Crer ou não crer? Eis a falsa questão, segundo Cioran

Cioran manifestou, em mais de uma ocasião, a opinião de que esta pergunta, assim formulada, é no mínimo uma pergunta mal formulada, se não uma questão fundamentalmente falsa, pertencente à esfera desses preconceitos atávicos e debilitantes que constituem a mentalidade e a cultura de um povo, ou de toda uma civilização

Não é fácil falar de Deus quando não se é nem crente nem ateu: e é sem dúvida o drama de todos nós, teólogos inclusive, não podermos ser nem uma coisa nem outra.

Do inconveniente de ter nascido (1973)

Perguntam-me, a propósito de uma citação de Meister Eckhart, feita por Cioran: afinal, o filósofo romeno realmente acreditava em Deus? O que pensava ele de Deus, afinal? Por que “Deus” é (de maneira tão sintomática) uma das palavrinhas mais frequentes nos seus escritos, romenos e franceses? Com efeito, a julgar pela conclusão lexicológica do Dicionário de termos cioranianos, recém-publicadona Romênia, “Deus” figura na sétima posição entre os termos mais recorrentes nos textos romenos de Cioran (“vida” figurando em primeiro lugar).

J’abuse du mot Dieu, je l’emploie souvent, trop souvent. Je le fais chaque fois que je touche à une extrémité et qu’il me faut un vocable pour désigner ce qui vient après. Je préfère Dieu à l’inconcevable.

Abuso da palavra Deus, emprego-a com frequência, muita frequência. Eu o faço toda vez que toco uma extremidade, e que preciso de um vocábulo para designar o que vem depois. Prefiro Deus ao inconcebível.

Aveux et anathèmes (1987)

Qual seria a verdade secreta, oculta, sobre as relaçõs clandestinas de Cioran com Deus? Acreditava ele nesse Deus em que todo mundo crê, o Deus cristão, monoteísta, da Ortodoxia representada pelo seu pai, sacerdote cristão-ortodoxo? Em todo caso, o que pensava ele, no fundo (“de verdade”), sobre Deus? “Pensava as coisas mais diversas. São experiências suas, pessoais e absolutas. Quanto ao seu Deus, nunca terminado, sempre imperfeito e mutante, o autor regista os seus momentos e traduz o seu devir num pensamento não menos imperfeito e mutante.” (“O comércio dos místicos“)

Estas palavras, do próprio Cioran, refletindo aqui sobre o místico alemão Angelus Silesius, comunicam e descrevem a própria imagem que ele faz de si, nessa sua solidão essencial, a sós consigo mesmo ou com “Deus”, ou ainda com essa “Deidade” absolutamente negativa, com esse “Nada divino” que seria, segundo o próprio Cioran, a causa insondável e inefável do próprio Deus, como que sua essência preexistente, infinitamente transcendente, distante, ausente do mundo… Como em muitos outros casos (por exemplo, com Nietzsche ou Pascal), Cioran fala aqui, indireta e disfarçadamente, pelo pretexto de falar sobre outrem (Angelus Silesius), de si mesmo. Seriam “dicas”, “pistas”, no sentido de decifrar o enigma-Cioran, peças para completar, ou para tornar menos incompleto, o quebra-cabeças hermenêutico desse que se impôs como regra de ouro “deixar uma imagem incompleta de si”.

E se questiona Cioran, neste mesmo texto: “Mas que dizer de um Angelus Silesius, cujos dísticos se contradizem a gosto, possuindo apenas um tema comum: Deus — e este é apresentado sob tantos rostos que se torna difícil identificar o verdadeiro?” (“O comércio dos místicos“)

O mesmo se aplica aos “dísticos” de Cioran, aos quais poderíamos atribuir, de empréstimo, o título de Karl Kraus: Ditos e contraditos. A obra cioraniana, como “O Viajante Querubínico, sucessão de afirmações inconciliáveis, cheio de um grande e confuso esplendor, exprime apenas os estados de alma estritamente subjectivos do seu autor: querer mostrar a sua unidade, o seu sistema, é arruinar a sua força de sedução.” (“O comércio dos místicos“)

