Segundo Peter, Sloterdijk, Cioran teria sido “o primeiro a realizar o que Nietzsche tinha querido desmascarar como se tivesse existido desde sempre: uma filosofia do puro ressentimento.”[1] Ele tem em mente o motivo cioraniano do mécontentement (Rosset), a insatisfação total (“e não há insatisfação profunda que não seja de natureza religiosa”, pensa Cioran), de onde a “consciência da infelicidade” (título de um texto do Breviário de decomposição), ou ainda “a consciência como fatalidade” (a exemplo do livro de Alfred Seidel, Bewusstsein als Verhängnis[2]).
A sinceridade se torna um modo de escrita da falta de cuidados [ménagements] consigo mesmo. Doravante não se pode ser autobiógrafo sem tornar-se autopatógrafo – quer dizer, sem tornar público o seu dossiê de doenças. É sincero quem admite o que lhe falta. Cioran foi o primeiro a subir a rampa e declarar: Falta-me tudo, e pela mesma razão, tudo me é demasiado.
SLOTERDIJK, “Cioran ou l’excès de la parole sincère“, Cahier L’Herne Cioran (2009)
A obra cioraniana é “autopatográfica” porque nela circulam a olhos vistos as feridas abertas da alma do seu autor, as suas convulsões anímicas, a “escória da sua alma”.[3] “Só deveríamos escrever livros para neles dizermos coisas que não ousaríamos contar a ninguém”, lê-se em Do inconveniente de ter nascido. Mas “ressentimento” e “consciência infeliz” não se reduzem aqui a determinações psicológicas de Cioran, como se ele fosse uma espécie de “unicórnio” sombrio, um caso negativo à parte, uma exceção infeliz a uma determinada regra universal (de saúde, equilíbrio, normalidade, felicidade); mais do que particularidades subjetivas, esses topoi possuem no discurso cioraniano uma significação antropológica. “Todos os seres são desgraçados; mas, quantos o sabem?” (Breviário)
Erigindo-se em “herói negativo de uma Idade demasiado madura” (Breviário), cético (e cínico) em relação ao Übermensch, que “nos parece, hoje, uma mera elucubração”,[4] Cioran não crê que o ressentimento vital possa ser plenamente eliminado ou superado (a não ser que o ser humano se tornasse um deus ou um robô); tal como a possibilidade niilista, o ressentimento vital é uma constante antropológica, pensa o autor romeno, um dado constitutivo da existência humana enquanto “ser-aí”, no mundo e no tempo (finitude, contingência, mortalidade).
Esse ressentimento “arcano”, por assim dizer, tão antigo quanto os primeiros vislumbres de autoconsciência, tão arraigado na psique do Anthropos ocidental como seus “dogmas inconscientes” (Breviário), resulta de que o homem – como sustenta Sloterdijk, a partir de Helmuth Plessner – é o ser “colocado ao lado de si mesmo”, e que dificilmente consegue “tornar-se quem ele é”, ou seja, “retornar” a si, identificar-se consigo mesmo. É como se em todo indivíduo houvesse dois “habitantes”, o que é e o que não é, mas quer, pretende, finge, incapaz de fazer coincidir os polos ontológicos positivo e negativo, de onde a frustração, a decepção, o ressentimento. No fundo de toda consciência confrontada com a perspectiva real da sua extinção, geme o lamento do “inconveniente de ter nascido”.
A despeito da propriedade ou impropriedade da leitura de Sloterdijk a respeito de uma “filosofia do puro ressentimento” em Cioran, é forçoso reconhecer que textos como “Odisseia do rancor” (História e Utopia), que parece ecoar de longe as Memórias do subsolo,[5] autorizam esse tipo de abordagem. Seja como for, confissão de insatisfação total não é sinônimo de hipocrisia. É “autopatografia” temerária, um exercício literário terapêutico (catártico), uma “antropotécnica” negativa, adogmática e amoralista, não pautada por exigências externas, normas e padrões morais.
Ainda que sedutora ou inspiradora em muitos aspectos, há algo de intratável (áspero, repelente, inóspito) nessa “obra” (“Criação fracassada” em miniatura), espaço em que se destilam “Venenos abstratos” (Breviário), onde se misturam delicadeza e crueldade, amabilidade e animosidade, encanto e desencanto, lucidez e desrazão.[6] “Ninguém pode conservar sua solidão se não sabe fazer-se odioso” (Silogismos da amargura), o que diz muito sobre a “obra” em questão, que se interpõe, como um muro, ou uma máscara (as “sete cascas da solidão” de que fala Nietzsche[7]), entre o seu autor e o mundo.
