“William Empson: Dios como comandante de un campo de concentración” – John GRAY

«Si algo importante tenía la sensación de haber aprendido tras haber tratado de considerar la ética desde sus términos más fundamentales, es que aquello a lo que los cristianos rinden culto, con tan incesante publicidad de la tortura, es literalmente el diablo». A esa conclusión llegaba William Empson en el capítulo que dedicó al cristianismo en Milton’s God [El Dios de Milton], publicado originalmente en 1961, uno de los grandes libros de crítica literaria en lengua inglesa. Fruto de una inteligencia sumamente original y perspicaz, esa apreciación de Empson es muy reveladora en cuanto expresión de la confusión de la mente humanista secular.

Nacido en 1906, Empson tuvo una vida interesante. En 1925, tras haber estudiado en el Winchester College, obtuvo una beca para ingresar en el Magdalene College de Cambridge, donde estudió Matemáticas y, a continuación, Filología Inglesa. Fue expulsado en 1929 cuando uno de los celadores del college halló preservativos en su habitación y su nombre se suprimió de los libros de la institución. Perdida toda perspectiva de lograr un puesto en el mundo académico, consideró la posibilidad de hacerse periodista o funcionario. Pero su tutor, I. A. Richards, lo animó a postularse para plazas en el oriente asiático, y en 1931 accedió a un puesto de profesor en una facultad de Magisterio de Japón. Enseñó durante unos años en China, principalmente de memoria debido a la falta de libros, y hasta tuvo que dormir sobre una pizarra cuando su universidad se trasladó apresuradamente a Kunming, durante el sitio japonés de Pekín. A finales de la década de 1930, se había ganado ya una buena reputación en los círculos literarios londinenses: su libro más conocido, Siete clases de ambigüedad, que escribió cuando apenas tenía veintidós años, se había publicado en 1930, y en 1935 había aparecido una recopilación de poemas suyos. Pero todavía se ganaba la vida a duras penas. Durante la Segunda
Guerra Mundial, trabajó en la BBC junto a George Orwell y el poeta Louis MacNeice.

De regreso en China en 1947 para impartir clase en Pekín, Empson vivió los tumultuosos años inmediatamente previos y posteriores a la llegada de Mao al poder, y se marchó cuando las exigencias ideológicas del régimen se le hicieron ya intolerablemente represivas. Prosiguió su carrera académica en el Kenyon College de Ohio, y luego en la Universidad de Sheffield, donde fue nombrado director del Departamento de Filología Inglesa en 1953, y donde permanecería hasta su jubilación en 1972. Desdeñaba la jerga académica y, por ello, escribía con un estilo ligero, aunque poco directo. Aficionado a beber y de apariencia bohemia –T. S. Eliot, quien admiraba su brillantez y disfrutaba con su compañía, hizo algún que otro comentario sobre su desaliño–, vivía en un estado de excéntrico desorden que el poeta Robert Lowell caracterizó como «una extraña y sórdida nobleza». Era activamente bisexual y se casó con Hetta Crouse, una escultora nacida en Sudáfrica y de espíritu libre, con quien mantuvo una relación abierta, turbulenta a veces, pero que nunca pareció exenta de afecto mutuo.

Los años finales de Empson fueron menos interesantes. Sus opiniones políticas eran un reflejo de la moralista insensatez tan habitual entre los académicos de entonces y de más adelante –para él, el régimen de Mao, por ejemplo, nunca dejó de ser una fuerza liberadora, mucho después incluso de que la represión extrema practicada por aquél hubiese quedado manifiestamente evidenciada–, aunque se apartó de la ortodoxia intelectual manifestando la alta estima que le merecía la monarquía británica. En 1979 fue nombrado caballero, y el college que medio siglo antes había borrado su nombre de sus libros le concedió una plaza honoraria de socio académico (fellow). Falleció en 1984.

Aunque a menudo no expresado con tanta intensidad como lo fue en su caso, el misoteísmo del que Empson estaba profundamente impregnado subyace a buena parte del pensamiento ateísta contemporáneo. Él creía que el Dios cristiano era puro mal. «La única pasión apropiada, me parece a mí, es la del frío horror que produce la “justicia” de Dios, como el que produciría la de un Kommandant de Belsen». En otro pasaje, escribió que el Dios cristiano «guarda un parecido asombroso con Stalin, el “buen” Uncle Joe: la misma paciencia bajo una apariencia de aspereza, los mismos destellos de jovialidad, la misma ausencia total de moralidad, el mismo mal genio real». La insinuación de que el principal defecto de Stalin fuese su mal genio es curiosa, pero la dejaremos pasar. De lo que no cabe duda es de qué consideración le merecía a Empson el Dios cristiano: «El Dios cristiano, el Padre – escribió–, el Dios de Tertuliano, Agustín de Hipona y Tomás de Aquino, es lo más malvado jamás inventado por el negro corazón del hombre».