Como Cioran, o seu epígono niilista, de um ateísmo estranhamente místico, “Angelus Silesius preocupa-se menos com Deus do que com o seu próprio deus. O resultado é uma multiplicidade de insânias poéticas, de molde a desencorajar o erudito e a aterrar o teólogo. Mas nada disso se verifica. Um e outro esforçam-se por pôr em boa ordem as afirmações de Silesius, por simplificá-las, por extraírem delas uma ideia precisa. Maníacos do rigor, querem saber o que pensava o autor da eternidade e da morte.” (“O comércio dos místicos“)

A mesma impertinência “maníaca” verifica-se a propósito de Cioran, o que se deve, em grande medida, ao rigor com que se manteve fiel à mencionada regra de ouro. Não que não possamos, que não devamos interpretar, e (co)criar interpretando, acrescentando novos fios às tramas do texto de um autor; interpretar implica, em alguma medida, buscar e sustentar um sentido unitário, unificador, uma unidade de pensamento, uma ideia fundamental. Pode ser que, no caso de escritas resolutamente fragmentárias, descontínuas, assistemáticas, como a de Cioran (e, poderíamos acrescentar, também a de Nietzsche), essa unidade ideal seja virtualmente impossível, fora de cogitação.

Em termos absolutos e definitivos, nem crê nem descrê, ou crê e descrê ao mesmo tempo. O seu ceticismo é o atoladeiro de quem vive dividido entre postulados contraditórios, de quem está “com a verdade contra ela“. Se é para colocar a questão assim, em termos sumários, a resposta é um categórico não. Mas isso não é o que mais importa, e a questão não é tão simples como possa parecer: a descrença ou incredulidade, o ceticismo e o ateísmo, o concurso entre a Dúvida e a Negação, enfim, é uma das propriedades mais sensíveis na economia do logos cioraniano, cujo paradoxo parece ocultar, entretanto, muitas vezes, o avesso, todo um “espaço interior”, uma dimensão ulterior e essencial do pensamento de Cioran que é de natureza mística (e metafísica, à medida que também se faz objeto de especulação, reflexão, theoria), mais do que lógico-racional e crítico-filosófica.

OBS: Quando falamos de mística, a propósito de Cioran, não se deve entendê-la no sentido da mística cristã, que ele conhecia muito bem, ou nenhuma outra mística de qualquer religião ou tradição espiritual, à medida que o pensador romeno se declarava incapaz de aderir ao que quer que fosse. Não se trata, em hipótese alguma, no seu caso, da mística como experiência imediata (e redentora) da presença de Deus (como Bernard McGinn define a mística cristã), nem sequer de uma mística da Luz como metáfora suprema, e, o que nunca é demasiado assinalar, tampouco é pautada pela fé. Trata-se de uma mística heterodoxa e puramente experimental, sumamente herética, de tal maneira que é mística sem absoluto nem salvação, como (auto)conhecimento extático na experiência interior (a exemplo de Bataille) e, o que é mais notável (em contraste com a mística religiosa, cristã), na imanência da existência e do mundo mesmo. A mística cioraniana é uma experiência da escuridão do Ser, e a Treva da absoluta ausência de Luz é a sua metáfora superior. Êxtase e desespero se conjugam de modo heteróclito e paradoxal, vide a experiência de Nos cumes do desespero, no qual há um texto intitulado “Êxtase”. Antes de ser incompatível com o ceticismo, o ateísmo e o o niilismo, trata-se aqui de uma mística da Dúvida e da Negação, ateísta e niilista: “Todos os niilistas se debateram com Deus. Uma prova mais de sua proximidade com o nada. Quando trouxeste tudo abaixo, já não te resta a destruir senão essa última reserva do nada”, escreve ele, em uma de suas confissões disfarçadas. Uma outra, esta menos disfarçada (na primeira pessoa do plural), encontra-se em um importante ensaio de um importante livro francês de Cioran:

Estamos longe da literatura: mas longe só na aparência. Palavras apenas, pecados do Verbo. Recomendei-lhe a dignidade do cepticismo: e eis-me às voltas com o Absoluto. Técnica da contradição? Lembre-se antes do que dizia Flaubert: «Sou místico e não acredito em nada.» Vejo nessas palavras a divisa do nosso tempo, de um tempo infinitamente intenso, e sem substância. Existe uma volúpia que é realmente nossa: a do conflito enquanto tal. Espíritos convulsivos, fanáticos do improvável, despedaçados entre o dogma e a aporia, estamos tão prontos a saltar para Deus por raiva como cientes de que nele não poderíamos sequer vegetar.

“Cartas a propósito de certos impasses”, A tentação de existir

Como todas as coisas que surgem e existem no tempo, atravessadas de historicidade, isso que se denomina (pistis, em grego), em chave cristã e monoteísta (abraâmica em geral), também é uma construção histórica: uma invenção cristã. Uma exigência, aliás, muito pouco razoável, se não perfeitamente antinatural, “desumana”, na visão de Cioran. A exigência de crer — em determinado deus, de uma determinada maneira, da maneira “ortodoxa”, isto é, correta, verdadeira — é, segundo o autor romeno de expressão francesa, um preconceito eminentemente cristão, uma formalidade imposta para comprovar socialmente — a despeito de toda eventual hipocrisia — a declarada autenticidade do cristão. Refletindo sobre a diferença entre o politeísmo pagão e a nova religião, com o seu Deus único, que suplantaria a religião grega, Cioran escreve:

Sob o regime de diversos deuses, o fervor é dividido; quando se dirige a um só, se concentra e se exaspera, terminando por se converter em agressividade, em . A energia já não é dispersa, ela é direcionada inteiramente em uma mesma direção. O que era notável no paganismo é que não se fazia uma distinção radical entre crer e não crer, ter ou não ter a fé. A fé, aliás, é uma invenção cristã; supõe um mesmo desequilíbrio no homem e em Deus, movidos por um diálogo tão dramático quanto delirante. De onde o caráter furibundo da nova religião. A antiga, muito mais humana, concedia a liberdade de escolher o deus que se quisesse; como não impunha nenhum, cabia a cada um inclinar-se a este ou aquele. Quanto mais caprichoso se era, mais se tinha a necessidade de trocá-los, de passar de um a outro, estando certo de poder amá-los todos ao longo de uma existência. Além do mais, eram modestos, não exigiam senão o respeito: eram saudados, não se ajoelhava diante deles. Convinham idealmente àqueles cujas contradições não eram resolvidas, nem podiam sê-lo, ao espírito aturdido e inquieto: que sorte tinham, em seu desarranjo itinerante, de poder experimentá-los todos e estar quase seguros de topar precisamente com aquele de que tinha mais necessidade no momento!

“Os novos deuses”, Le mauvais démiurge (1969)

Do ponto de vista da natureza e do homem natural (pagão), é perfeitamente compreensível, razoável, justificável, “ter dificuldades” com a fé, e com o próprio Deus que é o “objeto” da fé — com efeito, nada mais natural do que resistir a algo tão antinatural como a fé cristã, pensa o incrédulo, o cético Cioran. Mas, então, quer dizer que Cioran se posiciona e se identifica, em oposição ao homem cristão, como um puro pagão? Longe disso, ainda que o politeísmo cative o seu espírito, alérgico ao Deus único. Cioran é um filósofo sui generis, em grande medida herdeiro e tributário do Romantismo, no sentido de que é — como Nietzsche, descrito por ele mesmo – muito mais do que um filósofo, e, por força do paradoxo, poder-se-ia dizer também, mais e menos do que um filósofo, no sentido em que normalmente se entende a figura e o métier do Filósofo. Cioran busca plasmar, menos por deliberação e cálculo que por natureza e instinto, racionalidade filósofica, criação poética e exercícios espirituais ascéticos, numa mesma unidade, numa mesma atividade literária como prática do cuidado (ou, ironicamente, “descuidado”) de si (souci/insouci de soi): a écriture como instrumento de despojamento, esvaziamento (kenosis), libertação (délivrance, em francês).