“Diante da escolha entre um fingimento sempre condenável e uma confissão louvavelmente verdadeira, pode ser sábio optar primeiramente pelo reino dos entretons”, adverte Sloterdijk.[8] Reconhecendo, por experiência própria, a importância da dissimulação, do disfarce, do artifício (a maquillage elogiada por Baudelaire), Cioran fará o aprendizado da máscara,[9] razão pela qual parece confundir-se com cada uma das figuras que povoam a sua “obra”, sem identificar-se com nenhuma (eis a polifonia cioraniana). Enfim, a “autopatografia” cioraniana não é hipocrisia porque parte do princípio de “pensar contra si próprio”, vertendo no papel os seus conflitos, as suas contradições, incompatibilidades, dilacerações. E ficamos com este aforismo que possui uma valência “autopatográfica” tanto quanto antropológica: “Dois inimigos, nisso consiste um mesmo homem dividido” (Do inconveniente de ter nascido).
O princípio da heresia no discurso cioraniano possui – como o ressentimento apontado por Sloterdijk – uma valência antropológica para além de toda particularidade concreta. De tanta excentricidade (tendência centrífuga), o homem é a “heresia da natureza”, um monstro extra-vagante que “a sociedade – soma de monstros adormecidos – pretende reconduzir ao caminho reto”. Aliás, os grandes místicos cristãos foram, segundo Cioran, mais ou menos heréticos no interior da religião.[10] Entre um herege gnóstico e um místico cristão, digamos, entre Valentino ou Marcion e Pascal, Lutero ou Eckhart, a diferença seria meramente de intensificação, uma questão de gradação da excentricidade como princípio de heresia. O santo seria um Dom Manuel Bueno (personagem de Unamuno) que preferisse calar-se a manifestar suas dúvidas e apreensões.[11] O místico pode ser um santo, ou pode ser um gnóstico.
Heresia e negatio mundi: Cioran na “era do eixo” (Jaspers)
Sloterdijk retoma de Karl Jaspers, em Pós-Deus, a hipótese histórico-hermenêutica da “era do eixo” (ou era axial) para empreender uma genealogia da “morte de Deus” pela perspectiva da antropologia da excentricidade. O recorte histórico que Jaspers tem em mente (entre 800 e 200 a.C.) teria sido o período espiritualmente mais fecundo da história, tanto para a filosofia quanto para a religião, no Ocidente e no Oriente.[12] A era axial seria uma era da transcendência, uma espécie de Iluminismo da Antiguidade (num sentido filosófico e religioso de “iluminação”), em que a humanidade, espalhada em diversas culturas, é levada a aprofundar o sentido espiritual de sua existência e a sua posição na imensidão do universo. Surgem religiões, filosofias, doutrinas da salvação ou da felicidade.
A teoria da era axial não nos é indispensável, mas nos interessa à medida que contribui – a partir de Sloterdijk – para compreender a singularidade de Cioran na história das ideias. Controvérsias epistemológicas à parte, a hipótese da “era axial” nos oferece um modelo histórico-hermenêutico propício para entender o caso de Cioran a partir das forças antagônicas implicadas em todo devir histórico, suas tendências e contratendências, revoluções e contrarrevoluções, as grandes afirmações e as grandes negações do espírito no transcurso da história. Pela delimitação de Jaspers, o cristianismo ficaria de fora da “era axial” (como o gnosticismo), surgindo aproximadamente dois séculos depois. Toda a história do monoteísmo (na qual Cioran se insere como de maneira negativa), passando pelo islamismo e pela reforma protestante, até o ateísmo e o niilismo modernos, seria um desdobramento das fecundações espirituais da “era axial”, reafirmações ou negações de ideias e crenças que surgiram no milênio que antecede a era comum.