Ésa es una afirmación muy radical. Pero ¿dónde se formó Empson ese concepto del mal? Él era consciente de que tenía un problema en ese sentido: «Admito que mi propia postura en temas de ética es demasiado indefinida». De hecho, la postura de Empson en el apartado de la ética no era tanto indefinida como incoherente. Él escribió: «Sigo inclinándome por la teoría de Bentham por la que ya me inclinaba cuando era estudiante en Cambridge: que la satisfacción de un impulso es un bien elemental, y que la cuestión práctica es simplemente la de cómo satisfacer el mayor número». Pero reconocía que existe «una objeción básica a esa teoría»: «La satisfacción del impulso a infligir dolor a otra persona debe tener su derecho democrático equivalente e igualitario». Esto hace que suene como si el querer provocar un dolor a otra persona esté mal únicamente si esa otra persona carece de la posibilidad de causar un dolor similar. Pero Empson enseguida puntualiza que «tal satisfacción es un mal elemental […] un objeto reseñable, portador del único mal inherente o metafísico que hay en el mundo».

Empson se apartaba en ese punto de Jeremy Bentham, quien creía que la satisfacción derivada de causar dolor era, en principio, no menos valiosa que cualquier otra. El impulso a la crueldad no era para el utilitarista un «mal metafísico». Si debía frenarse –como Bentham admitía que debía hacerse–, no era porque fuera malo en sí mismo, sino porque tendía a reducir la suma total de satisfacción en el mundo. Si se pudiera hallar algún medio de satisfacer ese impulso despojándolo de todo riesgo, nada de malo tendría la crueldad. La satisfacción derivada de infligir dolor era un bien elemental como cualquier otro.

Es evidente lo mucho que Bentham se había distanciado de los valores cristianos adoptando semejante postura. A diferencia de John Stuart Mill, seguidor suyo, no trató en ningún momento de diferenciar entre placeres superiores e inferiores. Ningún placer –ni siquiera el de la crueldad– era intrínsecamente malo. Bentham carecía de una concepción del mal, lo que representaba una vuelta a los valores del mundo grecorromano precristiano. No nos ha llegado detalle alguno que indique que, cuando veían a los gladiadores destrozarse unos a otros en el anfiteatro, los espectadores romanos sintieran que se estaban entregando a un placer malvado o cruel. El espectáculo era suficientemente
entretenido como para justificarse por sí solo. Jamás se les habría ocurrido esa idea de que la crueldad es «el único mal inherente o metafísico que hay en el mundo», que Empson y otros humanistas han convertido en base de una moral laica.

Al invocar la noción de un mal metafísico, Empson mostró que seguía ligado a una cosmovisión cristiana. El politeísmo grecorromano contenía dioses traviesos y maliciosos, pero en él no tenía cabida la idea de que el mundo es el escenario de un conflicto entre fuerzas del bien y del mal. Tampoco hallamos concepción alguna del mal como fuerza activa en la Biblia hebrea, donde Satanás aparece más en calidad de mensajero de Dios que de encarnación de la malevolencia. La serpiente del mito del Génesis no se identifica como satánica hasta el Nuevo Testamento. Sí que se plantea cierto problema del mal en el Libro de Job, pero tiene que ver con el problema de por qué sufren las personas buenas y no implica a ninguna fuerza activamente maligna. Las visiones dualistas en las que el mundo es un campo de batalla entre fuerzas buenas y malas se originan en la religión persa del zoroastrismo, que contribuyó a formar el maniqueísmo, religión original de san Agustín, y que, de ese modo, dio forma también al cristianismo. En la época medieval, el dualismo afloró en movimientos como el de los cátaros, quienes, influidos por el gnosticismo, creían que el mundo visible era creación de Satanás y estaba regido por éste.