Pode-se simplicar, esquematicamente, a “soma de atitudes” intelectuais manifestadas por Cioran em relação a Deus – entendido aqui de forma sumária, segundo o que parece estar em jogo no imaginário popular do crente, do senso-comum religioso (para crer em Deus, é necessário receber e aceitar, sem muito questionamento, determinada ideia preconcebida de Deus), sem entrar em pormenores teológicos e epistemológicos – em termos de um dualismo teológico e metafísico, ou, para dizê-lo de outro modo, um “diteísmo” (que pode se manifestar de forma radical ou nem tanto, a depender do texto e do contexto). Duas divindades distintas e separadas, ou duas imagens, duas faces, dois lados de um mesmo ser divino (isso também permanece em grande medida indeterminado, não definido, em Cioran): por um lado, o Deus visível, o Criador deste mundo injustificável, necessariamente suspeito, não confiável, nem venerável, de modo que a balança da incerteza racional, de tipo agnóstico, acerca de sua existência ou inexistência, inclina-se para julgar positivamente a hipótese de sua inexistência ou irrealidade; por outro, um princípio divino ínfimo, ou que assim se sente impelido a qualificar a partir da própria experiência interior, para além de toda a negatividade nela implicada, uma “centelha” divina adormecida no mais profundo da alma e do ser, um “nada” de luz e beatitude divina que, por sua vez, na balança do agnosticismo, pende para o lamento diante da hipótese de sua inexistência ou irrealidade. Que dizer destas últimas palavras de História e utopia?

Só há paraíso no mais profundo de nosso ser, e como que no eu do eu; ainda é preciso, para encontrá-lo aí, ter recorrido a todos os paraísos, desaparecidos e possíveis, tê-los amado e detestado com a rudeza do fanatismo, tê-los escrutado e rejeitado depois com a competência da decepção.
Vão dizer que substituímos um fantasma por outro, que as fábulas da idade de ouro são tão válidas quanto o eterno presente com o qual sonhamos, e que o eu original, fundamento de nossas esperanças, evoca o vazio e, no final das contas, se reduz a ele? Pode ser. Mas um vazio que concede a plenitude não contém mais realidade do que a que possui a história em seu conjunto?

“A idade de ouro”, História e utopia

Não é isto a confissão de uma autêntica, profunda, apaixonada, indubitável experiência (mística) da “graça”, ou, para empregar um conceito menos agostiniano, menos “ortodoxo”, dessa beatitude ou “felicidade suprema de que falam os místicos”, ortodoxos ou não? “Fora dessa felicidade, à qual somos convidados excepcional e brevemente”, assevera ele a Sylvie Jaudeau, “nada tem verdadeira existência; vivemos no reino das sombras. Seja como for, não se volta o mesmo do paraíso ou do inferno.” (Entrevista a Sylvie Jaudeau)

Entre 1920 e 1927, conheci uma época de mal-estar permanente. Errava todas as noites pelas ruas atormentado por obsessões fúnebres. Durante esse período de tensão interior, experimentei várias vezes o êxtase. Em todo caso, vivi instantes em que se é transportado para fora das aparências. Um pasmo toma conta da gente sem nenhum anúncio. O ser acha-se mergulhado numa extraordinária plenitude ou, antes, num vazio triunfal. Foi uma experiência capital, a revelação direta da inanidade de tudo.

Entrevistas com Sylvie Jaudeau, Sulina, 2001, p. 16.