Cioran, Nietzsche, Schopenhauer, entre outros “mestres da suspeita”, seriam fenômenos tardios que “orbitam”, sincronicamente, junto aos fundadores de doutrinas da Antiguidade, e os seus reformadores, em torno de um mesmo eixo cultural. Suas negações e afirmações têm um alcance que transcende determinada religião. Todavia, por mais originais que se pretendam, permanecem sendo fenômenos pós-Deus. Nascidos no “crepúsculo dos deuses”, “todos eles refutam o elogio próprio de Deus no final de cada dia da criação: eles veem que, na maioria das vezes, as coisas não eram boas e jamais eram valde bonum. Com as ‘rupturas’ da era do eixo cresce, ao lado das afirmações, o alcance da negação.”[13]
Há 1 milênio de distância do apogeu da “era axial”, Lutero desempenharia um papel crucial na história da “morte de Deus”.[14] Foi um “aceleracionista” involuntário: denunciando os excessos da Igreja e a hipocrisia dos claustros, contribuiu para a secularização e a modernização da cristandade, quando o seu desejo teria sido restaurar o cristianismo em sua forma original. “Lutero teve a sorte de que, depois dele, surgiram novos virtuosos, mas não da religio”, observa Sloterdijk. Os seus imprevisíveis sucessores seriam grandes adversários da religio, livres pensadores ateus e materialistas, hereges de todo tipo, “grão-mestres do pensamento, da língua e da afirmação”.[15] A crítica da hipocrisia encetada pelo reformador alemão se voltaria, ulteriormente, contra a sua própria religião.
Lutero teria sido o primeiro “intelectual moderno”: “O intelectual moderno não surge na crise de Dreyfus. Ele emerge da literatura do século XIV contra a aderência ao mundo que não podia ser aceito. Nele se encarna a consciência infeliz que sabe o quanto ela deveria desprezar o mundo, mas que permanece fascinada pela ambição de fama (gloria) e pela busca de amor ao desprezível.”[16]
Nada mais familiar a Cioran do que esse conflito da consciência infeliz, dividida entre a “tentação de existir” e a negação da existência, incapaz de dizer sim (aderir) ao mundo sem reservas nem hesitações. É o tema de “Dualidade”, no Breviário, e de “Désir et horreur de la gloire” [Desejo e horror da glória], em La Chute dans le temps. O intelectual moderno é dotado de uma índole não simplesmente afirmativa ou negativa, mas antes caracterizada pelo “hamletismo” que alterna entre o sim e o não ao mundo, à vida, ao devir, à existência. Neste sentido, Cioran não é mais “nietzschiano” que “schopenhaueriano” e, afinal de contas, nem uma coisa nem outra.
Cada desejo humilha a soma de nossas verdades e obriga-nos a reconsiderar nossas negações. Sofremos uma derrota na prática; no entanto, nossos princípios permanecem inalteráveis… Esperávamos não ser mais filhos deste mundo e eis-nos aqui submetidos aos apetites como ascetas equívocos, donos do tempo e escravos das glândulas. Mas este jogo não tem limites: cada um de nossos desejos recria o mundo e cada um de nossos pensamentos o aniquila… (Breviário, p. 97-8)
Sloterdijk discerne dois momentos distintos e complementares no interior da “era do eixo”, um afirmativo e expansivo, outro negativo e reativo. “No mais sublime acumula-se, ao lado do predicado arriscado ‘onipotência’, também o potencial de negações totais.”[17] Esse “potencial de negações totais” será explorado à máxima potência pelos gnósticos nos primeiros séculos da nossa era (tema do segundo capítulo de Pós-Deus), na forma de uma negatividade radical em relação ao mundo que tornará a irromper na superfície da história de tempos em tempos.[18] O momento negativo (“crepuscular”) da “era axial” coincidirá com o surgimento dos gnósticos, nos primeiros séculos da era comum, com a invenção de uma negatio mundi até então inédita na história das ideias (protótipo do niilismo e do existencialismo hodiernos). A obra de Cioran, enquanto Criação negativa, é uma das derradeiras manifestações extremas dessa negatividade metafísica dos hereges gnósticos (que os eruditos designam “acosmismo”).