El problema del mal no tiene solución dentro del cristianismo. El ateísmo proselitista se enfrenta a una dificultad similar. Si la religión es mala, ¿por qué está la humanidad tan apegada a ella? ¿O acaso es la humanidad la que es mala? Empson nunca afrontó esas cuestiones. Su caracterización del cristianismo es parcial, monomaníaca incluso. Su blanco fueron aquellos a quienes él calificaba de «neocristianos»: humanistas liberales que no reconocían lo moralmente repugnante que el cristianismo era en realidad. No se dio cuenta de hasta qué punto también él era un neocristiano.

Él llegó a tan condenatorio juicio del Dios del cristianismo a partir de una reflexión sobre el cielo cristiano. Dios se había torturado a sí mismo hasta morir (en la persona de su hijo) para redimir a la humanidad de la pecaminosa condición de ésta; pero hablamos de una condición a la que Él mismo había inducido mediante engaño a Adán y a Eva en el Jardín del Edén. Peor aún, Dios había decretado tormento eterno para cualquiera que no creyera en esa terrible historia. Y para colmo, el Dios cristiano había convertido a los creyentes en cómplices de semejante maquinación recompensándolos con el espectáculo del tormento eterno de los no creyentes.

En esto último, Empson cita a santo Tomás de Aquino: «De los bienaventurados no debe sustraerse nada de lo que pertenezca a la perfección de su bienaventuranza. […] Y, por tanto, para que la bienaventuranza de los santos les complazca más, y por ella den a Dios más abundantes gracias, se les concede el ver perfectamente las penas de los impíos». A nada se parece más el cielo que describe Tomás de Aquino que a un campo de concentración nazi:

Los supervivientes de los campos de concentración nazis coinciden en señalar que la técnica más potente usada allí para la destrucción de la conciencia y la personalidad humanas era una más sutil de lo que cabría esperar en tan brutal entorno; a cada uno de los hambrientos y torturados reclusos se le tentaba, ofreciéndole leves alivios de su sufrimiento, a actuar ellos mismos puntualmente como torturadores de sus compañeros de internamiento. Exceptuando que a ellos no se les ofrece actividad alguna, así es como los cristianos tienen que imaginarse el cielo.

En cuanto esto se ve con la claridad debida, «el Dios cristiano se nos presenta como descarnadamente malo». ¿Por qué ha construido ese Dios un sistema cósmico de tortura? «El único móvil inteligible es el sadismo», responde Empson. Pero ¿cómo ha podido un esquema de las cosas tan sádico como ése imponerse sobre tantas personas y durante tantos siglos? La respuesta de Empson es que el cristianismo fomentó el «convertir el sexo de las personas en motivo de burla», burla que era una «vía a través de la que el pueblo llano podía dar satisfacción a su Dios». Pero ¿por qué ese movimiento popular llegó a extenderse y a durar tanto? Porque los cristianos tenían lavado el cerebro: «El “lavado de cerebro” no es un invento científico nuevo, y Hitler jamás habría podido usar “la técnica de la Gran Mentira” tan majestuosamente como los cristianos, ya que éstos rinden culto como fuente de toda bondad a un Dios que, a poco que se escarba en la verdadera historia de su existencia, es evidentemente el demonio». Aquí Empson repetía una conocida acusación de los ilustrados, según la cual quien había impuesto a la humanidad los errores y los vicios del cristianismo era una malvada minoría con sus maquinaciones.

Pese a su alusión al «negro corazón del hombre», Empson creía que la crueldad repugnaba al «gusto no corrompido» de los seres humanos. La amabilidad era la cualidad humana natural. El sadismo, escribió, «es una perversión sexual que encuentra extraño y sorprendente acomodo en la psique humana, pero que es difícil de enseñar sin interferir en el sexo normal. […] Las llamas del sexo no satisfecho son fuego infalible para mantener vivas las hogueras del Infierno». Lo que él quería decir con ello es que los placeres de la crueldad no habrían atraído a tan elevado número de seres humanos de no haber sido corrompidos éstos por el cristianismo.

Esta idea se contradice con el ejemplo de los aztecas –a quienes el propio Empson cita–, cuyo modo de vida estaba fundado en espectáculos de sacrificios humanos. Él escribe que existen «pruebas de cierto parentesco» entre sus prácticas y las del cristianismo. Pero es imposible que los aztecas adquirieran ese gusto por la crueldad del cristianismo, del que lo desconocían todo hasta que los conquistadores cristianos destruyeron su estilo de vida y su religión.

