgul gândurilor, p. 110.

[107] “Este mundo não foi criado conforme ao desejo da Vida”, diz-se no Ginza, texto gnóstico de uma seita mandeana da Mesopotâmia. Lembrar-se disso toda vez que não se dispuser de um argumento melhor para neutralizar uma decepção.” IDEM, Aveux et anathèmes, Oeuvres, p. 1652.

[108] IDEM, Do inconveniente de ter nascido, p. 157.

[109] IDEM, Silogismos da amargura, p. 73.

[110] IDEM, A tentação de existir. Trad. de Miguel Serras Pereira e Ana Luisa Faria. Lisboa: Relógio D’Água, 1988, p. 181.

[111] “Toda heresia – como eu amo essa palavra! – é exaltante. Após a demasiado longa hegemonia cristã, podemos agora adotar sem embaraço a ideia de um princípio impuro, imanente ao Criador e ao criado. Esta ideia permite-nos compreender melhor e, sobretudo, enfrentar melhor o indizível devir histórico e, a bem dizer, o devir enquanto tal. A crença em semelhante princípio certamente não é um remédio milagroso, mas não deixa de constituir um refúgio para todos os que ruminam incessantemente sobre a carreira triunfante do Mal.” IDEM, Entretiens, p. 157.

[112] IDEM Le mauvais démiurge, Op. cit., p. 1170.

[113] SLOTERDIJK, Peter, Pós-Deus, p. 81.

[114] CIORAN, E. M., História e utopia, p. 96.

[115] “Não estamos continuamente sujeitos à obsessão do horror; acontece às vezes de nos desviarmos dele, esquecê-lo quase, sobretudo quando contemplamos uma paisagem da qual estão ausentes os nossos semelhantes. Assim que reaparecem, ela se reinstala no espírito. Se nos inclinássemos a absolver o criador, a considerar este mundo aceitável e até satisfatório, seria preciso ainda assim fazer reservas sobre o homem, esse ponto negro da criação.” IDEM, Le mauvais démiurge, Op. cit., p. 1176.

[116] Versão humanista e antropocêntrica da Teodicéia, quando Deus já se eclipsou do horizonte ético e moral da humanidade. A noção (tão questionável) de “antropodiceia” apareceu em debates em torno de Auschwitz, após o qual a teodiceia racional se tornou ainda mais problemática, se não definitivamente inoperante. Bloom atribui ao Holocausto, em grande medida, a sua desilusão religiosa, de onde a decisão de virar as costas à Aliança mosaica estabelecida com Deus no Monte Sinai (Emunah em hebraico) e a subsequente metanoia gnóstica (após uma crise de depressão).

[117] CIORAN, E. M., Le mauvais démiurge, Op. cit., p. 1169.

[118] Cf. GRAY, John, Sete tipos de ateísmo. Trad. de Clóvis Marques. Rio de Janeiro/São Paulo: Record, 2021.

[119] CIORAN, E. M., Entrevistas com Sylvie Jaudeau, p. 21.

[120] IDEM, Le mauvais démiurge, Op. cit., p. 1170.

[121] IDEM, “Joseph de Maistre: ensaio sobre o pensamento reacionário”, Exercícios de admiração: ensaios e perfis, p. 24.

[122] GIVONE, Sergio, Historia de la nada. Trad. de Alejo González y Demian Orosz. Buenos Aires: Adriana Hidalgo, 2001, p. 13.

[123] Ibid., p. 7-8.

[124] CIORAN, E. M., Breviário de decomposição, p. 185.

[125] IDEM, Le mauvais démiurge, Op. cit., p. 1195.

[126] KOCZANOWICZ, Leszek, Anxiety and Lucidity: Reflections on Culture in Times of Unrest. New York: Routledge, 2020.

[127] SLOTERDIJK, Peter, “Le prieur de la Sainte Folle Témérité”, Le Magazine Littéraire, nº 508, maio de 2011, p. 55.

[128] CAMUS, Albert, O mito de Sísifo, 64-65.

[129] CIORAN, E. M., Exercícios de admiração: ensaios e perfis, p. 64-65.

[130] GRAY, John, “Viver sem crença nem descrença”, Sete tipos de ateísmo, p. 182. Disponível em: https://wp.me/pbYU6i-9t9

[131] Cf. VATTIMO, Gianni, “A idade da interpretação”, in ZABALA, Santiago (org.), Richard Rorty e Gianni Vattimo. O futuro da religião: solidariedade, caridade e ironia. Trad. de Eliana Aguiar e Paulo Ghiraldelli. Rio de Janeiro: Relume Dumará, 2006, pp. 63-76.

[132] RORTY, Richard, “A contingência da linguagem”, Contingência, ironia e solidariedade. Trad. de Vera Ribeiro. São Paulo: Martins Fontes, 2007, p. 55.

[133] CIORAN, E. M., Aveux et anathèmes, Op. cit., p. 1724.

[134] IDEM, “Adeus à filosofia”, Breviário de decomposição, p. 70.

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