A ideia da “Criação fracassada” ilustra bem a disposição negativa (gnóstica) do autor de Le mauvais démiurge em relação ao conjunto do existente (este mundo). Muito embora coincidam na intensificação temerária (e titânica) da excentricidade, Nietzsche e Cioran se situam em posições distintas em torno de um mesmo eixo (metafísico, teológico), por um deslocamento (clinamen) póstero do segundo em relação ao primeiro. O pensador romeno tampouco coincide com Schopenhauer, pelo ceticismo em relação à ideia de uma Vontade de vida universal e inerente a todos os seres, e sobretudo pelo princípio fragmentário e polifônico do “antissistema”. Cioran confessa ser um “animal religioso incompleto, que padece duplamente de todos os males”, ao passo que Nietzsche declara nunca ter experimentado “autênticas dificuldades religiosas”:[19] “Deus é uma resposta grosseira, uma indelicadeza para conosco, pensadores”, sentencia o autor de Ecce homo.[20] Para Cioran, “torna-se mais do que evidente que Deus era uma solução, e que nunca encontraremos uma outra igualmente satisfatória” (Do inconveniente de ter nascido, p. 103). “Deus”, aqui, inclui também o Criador bíblico – mas não só, nem principalmente.[21] Cioran manifesta correntemente, e às vezes paralelamente a uma atitude cética, a necessidade metafísica de explicações teístas do mundo e sobretudo do ser humano (e o monoteísmo judaico-cristão sempre foi a mais introjetada na sua psique romena).
Enfim, Cioran e Nietzsche à parte, a dialética entre antiguidade e modernidade, tradição e ruptura, se repete ao longo das eras. Na história das ideias, uma tese contém em si, virtualmente, a sua antítese; afirmação gera negação (e vice-versa); ascensão e decadência são complementares, como geração e corrupção; teísmo e ateísmo são “momentos” ou estágios complementares, idealmente simultâneos, em torno de um mesmo eixo, de uma mesma ideia axial: Deus. Com efeito, encontram-se ateus e niilistas em todas as épocas, e a Antiguidade não é exceção.
“O despertar da consciência e o cansaço de se estar desperto”
Em Do inconveniente de ter nascido, Cioran esboça um esquema axial análogo ao de Jaspers, retomado por Sloterdijk, ao evocar “dois tipos de intuição: as originais (Homero, Upanishads, folclore) e as tardias (budismo, Mahayana, estoicismo romano, gnose alexandrina). Relâmpagos inaugurais e clarões extenuados. O despertar da consciência e o cansaço de se estar desperto”. A cronologia não é a mesma de Jaspers. Interessa-nos, em Cioran, particularmente as “intuições tardias”, “crepusculares”, o momento negativo, da desilusão e do desengano, quando a “era axial” “se distancia ainda mais daquilo que existira antes dela por meio de um escurecimento sem igual dos humores do Dasein – um escurecimento que se estendia até a negação completa do mundo e da vida.”[22]
Na hermenêutica de Sloterdijk, o que muda entre Nietzsche e Cioran, na transição do século 19 para o 20, seria análogo ao “obscurecimento dos humores” que teria ocorrido na “era axial”. Se fôssemos identificar o pensamento cioraniano a uma destas duas classes de intuição, seria sem dúvida com as tardias, “clarões extenuados”, a lucidez como “cansaço de se estar desperto” (metáfora da insônia), “equivalente negativo do êxtase” (ennui, melancolia, ansiedade, estrangeirismo). A “intuição extenuada” já não olha para o céu, cheia de admiração, nem ergue as mãos em prece, animada por uma fé vigorosa; olha para baixo, para este mundo, contemplando, horrorizada e desesperada, essa “mescla indecente de banalidade e apocalipse” que é a História (Breviário).
Cioran se sente espiritualmente contemporâneo dessas filosofias “crepusculares” gestadas numa “era de ansiedade”,[23] segundo E. R. Dodds, dessas filosofias que, “já não tendo o que pensar, partiram em busca da felicidade. […] Delas emana um doce cansaço, no qual repousamos como um leito macio de dúvidas” (Lágrimas y santos). Talvez seja essa classe de predileção que levaria Sylvie Jaudeau a intitular seu livro “Cioran ou o último homem”.
MENEZES, Rodrigo Inácio R., “‘O despertar da consciência e o cansaço de se estar desperto’: Cioran e a Era do Eixo” (Jaspers), Portal E. M. Cioran Brasil, 25 de dezembro de 2021.
NOTAS:
[1] IDEM, “Cioran ou l’excès de la parole sincère”, Cahier L’Herne, p. 234.