Não é apenas nas entrevistas, ou na privacidade dos seus cadernos, que Cioran narra, comunica, tenta descrever essa experiência capital, essa experiência interior limítrofe e inefável (inconcebível), cuja intensidade e extraordinária plenitude ele designa, a exemplo da terminologia mística, em termos de “êxtase”. Encontra-se, aliás, já no seu primeiro livro, gestado “nos cumes do desespero”, no texto intitulado “Êxtase”. Ou em História e utopia, na passagem supracitada. Ou ainda em Le mauvais démiurge. Aqui, a experiência mística (theosis ou kenosis), uma experiência de cognição-compreensão noética na iluminação extática, é ressignificada em chave abertamente gnóstica (uma diferença, e mesmo uma novidade significativa, em relação aos livros romenos), por uma perspectiva forçosamente herética, escandalosa, radicalmente heterodoxa, em franca oposição às mistagogias religiosas tradicionais, notadamente as místicas cristãs subordinadas à ortodoxia normativa:

O criador é o absoluto do homem exterior; o homem interior, em contrapartida, considera a criação como um detalhe incômodo, como um episódio inútil, até mesmo nefasto. Toda experiência religiosa profunda começa aí onde termina o reino do demiurgo. Não tem nada que ver com ele, o denuncia, é sua negação. Enquanto nos obseda, ele e o mundo, não há como escapar a um e ao outro, para, num impulso de aniquilamento, reintegrar o incriado [non-crée] e nele dissolver-se. […] Eis a etapa final, o ponto de chegada da mística, e o ponto de partida a ruptura com o demiurgo, a recusa de colaborar ainda com ele e de aplaudir a sua obra.

Le mauvais démiurge (1969)

Um grande avanço no sentido dessa autoconfiança [self-reliance] gnóstica preconizada por Harold Bloom (inspirando-se em Ralph Waldo Emerson), a julgar pela distância, pela divergência, em matéria de experiência religiosa e mística, como uma experiência de não-sei-quê divino na interioridade da alma, entre a proposição acima e o seguinte aforismo, escrito quase 20 anos antes, ao início da sua carreira literária como écrivain français: “Que lástima que para chegar a Deus tenha que se passar pela fé!” (Silogismos da amargura) A julgar por Le mauvais démiurge, das duas uma: ou a fé já não lhe parece mais tão necessária para chegar a Deus (na hipótese de ser o mesmo “destino” em ambos os casos), e neste caso a experiência mística (êxtase) não tem nenhuma relação de causa eficiente com isso que se entende como “fé”, ao modo de um Tertuliano (Credo quia absurdum), ou, na transição diferenciadora entre um livro e outro, Cioran aprofunda e reafirma a oposição teológica, o dualismo gnóstico entre entre “este mundo” e o seu responsável, o Criador bíblico (o “mau demiurgo” em glosa gnóstica), e esse “nada de mundo”, “nada de ser-existência-devir”, nada de forma-matéria, Nada divino, que seria o Pleroma segundo os gnósticos, a divindade ou deidade essencial, “verdadeira”, para além e acima de Deus, absolutamente transcendente, distante, inconcebível, inefável, e, o que é mais importante assinalar, sem nenhuma “cumplicidade” com a criação deste mundo (“o primeiro ato de sabotagem”, segundo Cioran).

A questão acerca Deus (uma questão essencial em Cioran) é a pergunta que não quer calar. O certo, contudo, é que ela está posta, não podendo já ser ignorada, escamoteada. Muitos leitores passam longe dela, evitam-na, fogem e fingem que não existe, para preservar a fachada de esclarecimento e pensamento crítico de suas leituras, para não comprometer a frágil coerência de suas interpretações, que projetam sobre Cioran a própria imagem, romantizada e glamurizada (culturalmente tributária, em grande medida, de Nietzsche, com sua crítica genealógica implacável, e reducionista, da religião como um fenômeno de ressentimento e decadência), de um ateísmo “chique”, militante e vulgarmente oficial, amiúde tão dogmático quanto o maís virulento dos teísmos, paralelamente a um falso (improvável) ceticismo que, em vez de ser fiel à Dúvida, para o que der e vier, não hesita em pôr, em seu lugar, sem que ninguém veja, algo que não é a Dúvida: uma negação, uma afirmação dogmática da inexistência (e da total insignificância) de “Deus”, em suas muitas faces, inclusive a demoníaca.