Si miramos más allá de la polémica entre cristianos y anticristianos, vemos que no hace falta invocar la religión para explicar la crueldad: ésta, como la amabilidad, es inherente al ser humano. Más interesante es la pregunta de por qué deberíamos considerar la crueldad como el vicio supremo, lo único en el mundo, según Empson, que es intrínsecamente malvado. En un universo sin Dios, ¿cómo puede haber nada que sea «metafísicamente malo»? El mal, entendido como malevolencia, presupone una acción. Pero, como admitía Leopardi, si no existe un actor, no existe tampoco un problema del mal.

Ante tan insuperable dificultad, Empson terminó adoptando algo muy parecido al gnosticismo. El Dios que gobernaba el mundo en el cristianismo era en realidad el demonio. Cuando Eva comió de la manzana en el relato del Génesis –en el que Empson creía que ella era la verdadera protagonista–, aceptó generosamente una promesa falsa que Dios le había hecho. De forma muy similar, fue Dios quien indujo a Satanás a la rebelión. Empson retrata al Satanás de Milton con cierta simpatía y señala que éste se echa atrás cuando «debe realizar su primera acción verdaderamente malvada, o lo que es lo mismo, cruel».

Satanás sabe que, obedeciendo a Dios, está haciendo el mal. Así, en un famoso pasaje, declara:

Mal, sé tú mi Bien
[…]
¡Ay de mí! Qué poco saben
lo cara que pago tan vanidosa jactancia,
y los tormentos que para mis adentros peno:
cuanto más me adoran ellos [discípulos de Satanás] en mi infernal trono,
con esta diadema y este cetro que me encumbran,
mayor es mi caída, sólo suprema
en miseria.

El Satanás de Empson es un rebelde noble, condenado a rebelarse contra un Dios al que adora, pero también desprecia. Su diabólico orgullo es una interpretación teatral. La realidad es un sometimiento sin esperanza. Y es Dios quien ha colocado a Satanás en esa desesperada posición. El diablo es un actor en un teatro de crueldad. El drama cristiano en su conjunto es una broma cruel. Pero ¿y si la idea de que la crueldad es el mal supremo fuera ella misma una herencia del cristianismo?

Empson reconocía que las religiones contienen hilos contradictorios de pensamiento y sentimiento. Ésa fue una cuestión que exploró en un libro magistral sobre el arte budista, un trabajo que estuvo perdido durante casi sesenta años. Se trata de una obra que él comenzó a escribir en la antigua ciudad japonesa de Nara, donde, en la primavera de 1932, contempló tres estatuas que lo dejaron «boquiabierto», una de las cuales era el Kudara Kannon, una pieza del siglo VII del templo de Ho−ryu−ji que representa el bodisatva de la Compasión. Ésta le fascinó porque los perfiles izquierdo y derecho de la estatua parecían revelar expresiones asimétricas: «La perplejidad y el buen humor de ese rostro están exclusivamente a la izquierda, como también la maternidad y la sonrisa triste aunque amable. La derecha es la divinidad; una inocencia y un desvelo como de pájaro; invariable en su ironía, incansable en sus buenas obras; no interesada en la humanidad, ni, para el caso, en sí misma […], un trabajo maravillosamente sutil y tierno».

Entusiasmado por aquellas imágenes, Empson viajó mucho en los años siguientes y visitó el sureste asiático, Corea, China, Ceilán, Birmania y la India, y terminó yendo a parar a las cuevas de Ayanta, fuente del arte budista mahayana. Fue durante aquellas andanzas cuando escribió The Face of the Buddha [El rostro del Buda].

Empson no hizo copia alguna del manuscrito, que, por una serie de percances, se perdió. Antes de partir para una serie de viajes al extranjero en 1947, dejó el manuscrito en poder de John Davenport, un amigo de la familia y crítico literario, para que estuviera a buen recaudo. Pero Davenport, bebedor empedernido, lo extravió. En 1952, le dijo a Empson que se lo había dejado en un taxi. La memoria de Davenport estaba confundida. En realidad, le había dado el texto al poeta tamil M. J. T. Tambimuttu, quien seguramente lo colocó entre los montones apilados de libros que atiborraban el piso infestado de ratas en el que vivía. Cuando Tambimuttu regresó a Ceilán en 1949, pasó el manuscrito de Empson a Richard Marsh, un compañero de redacción de la revista Poetry London, fundad por el propio Tambimuttu. Marsh murió poco después y sus papeles se enmohecieron en el olvido hasta 2003, cuando fueron adquiridos por el Museo Británico. Dos años más tarde, un conservador del museo localizó el manuscrito e informó del descubrimiento a los descendientes del autor.