[2] “O melhor título que já deram a um livro, para mim, é Bewusstsein als Verhängnis (A consciência como fatalidade). É de um alemão, o livro não é bom, mas o título é a fórmula que resume a minha vida. Creio ter estado hiperconsciente durante toda a minha vida, e é disso que a tragédia é feita.” (Entretiens)
[3] “Se se pudesse apagar tudo o que a Neurose inscreveu no espírito e no coração, todas as marcas malsãs que deixou neles, todas as sombras impuras que a acompanham! O que não é superficial, é sujo. Deus: fruto da inquietude de nossas entranhas e dos borborigmos de nossas ideias… Só a aspiração ao Vazio nos preserva desse exercício aviltante que é o ato de crer.” (Breviário de decomposição)
[4] “Como Nietzsche, acreditávamos na perenidade de nossos transes; graças à maturidade de nosso cinismo, fomos ainda mais longe que ele. A ideia do super-homem nos parece, hoje, uma mera elucubração; naquela época nos parecia tão exata como um dado experimental. Assim se eclipsou o ídolo de nossa juventude.” (Silogismos da amargura)
[5] Ion Vartic compara Cioran a 2 personagens célebres de de Dostoiévski, o “homem ridículo” (do conto O Sonho de um homem ridículo) e o “homem do subsolo”: “‘Sou uma existência ridícula’, declara sentenciosamente – em 1932, durante o ciclo fundamental e premonitório das 12 cartas dos cumes do desespero – um Cioran muito jovem, algo que me faz lembrar automaticamente do enunciado abrupto, categórico e lapidar com que começa o célebre conto de Dostoiévski: ‘Sou um homem ridículo’. Entre a existência a existência ridícula cioraniana e o homem ridículo dostoievskiano não há, certamente, bastante afinidades espirituais. Já mencionei, por exemplo, o modo idêntico em que ambos suspendem o ato do suicídio, posto que para eles tudo dá na mesma, nada tem sentido, nem o suicídio. […] Em termos dostoievskianos, Cioran é, em muitos aspectos, um homem do subsolo. Grande leitor das Memórias do subsolo e do Sonho de um homem ridículo, ele não desvela as razões últimas da atração que estes livros exercem sobre ele e que o impelem a relê-los obsessivamente: pretende conservar intacto para sempre o ‘segredo’ do escritor que leva consigo, ao mesmo tempo que carece do espírito analítico próprio do crítico literário.” VARTIC, Ion, “El complejo de Fiesco”, Cioran, ingenuo y sentimental, p. 57.
[6] A exemplo deste aforismo sobre “Shakespeare: encontro de uma rosa e de um machado…” (Silogismos da amargura)
[7] NIETZSCHE, Friedrich, “Assim falou Zaratustra”, § 5, Ecce homo, p. 84.
[8] SLOTERDIJK, Peter, Pós-Deus, p. 33.
[9] “Devo fabricar-me um sorriso e dele me armar, colocar-se sob sua proteção, ter o que interpor entre o mundo e eu, camuflar minhas feridas, fazer enfim o aprendizado da máscara” (Cahiers).
[10] “Insubmissos por vocação, desenfreados nas suas orações, os místicos, tremendo, brincam com o Céu. A Igreja reduziu-os à categoria de conquistadores do sobrenatural, a fim de, irritantemente civilizados, poder usá-los como «modelos». Todavia, sabemos que foram, nas suas vidas e nos seus escritos, fenómenos da natureza, e que não lhes podia ter acontecido maior desgraça que a de caírem nas mãos dos padres. O nosso dever é arrancá-los delas: só a esse preço o cristianismo poderá ainda ter uma leve probabilidade de duração. […] Não foram menos conquistadores os místicos alemães. A sua tendência para a heresia, para a afirmação pessoal, para o protesto, traduzia, no plano espiritual, a vontade de se individualizar que animava uma nação inteira. Tal foi a significação da Reforma que deu à Alemanha o seu sentido histórico.” (A Tentação de existir)
[11] No romance San Manuel Bueno, Mártir (1931), Miguel de Unamuno narra a vida de um pároco de aldeia no interior da Espanha. Don Manuel é venerado localmente como um santo. É um homem caridoso, compassivo e diligente, sempre disposto a ajudar todos de todas as formas, incapaz de demonstrar qualquer indisposição ou de se queixar do que quer que fosse. Dois irmãos, Lázaro e Ángela, retornando da cidade grande para o vilarejo de sua infância, terão suas vidas transformadas pelo santo. Numa conversa reservada com Lázaro, o padre lhe confessa que “a verdade é algo terrível, algo intolerável, algo mortal; a gente simples não poderia viver com ela”. Don Manuel Bueno sempre ocultou essa verdade aos fieis, oferecendo-lhes, em vez disso, o exemplo de uma vida de caridade e compaixão.