Pode ser que, para além ou aquém do Silêncio, não importa o que diga sobre Deus, e quantas vezes o faça, por todos os pontos de vista possíveis, nunca será satisfatório, palatável, convincente: Cioran nunca faria a confissão que o leitor espera ouvir, jamais poderia tranquilizar-nos com a certeza acerca de um ateísmo ou de um teísmo. E não por falta de vontade, ou por capacidade comunicativa, que se dá o impasse: a julgar pelo aforismo citado logo ao início, nem mesmo ele sabe. Toda compreensão consistente, aprofundada, depurada, acerca da controversa “cumplicidade” de Cioran com Deus (ao menos no plano da linguagem), permanecerá obstruída, comprometida desde o início, enquanto se insistir em compreendê-la em chave cristã-ortodoxa: equívoco no qual incorrem inclusive (especialmente) os ateístas militantes e inflamados, no fundo ingênuos, tão iludidos quanto a sua contraparte, os religiosos caracterizados.

Seja para concluir a favor de um suposto teísmo ou fideísmo, ou, opostamente, a favor de um ateísmo, não importa; enquadrar Cioran em chave teológica cristã (dogmática, racionalista), assim, em termos de crer ou não crer, teísmo ou ateísmo, é permanecer submetido e embotado pelas fantasias cristãs, sem sabê-lo. Nesta chave, a única resposta no horizonte não passa no teste da lógica aristotélica. Esse preconceito atávico, essa convenção perniciosa, essa oposição artificial e arbitrária entre fé e dúvida, crença e descrença, tudo isso não poderia estar mais profundamente entranhado, a contragosto, nos textos desse filho de sacerdote ortodoxo, exprimindo-se em termos de “divisão”, “dilaceramento”, “antinomia absoluta”, “contradição absoluta” (leia-se consigo mesmo). Nenhum outro pensador teve a coragem de reconhecer, como fez Cioran, com um rigor temerário e uma sinceridade indecente, a presença das toxinas cristãs em si, e ninguém se esforçou, ninguém se debateu consigo tanto quanto ele, para livrar-se delas: “Há anos que me descristianizo a olhos vistos!”, exclama um dos aforismos de Silogismos da amargura.

Para resguardar ainda alguma possibilidade auspiciosa de abordar a questão de Deus no pensamento e no discurso de Cioran, sem culminar em aporias desnecessárias e questões casuísticas falsas, ou mal formuladas, que não correspondem ao horizonte intelectual-espiritual de Cioran, nem condizem com seu temperamento, ao seu perfil afetivo, cumpre fazer um esforço hermenêutico no sentido de ler a sua obra (gnóstica) fora do esquema teológico normativo e da esfera de influência da tradição cristã ortodoxa, o que vale não apenas para eventuais leituras “cristianizantes” de Cioran (e existem), mas também para aquelas que se pretendem “críticas” e “esclarecidas”, e que não fazem senão advogar em prol de dogmatismos em roupagem moderna, de certezas como qualquer outra certeza, que militam em nome de um ateísmo cientificamente fundamentado e muito seguro de suas evidências, de seus argumentos. Cioran não está nem um pouco interessado em “argumentos racionais” e “provas ontológicas” da existência ou da inexistência de Deus…