El interés de Empson por el budismo recorrió toda su vida. Mientras trabajaba en el Departamento para Extremo Oriente de la BBC, escribió el guion de un espectáculo de danza, El elefante y los pájaros, basado en un relato de Buda encarnado en elefante que figura en los escritos sagrados budistas. Su perdurable fascinación con Buda se hace evidente en «The Fire Sermon», una traducción personal del famoso sermón del fuego de Buda que Empson usaría como epígrafe de las posteriores ediciones de su «poesía completa».

La actitud de Empson hacia el budismo era asimétrica, como aquellas imágenes de Buda que le encantaban. Valoraba el budismo como alternativa al punto de vista occidental moderno desde el que la satisfacción de los deseos personales es la meta principal (cuando no la única) en la vida. Creía que, al afirmar el dolor de la existencia –terrenal o celestial–, el budismo era más negador de la vida y, en ese sentido, peor aún que el cristianismo. Pero también estaba convencido de que el budismo había tenido un efecto práctico más potenciador de la vida. El budismo era una paradoja, una aparente contradicción que contenía una verdad vital.

Lo que Empson admiraba del arte budista era la capacidad de éste para conciliar valores en conflicto. «Es posible –escribió en The Structure of Complex Words– que la mente humana pueda reconocer valores realmente inconmensurables y que el principal valor humano sea mediar entre ellos». La imagen del Buda en Nara encarnaba esa postura. En vez de intentar contener valores mutuamente contradictorios dentro de un ideal de perfección, como había hecho el cristianismo, la imagen budista fusionaba sus conflictos en un todo paradójico. Introduciéndose en una forma de arte y de religión inicialmente ajena, Empson halló un punto de equilibrio entre valores y emociones cuyos conflictos mutuos son universales.

Fue incapaz de ver cómo podía encontrarse en la religión cristiana un equilibrio similar entre valores contradictorios. El cristianismo inventó un Dios sufriente; una imagen cruel. Pero al imaginarse a Dios en sufrimiento, el cristianismo también convirtió la crueldad en pecaminosa.

El universo cristiano es una inmensa cámara de tortura, pero también es un cosmos en el que el sufrimiento humano tiene una significación moral. En el mundo antiguo de los griegos y los romanos, el sufrimiento podía ser obra de los dioses; pero los dioses eran arbitrarios y caprichosos. El cristianismo vino a dar respuesta a una necesidad que el politeísmo antiguo no podía satisfacer: dio a la desgracia un sentido y un valor. Al abstraer el sufrimiento al mero azar ciego, el cristianismo impuso una responsabilidad en quienes lo infligieren.

La genialidad de Empson residió en su reconocimiento de la pluralidad irreductible de sentidos y valores en el lenguaje y en el arte. Apreció esa pluralidad en las contradictorias expresiones de Buda. Pero su distancia con el cristianismo era demasiado corta como para apreciar parecida pluralidad en éste también. Como Nietzsche en su día, él también rechazó la religión cristiana por considerar que ésta humillaba a la humanidad. Le ofendía la idea de que los seres humanos necesiten redención: «Términos como “redención”, por muy arraigados que sin duda estén en la experiencia humana –escribió con tono severo–, son metáforas tomadas del mercado de esclavos». O, por así decirlo, el cristianismo negaba la libertad humana. Pero la libertad que Empson invocaba contra el cristianismo era una creación judía y cristiana. Como el teólogo ortodoxo ruso Nikolái Berdiáyev señaló: «La idea de la caída del hombre, del pecado original, es, en el fondo, la idea de un ejercicio de orgullo y, a través de ella, el hombre escapa a la sensación de humillación. Si el hombre se cayó y se alejó de Dios en su caída, debe de ser una criatura eminente, dotada de gran libertad y poder».

Empson fue un neocristiano hasta el final. Sólo alguien como él, tan impregnado de cristianismo como Milton, pudo haber imaginado el diablo como una figura noble. Con esa toma de partido suya por el demonio, Empson no hizo más que retomar el guion de un drama netamente cristiano.


GRAY, John, Siete tipos de ateísmo. Trad. de Albino Santos Mosquera. Ciudad de México: Sexto Piso, 2019.

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