[12] Karl Jaspers delimita a “era axial” entre os anos 800 e 200 a.C., período em que “descobrimos a mais profunda linha divisória da história. Os mais extraordinários eventos se concentram neste período. Confúcio e Lao-Tze e viviam na China, todas as escolas de filosofia chinesa vieram a existir, inclusive as de Mozi, Chuang-Tzu, Lie-Tzu e muitas outras; a Índia deu à luz os Upanixades e o Buda e, assim como a China, percorreu todo o leque de possibilidades filosóficas até o ceticismo, o materialismo, a sofística e o niilismo; no Irã, Zaratustra pregava uma visão desafiadora do mundo como uma luta entre o bem e o mal; na Palestina os profetas fizeram sua aparição, de Elias, passando por Isaías e Jeremias, até o Deutero-Isaías; a Grécia testemunhou o aparecimento de Homero, dos filósofos – Parmênides, Heráclito e Platão – , dos tragediógrafos, de Tucídides e Arquimedes. Tudo o que estes nomes implicam se desenvolveu durante estes poucos séculos quase simultaneamente na China, na Índia e no Ocidente, sem que nenhuma dessas regiões soubesse das outras.” JASPERS, Karl, The Origin and Goal of History, p. 1-2.
[13] SLOTERDIJK, Peter, Pós-Deus, p. 48.
[14] O fenômeno da reforma protestante só alcançou o cristianismo ortodoxo, no leste europeu, a partir do século 19, sem desfrutar do mesmo alcance e penetração que no Ocidente, europeu e americano.
[15] SLOTERDIJK, Peter, Pós-Deus, p. 61.
[16] Ibid., p. 46-47.
[17] Ibid., p. 43.
[18] “As nossas fontes gnósticas, por longínquas que pareçam, não deixam de inspirar ainda a nossa literatura. Menos de uma maneira direta (poucos escritores de fato conhecem esse período da nossa história reservado aos eruditos) que de uma maneira inconsciente. Não penso em uma referência histórica mas, efetivamente, numa impregnação da sensibilidade por toda uma corrente de pensamento cuja emergência periódica, em certos momentos da nossa história, não tem uma causa somente acidental, mas se oferece antes como o sintoma de uma tendência reprimida, latente no fundo do homem ocidental. Uma tendência gnóstica encontra-se adormecida em nossa mentalidade, nutrida pelo sentimento de uma dualidade inerente à nossa essência, engendrada por uma civilização do logos.” JAUDEAU, Sylvie, Cioran ou le dernier homme, p. 54-55.
[19] “‘Deus’, ‘imortalidade da alma’, ‘salvação’, ‘além’, puras noções, às quais não dediquei atenção nenhuma, tempo algum, mesmo quando criança – talvez não fosse infantil bastante para isso.” NIETZSCHE, Friedrich, “Por que sou tão inteligente”, §1, Ecce homo, p. 33.
[20] Ibid., p. 33.
[21] Sobre a relação entre polifonia e politeísmo no discurso de Cioran, cf. “Os novos deuses”, in Le mauvais démiurge. O texto foi publicado na revista (n.t.) Nota do Tradutor, ano IX, 2º vol., nº 17, dezembro de 2018. Disponível em: https://portalcioranbr.wordpress.com/2020/05/08/duas-diatribes-ensaios-ineditos/
[22] SLOTERDIJK, Peter, “Podemos dizer sim ao mundo? Sobre a mudança na disposição básica na religiosidade da Modernidade com consideração especial de Martinho Lutero”, Pós-Deus, p. 43.
[23] “O gnosticismo pode não ter pátria nem idade certa, mas foi nos séculos II e início do III que viveu seus melhores dias. Primeiro com o valentianismo e marcionismo, na região do Mediterrâneo, depois com o maniqueísmo, mais a leste. Estes dias felizes aconteceram durante a era da ansiedade, como a definiu o filósofo Eric Dodds (DODDS, 1963), tomando a expressão de um poema de seu amigo W.H. Auden. Todas as eras são de ansiedade, pode-se objetar. Pode-se protestar, inclusive, que não há sequer eras – elas estão na cabeça dos historiadores, que meio arbitrariamente decidem fatiar a vida em períodos, enquanto aqueles que a vivem jamais as viram.” FIORILLO, Marilia, “Apontamentos sobre o enigma gnóstico”, Rever – Revista de Estudos da Religião, PUC-SP, março de 2008, p. 137. Disponível em: https://www.pucsp.br/rever/rv1_2008/i_fiorillo.pdf (acessado em 21/12/2021)
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