A teologia é a negação de Deus. A ideia absurda de caçar argumentos para provar a sua existência pressupõe uma enorme pobreza interior, e todos os tratados da teologia reunidos não valem mais que uma exclamação de santa Teresa. Desde que a teologia existe, nenhuma consciência ganhou, com ela, nenhuma certeza a mais, nem organizou melhor as suas dúvidas. Com Deus as coisas são mais simples: te descobres em meio a ele quando menos esperavas. Aqui começa o momento doloroso e complicado; a teologia foi ultrapassada, pois não é senão a versão ateia da fé. O menor balbucio místico está mais próximo de Deus que a Summa theologica, e a oração improvisada de uma criança oferece maior garantia ontológica do que todos os sínodos ecumênicos. Sem as confissões místicas, a religião, e com ela a Igreja, seriam bem menos interessantes do que qualquer problema de economia ou finanças: la evolução do salário ou dos impostos. Tudo o que é instituição e teoria deixa de estar vivo. A Igreja e a teologia asseguraram a Deus uma agonia duradoura. Ou talvez o tenham embalsamado faz tempo. Só a mística o reaviva de tempos em tempos.

Lágrimas y santos (1937)

Crer ou não crer? Eis a falsa questão. Ao menos para Cioran, que não parece se referir a Deus ao modo de um crente ortodoxo. Crença ou descrença, o fato é o autor romeno não para de pensar nele; Deus desponta como uma obsessão privilegiada da consciência atormentada do pensador cioraniano (místico, filósofo e poeta de tipo gnóstico): “Deus é o que sobrevive à evidência de que nada merece ser pensado”. “E Sem Deus tudo é nada; e Deus? Nada supremo.” Cumpre assinalar que a identificação promovida por Cioran entre “Deus” e “Nada” é outro elemento que reforça a sua posição decididamente heterodoxa, tendo os místicos cristãos (com toda a sua iconoclastia) como grau zero de espiritualidade e liberdade espiritual, como distância-limite de toda ortodoxia, para transitar daí em direção a todas as heresias imagináveis, especialmente a “mãe de todas as heresias”.

Por mais que se reconheça profundamente condicionado (“adoecido”) pelas “toxinas cristãs”, pela religião ancestral do seu povo, com os dogmas e as exigências impostos por ela, demonstrando uma perpétua luta com a fé e o rechaço da tentação da santidade (sobretudo na juventude), denotando, no fundo, uma enorme vontade de crer, isso não é razão suficiente para descartar a imagem, continuamente renovada e reforçada pela ruminação dos seus textos, de que, contradições à parte, Cioran é em muitos aspectos um pensador (místico) de tipo gnóstico, a começar pela sua maneira de se relacionar com Deus e de representá-lo poeticamente em seus escritos. A sua relação pessoal e sui generis com a esfera do divino está pautada, na prática, não pelo critério axiológico da fé, ao modo cristão-ortodoxo, mas por uma relação “intelectualista” (às vezes cínica, amiúde cética, sempre imaginativa, irreverente, e trágico-aporética) com Deus, o que evoca uma atitude espiritual de viés mais helenista (pagão) que judaico-cristão.

Por fim, é tão justificado afirmar que, como místico (a julgar pela tradição da mística cristã), Cioran se mostra o mais virulento dos niilistas, como afirmar que, como niilista (a julgar pelo niilismo moderno, tematizado por Nietzsche), ele se revela um grande e original pensador místico de tipo gnóstico, um espírito religioso heterodoxo (descrente, desenganado, desesperançado), com a nostalgia do infinito e a paixão do absoluto, a meio-caminho entre o Ocidente e o Oriente. Conforme observa Philippe Tiffreau, citado por Simona Modreanu (Le Dieu paradoxal de Cioran), “Cioran é anarquista nas bordas, niilista no meio e místico no centro”. Suprimir a mística de Cioran, ignorar ou menosprezar o seu inextinguível pathos místico, equivale a não ler Cioran, a não reconhecê-lo pelo que ele é e pelo que não é.

SÁ MENEZES, R. I. R., “Crer ou não crer? Eis a falsa questão, segundo Cioran”, Portal E.M. Cioran Brasil, 14/05/2021.

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